تکثیر اولیه

۵۰sec

مرحله سوم

تکثیر نهایی

۵min

۳-۴ آنالیزهای آماری
در این مطالعه پس از به دست آوردن ژنوتیپ افراد بیمار و کنترل فراوانی ژنوتیپ و فراوانی آللی را به دست می آوریم.
سپس اختلاف در توزیع ژنوتیپ های مختلف، با بهره گرفتن از آزمون بررسی گردید.جهت بررسی ارتباط پلی مورفیسم مورد مطالعه و ریسک ابتلا به میوم از نسبت فزاینده (OR) با درجه ی ا طمینان ۹۵% استفاده شد.
۳-۴-۱آزمون ( کای مربع)
با کمک کای مربع( ) می توان میزان انحراف بین نسبت های مشاهده شده از مورد انتظار را در آزمایش اندازه گیری کرد. فرمول کلی کای مربع به صورت زیر است:

^[۲۷] = اعدادی است که مشاهده شده در سطر iوستون j
^[۲۸] = اعدادی است که مورد انتظار می باشد در سطر iوستون j
: ( مجموع ستون j× مجموع ستونi) / مجموع داده ها
در آمار اصطلاح درجه آزادی را برای تعداد گروه ها به کار می برند. درجه ی آزادی همیشه یکی کمتر از تعداد گروه ها است (۱ـ n) .

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

^[۲۹] = درجه ی آزادی: ( تعداد ستون ها – ۱ × تعداد سطرها ـ ۱)
حال میزان به دست آمده را در درجه آزادی و میزان خطای مورد نظر ( در این تحقیق ۵% خطا)، با مقدار پیش بینی شده در جدول تست مطابقت داده، در صورتی که عدد به دست آمده از عدد جدول بزرگتر باشد فرضیه HO رد می شود. برای قبول یا رد آمار آزمون می توان، ارزش P مقدار محاسبه شده را نیز به دست آورده ارزش P در واقع احتمال رد و یا قبول فرضیه ی آزمون است.
در این تحقیق ارزش P کوچکتر از ۵ ۰% به عنوان اختلاف آماری معنی دا در نظر گرفته شد.
۳-۴-۲ نسبت افزاینده (OR)
یکی از بهترین شیوه ها برای به دست آوردن اطلاعات در مورد فاکتورها یا عواملی که در انسان ایجاد سرطان
می کنند مطالعات اپیدمولوژی است. به طور کلی شیوع یک بیماری در یک جمعیت را اپیدمیولوژی می گویند.
مطالعات اپیدمیولوژی را می توان به دو صورت انجام داد:

• اپید میولوژی توصیفی (Pesecrptive Epidemiology)

• اپیدمیولوژی تحلیلی (Analytical Epidemiology)

اپیدمیولوژی توصیفی برای نشان دادن روند یک سرطان است. در این نوع اپیدمیولوژی از اطلاعات به دست آمده از یک جمعیت بزرگ استفاده نموده و پس از آنالیز اطلاعات به دست آمده نتیجه گیری می گردد.
اطلاعات به دست آمده را به صورت Incidence Rate یا Immortality گزارش می دهند.
هدف از مطالعات اپیدمیولوژی تحلیلی به دست آوردن اطلاعات در مورد فاکتورهایی است که یک بیماری را به وجود می آورد.به این منظور دو یا چند گروه جهت مشخص کردن فاکتورهای ریسک مورد مطالعه قرار
می گیرند و سپس نتایج را به صورت نسبت فزاینده (OR)^[30] یا ریسک نسبی ( RR) ^[۳۱]بیان می نمایند.
اپیدمیولوژی تحلیلی می تواند به دو صورت انجام شود.
۱ـ بیمارـ کنترل^[۳۲]
در این مطالعه دو گروه از افراد برای اثر یک فاکتور با هم مقایسه می شوند و چون وقایع اتفاق افتاده مربوط به گذشته است. این نوع مطالعات را مطالعات مربوط به گذشته هم می گویند.^[۳۳]
۲ـ مطالعات گروهی ^[۳۴]
در این مطالعه یک گروه سالم را برای سال ها تحت نظر قرار می دهند تا اثر یک فاکتور یا فاکتورهای بیماری را بر روی آن ها مشخص نمایند. چون در این مطالعه وقایع در آینده مورد مطالعه قرار می گیرد به این نوع مطالعه، مطالعات مربوط به آینده ^[۳۵]نیز گفته می شود.
در تحقیق حاضر مطالعات اپیدمیولوژی در سطح مطالعه ی کنترل/ بیمار انجام گرفت و نتایج با بهره گرفتن از پارامتر OR بیان گردید.

می کند. برای اطمینان از تکثیر موفق هر واکنش حاوی یک جفت پرایمر به عنوان کنترل داخلی است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

جدول ۳-۶ :طراحی پرایمرARMS PCR برای پلی مورفیسم rs113488022ژن BRAF

طول محصول PCR

توالی پرایمر
نام پرایمر

TCACCTCATCCTAACACATTTCAAG

Common

۳۲۰

AGGTGATTTTGGTCTAGCTACTGT

Normal

۱۵۳

GACCCACTCCATCGAGATTACT

Motant

۳-۳-۳-۲-۲آماده سازی پرایمرها
پرایمر های مورد نظر از شرکت زیماژن سفارش داده شد . پرایمر های به صورت لیوفلیزه بوده و مشخصات کامل آن ها شامل OD ، دمای Tm، وزن مولکولی ، طول و طراحی پرایمر، تعداد نوکلئوتید های هر پرایمر، درصد GC و رقت هر کدام از پرایمر ها، همگی در دستور کار آن موجود بود.طبق دستورالعمل شرکت که به همراه پرایمر ها ارسال شده است، باید به کرایور های حاوی پرایمر های لیوفلیزه آب مقطر دیونیزه اضافه کرد و آن را خوب پپیتاژ کرده تا محلول پرایمر مایع یکدست با غلظت ۱۰۰Um فراهم گردد.محلول بدست آمده به عنوان محلول اصلی (Stock)در فریزر ۸۰- درجه سانتی گراد قرار می گیرد.
از محلول اصلی ، محلول کار (Working)با غلظت ۱۰ تهیه کرده و به منظور PCR مورد استفاده قرار
می گیرد.
۳-۳-۳-۲-۳روش انجام ARMS PCR
چندشکلی های تک نوکلئوتیدی جایگاه های بازی در ژنوم می باشند که تغییرات طبیعی در جمعیت نشان می دهند. SNPها بیشترین شکل تغییر ژنتیکی را در انسان ها نشان می دهند که شامل بیش از ۹۰% تمام تفاوت های بین افراد غیرخویشاوند می باشد.الگوهای ژنوتیپی مربوط به SNPها احتمالاً روی بسیاری از فنوتیپ های انسانی می گذارند. بنابراین، مطالعات بررسی پیوستگی ژنوتیپ های SNPها با شکل خاصی از فنوتیپ بیماری در مقیاس بالاانتظار می رود که به شناسایی ژن های درگیر در بیماری های پیچیده، ژن های پاسخ به داروها و مواد شیمیایی کمک نماید.
چندشکلی های تک نوکلئوتیدی (Single nucleotide polymorphism “SNPs”) موجود در ژنوم انسان، مارکرهای مهمی جهت درک ساختار، الگوی بیان و عملکردهای ژن های طبیعی می باشندو همچنین در تشخیص پیش از تولد، پیش از علامت دار شدن بیماری و مشاوره ژنتیک بسیار حائز اهمیت می باشند.
در حال حاضر، تکنیک های زیادی جهت تشخیص سریع SNPها توصیف شده اند که انتخاب یکی از آنها در هر مورد خاص بسیار مورد بحث می باشد. فاکتورهای متعددی جهت انتخاب مناسب ترین و کاربردی ترین روش در هر مورد باید موردتوجه قرار گیرد که از آن جمله می توان به سادگی کاربرد تست، مقرون به صرفه بودن از نظر هزینه، دقت بالا در محدوده ۹/۹۹% و تکرارپذیری تست اشاره نمود.
روش ARMS-PCR (amplification refractory mutation system) اولین بار توسط Newton و همکاران در سال ۱۹۸۹ بعنوان یک تکنیک عمومی جهت تشخیص جهش نقطه ای یا حذف و اینزرشن های کوچک معرفی گردید.این روش با نام های دیگر از جمله allele- specific PCR (ASPCR)، allele-specific amplification (ASA) نیز شناسایی می شود.
روش ARMS استاندارد که قابلیت تشخیص چندشکلی های تک نوکلئوتیدی شناخته شده را دارد، شامل دو واکنش PCR همزمان می باشد: یک واکنش شامل پرایمر اختصاصی برای توالی DNA نرمال که نمی تواند DNA موتانت را تکثیر نماید و واکنش دیگر که حاوی پرایمر اختصاصی مکمل توالی مربوط به آلل موتانت است و قادر به تکثیر DNA طبیعی نمی باشد.ژنوتیپ افراد با آنالیز محصولات تکثیر شده قابل تعیین
می باشد.برای فرد هموزیگوت تکثیر تنها در یکی از واکنش ها صورت می گیرد و برای ژنوتیپ هتروزیگوت محصولات PCR در هر دو واکنش بدست می آیند.بنابراین می توان گفت در این روش تولید یا عدم تولید محصول PCR بعنوان معیار تشخیصی جهت بررسی حضور یا عدم حضور آلل موردنظر استفاده می شود.
روش ARMS دارای چندین مزیت نسبت به سایر روش های تشخیصی مبتنی بر PCR مانند PCR-RFLP می باشد. این روش سریع، قابل اعتماد، ارزان و با قابلیت تکرارپذیری بالا می باشد و با یک روز کار امکان دستیابی به نتیجه وجود دارد.
آگارز در واقع پلیمر پلی‌ساکاریدی متشکل از واحدهای متناوب ۳ , ۶- anhydro L- galactose و D- galactose با اتصالات گلیکوزیدی ) ( و ) ( می باشد، که از نوعی جلبک قرمز دریایی استخراج می‌شود.ترکیب خالص این ماده پودر سفید رنگ بی بو و بی مزه ای است که قابلیت جذب آب فراوان دارد.این ترکیب در آب سرد نامحلول بوده ترکیب کلوئیدی ایجاد می کند.افزایش دمای این محلول کلوئیدی نهایتاً موجب انحلال کامل آگارز می شود، سرد شدن مجدد مجموعه، با ایجاد باندهای هیدروژنی بین زنجیره‌های پلیمری شبکه‌ای با چگالی بسیار بالا ایجاد خواهدکرد.همانطور که پیشتر ذکر شد چنین بستری زمینه انتخابی برای جداسازی ملکول های اسید نوکلئیکی بزرگتر از چند صد باز را به راحتی فراهم می نماید.حرکت مولکول‌های اسیدنوکلئیکی قرار گرفته در چنین ساختاری از طریق منافذ ایجاد شده در آن است، بنابراین مولکول‌های کوچک‌تر راحت‌تر و سریع‌تر از لابه لای منافذ عبور کرده و در بستر ژل حرکت می کنند.تفاوت در سرعت حرکت ملکول های اسیدنوکلئیکی قرار گرفته در زمینه ژل که به سبب تفاوت موجود در اندازه آنها ایجاد شده، نهایتاً موجب جداسازی آنها از هم می گردد.در این تکنیک می توان با بکار بردن یک نشانگر با

حجم
نوع ترکیب

فلاسفه مسلمان ور کنار مسایل فلسفی به مبحث زیبایی نیز توجه داشته اند که البته زیباییی که طبق تعریف متون دینی و فلسفی اسلامی به آن پرداخته شده مد نظر فیلسوفان مسلمان می باشد و به زیبایی به عنوان غایت فی نفسه نمی نگرند بلکه غایت آن زیبایی باید منتهی به خداوند شود تا بتوان آن را زیبا نامید.
بیان مصادیق زیبایی و اظهار نظر در مواردی مانند موسیقی بیان گر این مطلب است که فلاسفه هم از مفاهیم کلی زیبایی مطلع بوده و هم در مصادیق آن صاحب نظر بوده اند، که بدین ترتیب می توان به یک تعریف مشترک و بیان کلی از زیبایی دست پیدا کرد.
فصل چهارم
تخیل و ادراک خیالی
مباحثی که تا کنون در زمینه زیبایی در دیدگاه ابن‌سینا مورد بررسی قرار گرفت، زیبایی‌های وجودی را در بر می گرفت و نظرات ابن‌سینا در زمینه وجود شناسی زیبایی مورد بررسی قرار گرفت. در این فصل به بررسی قسم دیگری از زیبایی می‌پردازیم که می‌توان از آن به زیبایی معرفت شناسانه یاد کرد. همانطور که در مقدمه بیان شد تقسیم بندی زیبایی به دو قسم زیبایی وجودشناسانه و زیبایی معرفت شناسانه تقسیم بندی است که در قرون اخیر صورت گرفته و این تقسیم بندی در نظر ابن‌سینا لحاظ نشده است و وی صرفا به بررسی انواع زیبایی‌های موجود پرداخته است که این نوشته نیز طبق آثار ابن‌سینا صرفا زیبایی در نظر و دیدگاه ابن‌سینا را مورد بررسی قرار داده است.
در این فصل به برسی زیبایی‌های متون ادبی پرداخته شده است. و به علت اهمیت و گستردگی مبحث خیال و تخیل که از ابتکارات فیلسوفان مسلمان بویژه ابن‌سینا است در فصلی جداگانه مورد بررسی قرار گرفته است. در این فصل نیز تاثیر ایمان و عقاید ابن‌سینا در ارائه مبانی و نظرات زیباشناسانه در باب متون ادبی، به خوبی نمایان است.
ابن‌سینا در چند مبحث به بررسی زیبایی‌های متون ادبی پرداخته است که مهم‌ترین آن نوشته‌ها نهمین قسمت از کتاب «الشفاء» در منطق است. با بررسی این منبع، در می‌یابیم که اساس کار ابن‌سینا در این نوشتار «فن شعر» ارسطو است؛ اما نکته قابل تأمل، اجتهاد و ابتکاری است که ابن‌سینا در تبیین افکار ارسطو از خود نشان داده است. بنابراین، این مبحث گر چه متأثر از اقوال ارسطوست، اما ابن‌سینا صرفا یک مفسر و توضیح دهنده نظرات ارسطو نیست وافکار و نظرات ابن سینا در آن یافت می شود. وی هر جا نظرات ارسطو را مطابق با نظریات خود دانسته، عینا آن را نقل کرده و هر جا تفاوتی میان نظرات ارسطو و خود قایل بوده، بسیار استادانه به این تفاوت اشاره کرده است وبا دقت بالایی ابتکارات خود را بیان کرده است.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

از مطالب برجسته‌ای که در فن شعر ابن‌سینا مورد بررسی قرار می‌گیرد مبحث خیال است که در این فصل به بررسی نظرات ابن‌سینا در باب خیال می‌پردازیم در واقع خیال نیز یکی از قوای نفس است که باید در کنار مباحث نفس بیان می‌شد اما به دلیل اهمیت بحث خیال و گستردگی مطالب، انرا در فصلی جداگانه مورد بررسی قرار دادیم.
نظری بر موضع ابن‌سینا در فن شعر
شعر از دیدگاه شیخ الرئیس
ابن‌سینا در دو اثر مهم خود یعنی شفا و اشارات درباره شعر سخن گفته است و این بدان معنا نیست که در دیگر آثار منطقی خود، از آن چیزی نگفته باشد. بلکه اصل کلام و تمام آرا وی را در این موضوع (شعر) به تمامه، در این دو اثر می‌توان دید. ماخذ شیخ در این فن، ترجمه ابوبشر متی ابن یونس قنایی از فن شعر ارسطو بوده است که تحت عنوان «فی الشعر» آن را به عربی ترجمه کرده بود.^[۸۶]
این نکته در اینجا قابل یادآوری است که شیخ در فهم متون ارسطو به طور کلی و نیز در بحث فن شعر او به شدت متاثر از شرح‌ها و گفتار فارابی است، به ویژه در تقسیمات انواع شعر و کلام و. . . و تعریف آن‌ها نظرات فارابی را پذیرفته است. این کلام صراحتا در نظر ابن‌سینا بیان شده است. و هو) ابن‌سینا) هنا انما ینقل عن الفارابی نقلا مع شی ء من الایجاز. . . بل کلام الفارابی هنا اوسع و ادق و اوضح و لم نستطع عن آن نفهم کلام ابن‌سینا الا بعد اطلاعنا علی کلام الفارابی.^[۸۷]
همان طور که در مقدمه بیان شد فلسفه از لا مکان بوجود نمی‌آید و در طول تاریخ با پشت سر گذاشتن نظرات فلاسه پیشین، زمینه برای بیان نظرات جدید فراهم می‌گردد.
فن نهم (الفن التاسع) از کتاب المنطق شفا به شعر اختصاص یافته است، این قسمت دارای هشت فصل است.
تاریخچه‌ای از شعر و آغاز هنر اسلامی
در ابتدا به بیان تاریخچه‌ای از شعر در اسلام می‌پردازیم زیرا همان گونه که نظرات ابن‌سینا متاثر از نظرات ارسطو در این باب است به همان اندازه نیز متاثر از تاریخچه شعر در اسلام است و نمی‌توان این وجهه نظر را در کلمات ابن‌سینا نادیده گرفت.
ظهور اسلام روح شرک شعر جاهلی را مستور کرد. شعر حالتی ماورالطبیعی و قدسی به خود می‌گیرد ودیگر صرفا به امور مادی نمی‌پردازد. در زمان امویان با نفوذ روح جاهلی، شعر برای تحریک شهوات و تبلیغات سیاسی باطل به کار گرفته شد. ادیبان در نقد شعر خود بیشتر به صورت ظاهر، یعنی جهت موزون، قافیه اندیشی یا بلاغت شعر پرداختند و از تنبیهات و کنایات شاعرانه و تاثیر آن در آدمی سخن گفتند و در باب حقیقت کمتر سخن گفتند وکمتر مضامین و محتوای صحیح اشعار مورد بررسی قرار گرفت.
در عهد عباسی شعر از نظر بلاغت و نفوذ در اذهان مورد توجه قرار گرفت و در همین دوران پرداختن به عظمت ظاهری بناها و مساجد مورد توجه قرار گرفت که این نمایانگر پررنگ شدن روح ایمان در ظواهر جامعه آن روز است.
نهضت ترجمه به همراه ملل و نحل متعدد در سرزمین‌های اسلامی دید تازه‌ای را نسبت به هنر و شعر بوجود اورد. ترجمه آثار ارسطو در باب خطابه وشعرو منطق ومابعدالطبیعه باعث نفوذ فرهنگ یونانی شد و زمینه را برای بیان نظریات نو در باب شعر هموار کرد.
در یونانیت فلسفی افلاطونی ارسطویی شعر و موسیقی و معماری بالکل از عالم معنا و ماورایی رانده شده بود و قلمرو آن را طبیعت می‌دانستند اما در نظریه جدید اسلامی، شعر وموسیقی و. . . از حصار ظاهر پرستی و حسیت و عواطف صرف خارج شد و معنایی تازه به خود گرفت.
نگاه به شعر سه دیدگاه پیدا کرد: عده‌ای به الفاظ شعر و کلام می‌پرداختند و در بلاغت آن می‌اندیشیدند که می‌توان از آن‌ها به ادبا یاد کرد اینان اساس شعر را صناعت و بلاغت می‌دانستند و شعر در نزد انان «کلام موزون مقفایی» بودکه دلالت بر معنایی داشت. وهرگاه متنی موزن بود و صناعات شعری در آن وجود داشت آن را در زمره اشعار قرار می‌دادند صرف نظر از این که متن و محتوای آن چه بود که به این معنا خود ابن‌سینا نیز اشاره دارد و بیان می‌دارد
نقول نحن اولا آن الشعر هو کلام مخیل مؤلف من اقوال موزونه متساویه و عند العرب مقفاه… و لانظر للمنطقی فی شی ء من ذلک الا فی کونه کلاما مخیلا.^[۸۸]
دسته دیگر فلاسفه بودندکه از نظر گاه صرف زیبایی‌شناسی ارسطویی شعر نظر می‌کردند و تابع نظر ارسطو در فن شعر شده بودندو به شعر، در باب صادق بودن یا کاذب بودن آن بنا به قاعده احسن الشعر اکذبه، می‌اندیشیدند و شعر را کلام مخیل می‌دانستند و شعر را به محاکات عالم واقع و طبیعت محدود می‌کردند و باید خاطر نشان کرد که مراد از محاکات در نظر این افراد فقط تقلید و رونمایی از عالم واقع بود وشاعر چیزی از خود به مطالب نمی‌افزود کار شاعر فقط تقلید بود.
منظر یونانی هنر و شعر برخیال، تخیل و سمبلیسم و محاکات حسانی تاکید دارد نه بر موسیقی آن.
در حقیقت در عرف فلسفی یونانی سقراطی، شعر نوعی محاکات از عالم واقع است. در نظر ارسطو دو چیز در شاعر وجود دارد که او را به محاکات وا می‌دارد: اول اشتیاق به محاکات و تقلید و تشبیه و دوم علاقه به تناسب و آهنگ و موزون. که در این دیدگاه خود شخص باید قابلیت و ذوق شعری را دارا باشد و باید علاقه‌ای برای تقلید و محاکات در ضمیر وی وجود داشته باشد.^[۸۹]
تخیلات شعری در وجود شاعر متوقف نمی‌ماند و در برانگیختن افراد اثر بالایی دارد که این نظر مطابق این جمله است «ان من البیان لسحرا» چرا که تاثیر شعر در قوه مخیله است و تحت تاثیر این قوه است و همین موجب تاثیر گذاری بالای شعر بر نفس آدمی می‌شود.
در نظر ارسطو شعر کلام مخیل است. شعری که فاقد خیال است اگر وزن و قافیه شعری نیز داشته باشد شعر نیست. اگر دانش مابعد الطبییعه و ما فی الطبیعه هم به صورت موزون ارائه شوند شعر نخواهد بود ونگاه صرفا زیبایی‌شناسانه است. در این نگرش، به شعر صرف زیبایی ظاهری و یا داشتن محتوای عمیق و والا نگاه نشده است و شعر بودن شعر به داشتن عنصر خیال در آن است.^[۹۰]
گروه سوم متفکران مسلمان بودند که زمینه گذار از عالم محسوس و معقول را فراهم کردند یعنی نه صرف زیبایی‌شناسی ملاک شعر بودن است ونه صرف به کار گرفتن قوه خیال بلکه چیزی فراتر از آن را بیان می‌کنند.
ابن‌سینا در پرسش از ماهیت و غایت شعر و هنر سخنی مغایر با ارسطو نگفته است و البته این طور هم نبوده که فقط نظرات وی را تکرار کند بلکه مضامینی بر تعاریف وی نیز افزوده است، شعر محاکات است اما محاکات عالم واقع است. و در ادامه توضیح داده می‌شود که مراد از محاکات در کلام ابن‌سینا، صرف تقلید نیست بلکه مراد حکایت گری است.^[۹۱]
فیلسوف هنر را در چارچوب خیال می‌بیند که قوه‌ای متعلق به نفس حیوانی است و مناسبت با وهم و شهوت و غضب دارد و ادبا صرف زیبایی صوری، خیالی و موسیقایی هنر و شعر را در نظر می‌آورند و فیلسوف مسلمان شعر را نوعی تولید و خلق می‌داند که محاکات را به حکایت گری تبیین می‌کند.
درمورد ابن‌سینا، نکته قابل توجه این است که ابن‌سینا یک فرد مسلمان است و مباحث ایمانی در نظرات وی مشهود است. و ابن‌سینا به هنری می‌پردازد و بسط می‌دهد که در کلام پیامبر و قران بیان شده است. بنابراین نمی‌توان در بررسی ریشه‌های نظرات ابن‌سینادر شعر، فقط به بررسی آرا ارسطو اکتفا کرد و باید کلام پیامبررا نیز در مورد شعرمورد بررسی قرار دهیم.^[۹۲]
پیامبر شعر و هنر حقیقی را عین حکمت می‌داند. ایشان از شاعران صالح حمایت می‌کرد و فرمودند برای حسان بن ثابت منبری مخصوص در مسجد قرار دادند تا بر سر منبر رود و شعر گوید. و پیامبر به وی فرمود قل و روح القدس معک.^[۹۳] شاعر و هنر مند حقیقی از نظر اسلامی کسی است که تزکیه و تهذیب کند و کسی که به تزکیه و تهذیب باطن و درون می‌پردازد تقوی الهام اوست و اگر باطن الوده شودو تزکیه در کار نباشد الهام شاعر فجور می‌شود. یعنی به چیزی که پیامبر فرمود اگر درون انسان از آن پر شود از کثیف‌ترین اشیا پر شده است. شاعر اگر ملهم به تقوی باشد، شعر وهنر او عین حکمت است. مراد از حکایت گری که از آن سخن به میان آمد این نوع حکایت گری است یعنی حکایت گری که بر پایه ایمان به خداوند است.
فن شعر ابن‌سینا
مهمترین نظرات ابن‌سینا در مورد شعر، در فن شعر او مورد بررسی قرار گرفته که در الهیات شفا به آن پرداخته است و در هر فصل به نکته‌ای اشاره کرده است. در اینجا به بررسی جمع بندی گونه از نظرات وی می‌پردازیم.
ابن‌سینا در فصل اول و دوم بسیاری از نظرات ابتکاری خود را بیان می‌کند و به بیان کلام مخیل می‌پردازد:
«والمخیل هوالکلام الذی تذعن له النفس فتنبسط عن امور و تنقبض عن امور من غیر رویه و فکر و اختیار و بالجمله تنفعل له انفعالا نفسانیا غیر فکری، سواء کان القول مصدقا به او غیر مصدق به؛ فان کونه مصدقا به غیر کونه مخیلا او غیر مخیل. فانه قد یصدق بقول من الاقوال و لاینفعل عنه؛ فان قیل مر – اخری و علی هیئه اخری، فکثیرا ما یؤثر الانفعال و لایحدث تصدیقا، و ربما کان المتیقن کذبه مخیلا و اذا کانت محاکاه الشیء بغیره تحرک النفس و هو کاذب، فلا عجب آن تکون صفه الشیء علی ما هو علیه تحرک النفس و هو صادق؛ بل ذلک اوجب، لکن الناس اطوع للتخیل منهم للتصدیق…»^[۹۴]
کلام مخیل کلامی است که نفس از آن در حالتی غیر حالت فکر و اختیار فرمان می‌برد و انبساط و انقباضی برایش حاصل می‌شود و خلاصه این که شخص را دچار انفعالی نفسانی و غیرفکری می‌کند. به تعبیر دیگر اثر شعری از حیث تأثیرش در نفس اهمیت دارد، چه این تأثیر معقول باشد چه غیرمعقول. ابن‌سینا به بیان تفاوت خطابه و شعر می‌پردازد در کلام ابن‌سینا بین تخیل و تصدیق فرق گذاشته می‌شود. تخییل بر آمده از شعر است و مقصود آن تحریک نفس است و موجب التذاذ و اعجاب می‌شود، تفاوتی هم نمی‌کند محرک حقیقی باشد یا غیر حقیقی. وی بیان می‌دارد که در فضای حاکم بر داستان امر غیر معقول و محال هم جایز است ویکی از موارد جایز را اعتقادی که بین مردم جایز است می‌داند. اما غرض از تصدیق معرفت حقیقت شی موجود است. و اعتراف بر قبول شی است.
اسباب تولید و خلق شعر
ابن‌سینا در فصل سوم به برسی منشا شعر می‌پردازد و این که چه چیزی موجب می‌شود تا فرد شعر بسرایدابن‌سینا منشا آن را دو چیز بیان می‌کند یکی غریزه تقلید که در نهان همه انسان‌ها وجود دارد ودیگری لذتی است که از شباهت و تقلید حاصل می‌شود. و هرچه تقلید به طبیعت نزدیک‌تر باشد لذت بیشتری برای انسان تأمین می‌شود. لذا الحان موسیقی و شعر بر اساس تقلید و محاکات از طبیعت بوجود آمده‌اند و همان طور که بیان شد موسیقی در زمره علوم هندسه و ریاضی واقع شد و هر چه تناسب ریاضی در موسیقی بالا‌تر باشد آن موسیقی دل نواز‌تر به نظر می‌رسد چرا که به قواعد ریاضی عالم نزدیک‌تر است.
زیبایی در تصویر هم اینگونه است و هر چه به طبیعت شبیه‌تر باشد زیباتر است بنابراین یکی از مهمترین اصول زیبایی‌شناسی شعرتقلید و شباهت صحیح و براساس معرفت و تأمل است.
تناسب لفظ و معنی در شعر
از اصول دیگری که ابن‌سینا در فصل چهارم بدان اشاره می‌کند تناسب لفظ و معنا ست. اصل زیبایی در کلام ابن‌سینا در بردارنده تناسب است. تناسب و اعتدال از مولفه‌های اساسی دین اسلام است و در جای جای مباحث مختلف به این اصل اشاره شده است، که در نظر زیبایی‌شناسانه این فیلسوف نیز جایگاه خاص خود را دارد.
ابن‌سینامی‌گوید: میزان واژگان، اوزان و تخیلات موجود در شعر باید با مفهوم و معنایی که شعر درصدد بیان آن است تناسب داشته باشد. بر این اساس، نه ایجاز و نه اطناب را به طور مطلق جایز نمی‌داند و معتقد است که ایجاز، اطناب و کلام متوسط هر کدام جایگاه خاص خود را دارندو تصریح می‌کند که در شعر باید اندازه طبیعی باشد و اطناب بی مورد آن صحیح نیست.
زیبایی در تناسب و مقدار
در فصل پنجم می‌گوید:
«بل یجب آن یکون لها طول و تقدیر معتدل کالطبیعی و آن تکون الاشتمالات التی فیه التی ذکرنا، آن‌ها توجب الانتقالات محدوده الازمنه، لاکما ظن ناس انه انما کان القصد فی الطراغوذیه الکلام فی معنی بسیط و لایلتفت الی جمیع مایعرض للشیء فیطول فیه…»^[۹۵]
از دیگر اصولی که ابن‌سینا بیان می‌کند کیفیت ترتیب اجزا است و این را در تمام آثار ادبی لازم می‌دارد او می گوید: شعر باید از اول و وسط و اخر تشکیل شده باشد وبهتر است که زیباترین قسمت شعر در میانه آن قرار گیرد. وی با اشاره به کلیله و دمنه از اعتدال در آن یاد می‌کند و ساختار کلیله و دمنه را به شعر مخصوصا به تراژدی نزدیک می‌داند. یعنی تاکید بر هارمونی در زیبایی دارد لذا می‌توان این ادعا را تکرار کرد که هر چه شی کامل‌تر باشد زیباتر به نظر می‌رسد وکامل‌ترین انسان‌ها زیباترین آنهااست.
تراژدی
در فصل ششم به مهمترین گونه ادبی که تراژدی است پرداخته و اجزای آن را که «مدخل، مخرج، مجاز و تقویم است را شبیه قصاید عرب که از «نسبیت، مدخل وخاتمه » تشکیل شده می‌داند. در نظر وی در ترکیب اجزا تراژدی و شعر باید حس‌های مختلف مانند ترس و حزن سعادت و شقاوت با هم آمیخته شوند تا در مخاطب ترس و شفقت را برانگیزانند. یعنی عنصر در هم آمیختگی باید به صورتی کامل و متناسب وجود داشته باشد.^[۹۶]
واژه‌های به کار رفته در شعر
ابن‌سینا در فصل هفتم به الفاظ و اسم هایی که شاعر در شعر خود به کار می‌برد پرداخته و آن‌ها را به شش نوع تقسیم می‌کند؛ حقیقی، لغت، زینت، موضوع، منفصل ومتغیر. هر کدام از این واژه‌ها تعاریف و توضیحات خاص خود را دارد که به دلیل این که این پایان نامه دنبال توصیف و توضیح زیبایی در دیدگاه ابن‌سینا است، اطناب کلام در این موارد ما را از پرداختن به اصل موضوع بازمی‌دارد لذا به این تعاریف و توضیحات نمی‌پردازیم.^[۹۷]
تشبیه شعر به نقاشی
ابن‌سینا در فصل هشتم شعر را به نقاشی تشبیه کرده و بیان می‌کند که شاعران نیز باید مانند نقاش‌ها در شعر خود به تقلید از طبیعت بپردازند و هرچه این تقلید و قرابت به طبیعت بیشتر باشد شعر زیباتر به نظر می‌رسد. ابن‌سینا بیان می‌دارد که شاعران باید در توصیفات خود یکی از سه شیوه زیر را به کار گیرنداین سه شیوه عبارت‌اند از: باید اشیا را چنان که بوده‌اند و هستند تصویر کنند یعنی تقلید از چیزی که وجود دارد. هر چه تقلید بیشتر باشد و شبیه‌تر به واقعیت باشد زیباتر به نظرمی‌رسد.

این پایان نامه از پنج فصل به اضافه کتابنامه و واژهنامه تشکیل شده است. در فصل اول مقدمات و کلیاتی از جمله طرح کلی تحقیق، اهداف، روش و اهمیت تحقیق و سؤالهای مطرح در تحقیق مطرح شده است. فصل دوم به پیشینه مطالعات صورت گرفته در مورد آغازگر و پایان‌بخش میپردازد. در فصل سوم پس از معرفی نظریه نقشگرای هلیدی، مفاهیم بنیادین و اصلی نظریه او تشریح شده و چارچوب لازم برای انجام تحقیق شکل میگیرد. در فصل چهارم به تحلیل داده ها خواهیم پرداخت و در فصل پنجم با ارائه جمعبندی از تحلیلهای صورت گرفته، خلاصه تحقیق ارائه شده و نتیجهگیری میشود. کتابنامه در پایان پژوهش آمده و واژهنامه نیز به دو صورت فارسی-انگلیسی و انگلیسی-فارسی مرتب شده است.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

1. 1. کلیدواژهها:

دستور نظاممند نقشی هلیدی:
رویکردی به بررسی زبان در غالب نگاه نقشگرایی است که توسط مایکل هلیدی ارائه شده است. این رویکرد در حال حاضر طرفداران زیادی دارد و تحقیقات بسیار متعددی در چارچوب آن در حوزه های مختلف انجام میشود. هلیدی معتقد است ماهیت زبان بسیار به نیازی که بر مبنای آن ساخته شده، یعنی کارکردهایی که باید بدانها بپردازد، وابسته است او به دنبال شناخت کارکردهای مختلف زبان است. اما کارکردهای زبانی از آنجایی برای او اهمیت مییابند که هر یک پاسخی هستند به نیازی برای ارتباط. به همین خاطر است که او اصرار دارد باید زبان را در چارچوب استفادههای از آن در نظر گرفت. در این دستور نقشگرا معنای زبانی شامل سه لایه است: فرانقش متنی، فرانقش بینافردی، فرانقش تجربی.
فرانقش متنی:
این فرانقش چنانچه از نام آن پیداست، تنها در ساحت زبان قرار دارد. یعنی نه مانند فرانقش تجربی با محتوای گزارهای و اشیا و پدیده ها سرو کار دارد و نه مانند فرانقش بینافردی با حوزه ارتباط گوینده و مخاطب مرتبط است. فرانقش تجربی تنها به جایگاه و ارتباط یک بند، به مثابه واحد پیام، با دیگر بندها مربوط است. به تعبیری این فرانقش ابزارها و وسایلی فراهم میآورد که به وسیله آنها میتوان اجزاء سازنده پیام را به طرقی مختلف سازمانبندی نموده و معناهایی متفاوت را به دست آورد.
آغازگر:
ممکن است وسوسه شویم آغازگر را «آنچه بند در مورد آن است»بدانیم؛ اما این تعریف موجب مشکلاتی میشود از جمله مشکل شدن ایجاد تمایز میان آغازگر و فاعل. بنابراین بهتر است آغازگر را به عنوان نقطه عزیمت پیام تعریف کنیم. همچنین باید توجه نمود که برای هلیدی آغازگر از دید گوینده تعیین میشود. هرگاه نهاد/فاعل بر روی آغازگر نگاشته شود، آغازگر بینشان است و آغازگریی که چیزی جز نهاد/فاعل باشد نشاندار.
پایانبخش:
بعد از یافتن آغازگر در یک بند، آنجه از بند میماند جملگی تشکیل پایانبخش را میدهد.
خواندن:
آغاز به توانایی درک و استفاده از شکلهای نوشتاری زبان به طوریکه نوآموزان با این توانایی بتوانند معنای متون متفاوت را دریابند و برای یادگیری، شرکت در جامعه نوسوادان، سرگرمی و لذت بخوانند، خواندن نامیده می‌شود و یادگیری آن مستلزم کسب مهارتهایی است.
فصل دوم:
پیشینه مطالعات
۲-۱- درآمد
دیدگاه‌های مربوط به مفاهیم آغازگر و پایان‌بخش را میتوان در دو دسته جای داد. دسته اول توصیفات و توضیحاتی است که در دستور سنتی آمده است. در این دسته آثار نه تنها با اصطلاح مبتدا و خبر سر و کار داریم، بلکه عبارات نهاد و گزاره نیز در مفهومی کمابیش نزدیک به آغازگر و پایان‌بخشی که ما امروزه به کار میبریم استفاده شدهاند.
دسته دوم دیدگاه‌هایی هستند که در حوزه زبانشناسی مطرح شدهاند. چون قصدمان در پژوهش حاضر پرداختن به موضوع با رویکردی نقش‌گراست از پرداختن به دیگر رویکردهای ممکن به آغازگر و پایان‌بخش اجتناب کرده، تنها پیشینه مطالعات انجام شده در چارچوب این رویکرد را بیان میکنیم.
۲-۲- نهاد-گزاره و مبتدا-خبر نزد پیشینیان
نهاد یا مبتدا واژههایی هستند که تقریباً همارز و به جای هم به کار رفته اند. این سخن در مورد گزاره یا خبر نیز صادق است. در اینجا اشارهای داریم به معانی مختلفی که در طول زمان از این اصطلاحات اراده شده است. نخست آرای متقدمان و سپس آرای دستورنویسان متأخرتر بیان میشود.
افلاطون در رساله سوفسطایی^[۱۵]جمله را ترکیبی از یک عبارت اسمی و یک عبارت فعلی میداند. پس از او به ترتیب نامهای نهاد/مبتدا^[۱۶] و گزاره/خبر^[۱۷] برای این تقسیمبندی به کار گرفته شد. (نقل از سورن۱۳۸۷: ص ۳۸) همچنین همین تحلیل مبنای کار ارسطو برای تعیین ارزش صدق و کذب جملات قرار گرفت.
سورن(۱۳۸۷: ص ۹۳) همچنین اذعان می‌دارد که تمایز دستوری میان مبتدا و خبر در آثار مدرسیون رنسانس نیز وجود داشته است. اما او از توماس ارفورتی^[۱۸] نمونهای نقل میکند که بر اساس آن، این مدرسی بر خلاف سنت آن زمان مبتدا را در مقام یک سازه جمله، نهاد (به لاتینی suppositum) و در همان حال مبتدا (به لاتینی subiectum)، یعنی چیزی که حامل یا پذیرای خاصیت یا فرایندی است، میداند. او سپس خبر را فعل (به لاتینی verbum) مینامد.
در قرن نوزدهم بار دیگر شاهد مطرح شدن مباحث مربوط به نهاد و گزاره هستیم. در این دوره تحقیقات در این حوزه دارای سه جنبه هستند: نهاد و گزاره منطقی، نگاه دستورنویسان و رویکرد روانشناسان. شاید تنها وجه اشتراک این سه نگاه به نهاد و گزاره، رسیدن به اصطلاح واحد باشد. در این دوره دو اصطلاح نهاد و گزاره تثبیت شده و تنها معانی و مفاهیم متفاوتی که افراد از آنها اراده میکنند متفاوت است.
نزد منطقیون، نهاد و گزاره همان تعاریف ارسطویی خود را حفظ کرده بودند. نهاد یا موضوع در قضیه حملی به کلمه یا کلماتی گفته میشود که دلالت بر شیئی کند که خاصیتی به آن استناد داده شده است یا دلالت بر مجموعهای کند که داخل در مجموعهای دیگر یا خارج آن باشد (موحد ۱۳۷۴: ص ۹۳). گزاره یا محمول نیز کلمه یا گروهی از کلمات است که در قضیه حملی صفتی را به موضوعی نسبت میدهد (همان، ص ۷۷).
سورن (۱۳۸۷: ص ۲۹۷) معتقد است در اوایل دهه ۱۹۰۰ بود که از تمایز میان نهاد و گزاره برای نشان دادن اطلاعات موجود در جمله استفاده شد. با توجه به ورود عنصر گفتمان و تأکید بر نقش اطلاعی جملات در این تحلیلها و نیز بازتاب آنها در ایدههای ماتسیوس بهتر است توضیح در مورد آنها به بخش بعدی موکول شود.
سورن (۱۳۸۸: ص ۵۲) در ادامه تاریخ زبانشناسی خود به سوسور رسیده و اشاره میکند که سوسور هیچ اشارهای به بحث دامنهدار نهاد و گزاره نکرده و در مورد آن سکوت کامل داشته است.
۲-۳- نهاد-گزاره و مبتدا-خبر در دستور سنتی
اکنون به بررسی کاربرد مبتدا و خبر (نهاد و گزاره) در بین دستورنویسان فارسی میپردازیم. در این میان باید توجه داشت که در آثار ایشان، اصطلاح نهاد و مبتدا از یک سو و گزاره و خبر از سوی دیگر هم‌ارز هستند.
بصاری (۱۳۴۸، ص ۴۳۴) معتقد است بنای جمله از حیث معنی دو قسمت متمایز و اصلی دارد: یکی قسمتی است که درباره آن خبر میدهند و دیگری خبری است که درباره قسمت اول داده میشود. قسمت اول را مبتدا و قسمت دوم را خبر میگویند. او سپس مثالهای زیر را ارائه میکند:

1. 1. آفتاب درخشید.

^{مبتدا خبر}

1. 1. ماه تابان است.

^{مبتدا خبر}
صادقی و ارژنگ (۱۳۵۶، ص ۷) نهاد را کلمه یا گروهی از کلمات میدانند که در ساختمان جمله همراه گزاره میآید و انجام گرفتن مفهوم گزاره را عملی میکند؛ یعنی موجب عملی شدن مفهوم گزاره میشود. گزاره نیز در نظر آنها معمولاً و نه همیشه فعل یا گروه فعلی است. ایشان نهاد را بر دو گونه میدانند: اجباری و اختیاری. نهاد اجباری را همان شناسه فعل و نهاد اختیاری را اسم یا ضمیری میدانند که همراه فعل در جمله میآید ولی میتوان آن را از جمله حذف کرد. آنها در ادامه (همان، ص ۱۱) سه حالت برای نهاد بر میشمرند:

• • پرویز نشست. (انجامدهنده کار)

• • پرویز خوب است. (دارنده صفت یا حالت)

• • پرویز پیر شد/ کشته شد. (پذیرنده حالت و صفت)

ناتل خانلری (۱۳۸۴: صص۱۳-۱۴) جمله را به دو بخش مجزا تقسیم میکند: نهاد و گزاره. او نهاد را بخشی میداند که در مورد آن خبری میدهیم و خبری را که در مورد نهاد داده میشود گزاره مینامد.
انوری و گیوی (۱۳۸۴: ص ۳۰۰) به هنگام ارائه تعریفی از جمله تأکید میکنند که جمله یک یا مجموع چند کلمه است که بر روی هم پیام کاملی را از گوینده به شنونده برساند. این دو جمله را مجموعهای از کلمات می دانند که دارای معنای مستقل و تمام باشد. آنها سپس تصریح میکنند که این مجموعه شامل دو قسمت است: نهاد و گزاره. نهاد کسی یا چیزی یا مفهومی است که کاری یا حالتی به آن نسبت داده میشود. گزاره قسمتی از جمله است که حکمی را درباره نهاد بیان میکند، یعنی کاری یا حالتی را به آن نسبت میدهد. این دستورنویسان تصریح میکنند که جمله حداقل دارای دو جزء اصلی است: گزاره که هسته جمله است و کلمه یا گروهی از کلمات است که گوینده به وسیله آن مطالب اصلی خود را بیان میکند؛ و نهاد که کلمه یا گروهی از کلمات است که در ساختمان جمله همراه گزاره میآید و انجام یافتن مفهوم گزاره را عملی میکند، یعنی موجب عملی شدن مفهوم گزاره میشود. آنها تأکید میکنند که گزاره معمولاً فعل یا گروه فعلی است.
ارژنگ (۱۳۷۸: ص ۳۱) معتقد است جمله در مرحله نخست به دو بخش مهم قابل تقسیم است: نهاد و گزاره. او گزاره را بخشی از جمله میداند که گوینده در آن خبری درباره نهاد میدهد و مطلب اصلی جمله را در بر دارد. گزاره معمولاً با فعل همراه است . جز نهاد، بقیه اجزای جمله جزیی از گزاره هستند. او در تعریف نهاد نیز آن را کلمه یا گروهی از کلمات میداند که گزاره درباره آن خبری میدهد؛ یعنی نهاد را کسی یا چیزی معرفی میکند که موجب عملی شدن گزاره میشود. او معتقد است از نظر صورت ظاهر جمله میتوان گفت که نهاد کلمه یا گروهی از کلمات است که همیشه از نظر اول شخص یا سوم شخص بودن و غالباً از نظر مفرد و جمع بودن، با فعل مطابقه میکند. او (همان، ص ۳۲) نهاد را از نظر معنایی به چند گونه میداند:

• • دارنده حالتی:

• • گل سرخ این باغ زیباست.

• • پذیرنده حالتی تازه:

• • هوا روشن شد.

• انجامدهنده کاری:

در معرفی آل عین، کتاب رجال بحرالعلوم و کتاب تاریخ الکوفه، مباحث ارزنده‌ای در این باره مطرح کرده‌اند.قابل ذکر است، ابوغالب زراری از نوادگان اعین که با شش واسطه به پدر زراره می‌رسد،در سال ۳۵۰ هجری رساله‌ای در وصف خاندان اعین نوشته است ، دراین کتاب، نکات اززنده‌ای ازاین خاندان ذکر کرده است.
راجع به زندگی، سیمای زراره در آینه روایات،شخصیت علمی و فرهنگی، آثار، اساتیدوشاگردان زراره، کتابهای مثل فهرست ابن ندیم، رجال بحرالعلوم، رجال طوسی، رجال نجاشی، فهرست شیخ طوسی، معجم الرجال خویی، اختیارمعرفه الرجال، رجال ابن داودحلی، تنقیح المقال، جامع الرواه، تأسیس الشیعه، تاریخ آل زراره، الاعلام لزرکلی، منتهی الامال، بهجه الآمال فی شرح زبده المقال، ریحا نه‌ الادب ، اعیان الشیعه، اصول کافی، فروع کافی، وسائل الشیعه، بحارالانوار،مسند زراره بن اعین، هر کدام به تناسب، به بخشی از موضوعات فوق اشاره کرده‌اند.
در باره آل اعین ،وبویژه زراره،کتاب تاریخ آل زاره،تالیف سیدمحمدعلی موحد ابطحی،هم اطلاعات بسیار مفیدومفصلی ارائه نموده است.
دراین زمینه کتاب زراره بن أعین، زلال شریعت،تالیف احمد محیطی اردکانی، هم قابل ذکراست.
ازکتابهای دیگری که دراین درباره ،به زیورطبع آراسته شد،کتاب زراره وخاندان اعین،تالیف آقای عباسعلی صدیقی نسب، است،که توسط انتشارات آستان قدس رضوی، درسال۱۳۷۵ چاپ شده است.
البته قابل ذکراست که مؤلف محترم کتاب زراره وخاندان اعین،قبل ازانتشاراین اثر،آنرادرقالب مقاله درنشریه مشکوه شماره۴۵ منتشرکرده بودکه بنده ازآن بهره برده ام.
درباره‌ی اندیشه‌های کلامی جناب زراره، ابتداء از میان روایاتی که زراره نقل کرده است، مسند زراره بن اعین کتابی است که روایت‌های متعددی از زراره در ابواب مختلف در آن جمع آوری شده است. اگر چه این کتاب به عنوان یک باب مستقل روایات کلامی نقل شده از زراره را جدا نکرده است،ولی می‌توان از میان آنها روایات کلامی را پیدا کرد.
در بحث ایمان وکفر، می‌توان از روایات باب ایمان وکفر کتاب شریف اصول کافی که اکثر روایات آن از زراره است به تطور نظر جناب زراره در این مسئله پی ببریم.ازمجموع روایات باب ایمان وکفر به دست می‌آید که جناب زراره تقریباً‌ از اواخر دوره‌ی امام باقر و امام صادق(علیهما السلام) از قول اولیه خودش عدول می‌کند و با اندیشه‌های اهل البیت‌(علیهم السلام)‌همراه و هماهنگ می‌شود.
در بحث استطاعت هم از منظر روایات، روایات باب استطاعت در کلمات اهل البیت(علیهم السلام) زیاد است. مرحوم کلینی در اصول کافی جلد اول ص ۱۶۰ چهار روایت در باب استطاعت مطرح نموده است. مرحوم صدوق(ره) در کتاب توحید ص ۳۴۴ ذیل عنوان مستقل استطاعت ۲۵ روایت ذکر کرده است. مرحوم مجلسی(ره) هم در بحارالانوار جلد پنجم از ص ۳۳ تا ص۵۱ ذیل عنوان ابواب العدل، ۴۰ روایات در باب استطاعت ذکر کرده‌‌اند.
از بین غیر شیعه اولین و تنها کسی که به طور جدی قول به استطاعت را به زراره نسبت می‌دهد، اشعری در کتاب مقالات الاسلامیین‌ جلد اول ص ۱۱۶، است که تحت عنوان (قول الروافض فی الاستطاعه) آن را مطرح کرده است.
درباره سیرتاریخی این بحث، دائره المعارف بزرگ اسلامی جلد۸ ،مقاله ای به شماره۳۳۲۱ آورده است،که درآن به صورت مختصربه نظرجناب زراره دراین باره اشاره شده است .
در بحث حدوث علم الهی، نکته مهم آن که این اختلاف در بین اصحاب امامیه در آن زمان در کوفه وجود داشته است و آن را هم به محضر ائمه (علیهم السلام) رساندند. لذا می‌بینیم این اختلاف در روایات شیعه هم بازتاب پیدا کرده است. در کتاب اصول کافی جلد اول ص ۱۰۷ و ۱۰۸ باب صفات و ذات دو روایت وجوددارد،که این اختلاف را نقل کرده است. مرحوم صدوق(ره) هم در کتاب توحید ص ۲۷ یک عنوان با نام (باب صفات ذات و صفات افعال) مطرح کرده است.
در این بحث به نظر می‌رسد یکی از قدیمی‌ترین اثری که اززبان اهل سنت به تفصیل این قول را در باب زراره و سایر اصحاب امامیه ذکر کرده است، کتاب مقالات الاسلامیین اشعری ج اول ص ۱۱۰ می‌باشد و پس از او در کتابهای مقالات دیگر هم این رأی انعکاس پیدا کرده است.
از کتابهای دیگری که در این زمینه بحث کرده است، کتاب الفرق بین الفرق، تألیف عبدالقاهربغدادی است. او در ص ۷۰ این کتاب می‌گوید، بدعت در این مسأله توسط زراره صورت گرفته است.
در همین بحث نویسندگان دیگری که این قول را البته به صورت کلی مطرح کرده اند، شهرستانی در کتاب ملل و النحل ج اول، ص ۲۰۴، سمعانی در جلد ۶ ص ۲۷۷ کتاب الانساب، ابن جوزی در ص ۸۴ کتاب تلبیس ابلیس می‌باشند.
در مسئله‌ی معرفت ضرروی با توجه به اختلاف نظری که در میان اهل حدیث و معتزله وجود داشت، همین اختلاف نظر،در میان متکلمان شیعی نیزوجود داشته است. با مطالعه روایاتی که زراره در بحث معرفت اضطراری نقل کرده است، اصل قول به معرفت اضطراری به ایشان قابل انتساب می‌باشد. لذا وقتی به منابع روایی مراجعه می‌کنیم، می بینیم دسته‌ای زیادی از روایات وجود دارد که ذیل آیه ۳۰ آیه سوره روم و آیه‌ی ۱۷۲ سوره‌ی اعراف،بیان می‌کنند که انسان‌ها قبل از این عالم به نوعی در معرفت الله و بعضی از مبادی معرفت دینی، صاحب معرفت و علم شده بودند.
در این زمینه روایاتی که از کتاب بصائر الدرجات سعد بن عبدالله اشعری نقل شده است، بسیار قابل توجه است.درکتاب شریف بحارالانوار جلد سوم کتاب التوحید باب یازدهم، احادیث مربوط به این بحث گفته شده است. روایات جناب زراره هم در مسند زراره ص ۴۴، روایات ۲۴ – ۲۷ و ص۴۸، روایات ۲۸- ۴۰ و ۴۲- ۴۵ جمع آوری شده است. این ها نشان می‌دهد که این مسأله به صورت خیلی پر دامنه و با عمق تاریخی زیادی در مصادر ما مطرح شده است.
در بحث معرفت ضرروری شهرستانی، در کتاب ملل و نحل جلد اول ص۲۰۴ این قول را به صراحت به زراره نسبت داده است. اشعری هم در مقالات الاسلامیین ص ۱۲۳،بعد از بیان هشت قول متفاوت در این باره، نظر زراره را هم نقل کرده است.
در بحث فطری یا ضروری بودن علم امام(ع) روایات فراوانی نقل شده است. مرحوم مجلسی در باب مستقلی در جلد ۲۶ بحارالانوار باب دوم ص ۶۷، تحت عنوان خاصی به نام (باب انهم علیه السلام محدّثون مفهّمون) چهل و هفت روایت از مصادر مختلف نقل کرده است. جناب کلینی در کتاب شریف اصول کافی جلد اول ص ۲۷۱، تحت همین عنوان،بابی دارد. مرحوم صدوق در کتاب الخصال جلد دوم ص ۴۸،بابی با همین عنوان دارد. در کتاب بصانر الدرجات جلد اول ص ۳۱۹ ،بابی با هفده روایت در این عنوان دارد.
در کتاب الاختصاص شیخ مفید ص ۲۳۰، بابی با همین عنوان بیان شده است. در مسند زراره هم از ص۹۱ – ۹۸ هفده روایت از او در این مسئله نقل شده است. از بین مورخان و مقالات نویسان تنها شهرستانی در ملل و نحل جلد اول ص ۲۰۴ با صراحت مسئله ضروری بودن یا فطری بودن علم امام(علیه السلام) را به زراره نسبت داده است.
از تحقیقات جدیدی که در این زمینه انجام شده است کتاب نشأه الفکر الفلسفی فی الاسلام است، که در جلد دوم این کتاب صفحاتی به اندیشه‌های کلامی زراره اختصاص داده شده است. البته اشتباهاتی در نقل بعضی از انتسابات به زراره در این کتاب وجود دارد. در این کتاب این موارد به جناب زراره نسبت داده شده است. اول فطحی بودن، دوم قول به تقیه، سوم مسئله استطاعت و چهارم قول به حدوث صفات است.
کتاب دیگری که تقریباً جامع‌ترین فهرست را به زراره نسبت می‌دهد، کتاب علم الکلام و المجتمع تألیف آقای فان اِس است. او در این کتاب قول به ارجاء را به زراره نسبت می‌دهد. قول دومی که به زراره نسبت می‌دهد مسئله استطاعت است. بحث محدْث بودن امام،نکته‌ی دیگری است که به زراره نسبت می‌دهد. از موارد دیگری که فان اِس نقل می‌کند، علم غیب امام (علیه السلام)، ظهور حضرت مهدی(عج) و اعتقاد به رجعت است که به زراره نسبت می‌دهد.
یکی دیگرازمنابعی که به صورت مختصربه بعضی ازاندیشه های کلامی زراره اشاره کرده است، مقاله ای اینترنتی باعنوان،نظرات فی الفکر الکلامی لدى الشیعه الاثنا عشریه ، نوشته آقای مصطفى الإدریسی است،که اکنون به عنوان استاد فلسفه اسلامی دردانشگاه قطرمشغول تدریس می باشد.
اگربحث ولایت فقیه را ازمباحث کلامی بدانیم،تحقیق آقای سید علی شفیعی باعنوان ولایت فقیه درصحیح زراره که در فصلنامه حکومت اسلامى،شماره۱۵،چاپ شده است،مطالب ارزنده ای ارائه کرده است.
قابل ذکراست که جهت رعایت امانت و ادای تشکرخالصانه،بایدازجناب حجت الاسلام والمسلمین آقای دکترسبحانی یادکنم که ازمباحث ایشان درجمع محققین مرکزکلام،وابسته به حوزه علمیه قم،فراوان بهره بردم.
در بحث شبهاتی که درباره جناب زراره وجود دارد به نظر می‌رسد این شبهات،از روایاتی نشأت می‌گیرد که ظاهراً در مذمت زراره وارد شده است. در این زمینه رجال کشْی از کتاب‌هایی است که بیشترین روایات را ذکر کرده است. برای پاسخ گویی به این شبهات،حضرت آیت الله خویی در کتاب معجم رجال الحدیث به بخشی از آنها پاسخ گفته است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

یکی دیگرازکتاب هایی که به بخشی ازشبهات درباره جناب زراره پاسخ گفته است،کتاب گران سنگ اعیان الشیعه است،که در جلد ۷ ص ۴۷‌‌ به آنهاپرداخته است.
کتاب دیگری که در زمینه‌ی پاسخ به شبهات پیرامون جناب زراره به صورت مفصل و مشروح شبهات را مطرح کرده است و پاسخ ‌های مناسب و مقتضی به آنها داده است، کتاب تاریخ آل زراره تألیف آیت الله سید محمد علی موحدابطحی است. که در بخش چهارم این رساله آن را به صورت کامل ذکر کرده‌ایم.
سؤال اصلی:
جایگاه ورویکردزراره درتاریخ کلام شیعه چیست؟
سؤالات فرعی:
۱- نقش زراره و خاندانش دربسط تشیع چه بوده است؟
۲– طعن های واردشده برزراره درمنابع روایی ورجالی،چه بوده اندوچگونه می توان آنهارانقدوردْ کرد؟
۳– ازمواضع کلامی منسوب به زراره وزراریان درمنابع غیرشیعی چه تفسیروتبیینی می توان ارائه کرد؟
بخش اول:
زُراره و آل اَعیَن
فصل اول- معرفی آل اَعیَن
خاندانهای شیعی در کوفه
یکی از مطالبی که درتاریخ حدیث شیعه قابل توجه است‌‌، وجود خاندانهایی است که در کار نشر حدیث و علوم دینی سهیم بودهاند، هر چند این خاندانها اختصاص به شهر کوفه ندارند. ولی این شهر در مقایسه با سایر شهرها، خاندانهای بیشتری را در خود پرورانده است‌. مطالعهی سرگذشت بعضی از این خاندانها نشان میدهد که چگونه علم و دانش در میان آنان بهصورت موروثی شکل گرفته و همهی اعضای خانواده در نشر علوم اهل بیت(علیهم السلام)مؤثر بودند. در کوفه خاندانهای متعددی بهعنوان خاندانهای علمی محسوب میشدند. در واقع باید اینطور گفت که شهر کوفه، محل یادگیری علوم اهل بیت(علیهم السلام) به شمار میرفت.
سید بحرالعلوم در فوائدالرّجالیه و سید حسین برقی نجفی در تاریخ الکوفه‌‌، بخشی از کتابشان را به معرّفی این خاندانها اختصاص داده و از آنها یاد کرده‌اند. ^[۵]
آنچه قابل توجه و بررسی است نحوهی شکلگیری این خاندانهای علمی و فرهنگی است.چنین می توان گفت که از یک سو استعدادهای موروثی باعث میشدتا فرزندان یک خانواده علمی و فقهی به فراگیری دانش اشتیاق ورزند و در جهت آن رشد و بالندگی پیدا کنند‌.از سوی دیگر محیط علمی و فرهنگی و ارزشهای مطرح در چنین خاندانهایی، خود زمینهی رویآوری اعضای آن خاندان را به کسب دانش، هموارتر میساخته است.
خاندنهایی که نویسندهی «تاریخ الکوفه» نامشان را ثبت کرده افتخار این را داشتند که بهرهای از علوم «صادق آلمحمد(ص)» را داشتند.^[۶]
تحقیق و بررسی دربارهی هر یک از خاندانهای نام برده با ارزش و ثمربخش است. ولی از آنجائی که فرصت چنین بررسی در این رساله وجود ندارد، به معرفی، معروفترین و بزرگترین آنان،یعنی«آل اعین» میپردازیم. زیرا که در این خاندان، ویژگیها و امتیازهای خاصی وجود دارد.درواقع بررسی ما دربارهی خاندان اعین، مقدمهای است برای بررسی شخصیت واندیشه‌های کلامی جناب زراره بن اعین. زیرا که زراره یکی از درخشانترین و بارزترین چهرههای روایی شیعه، از این خاندان می‌باشد‌.
اجمالی از زندگی جد زراره
چنان که منابع رجالی یادآور شده‌‌اند، سُنْسُنْ ـ پدر اَعْین ـ نخست از افراد قبیله غسّان بود.^[۷] و در اوایل پیدایش و ظهور اسلام به سرزمین روم، روی آورد. ^[۸] در آنجا به آئین مسیحیان درآمد و به جمع راهبان پیوست.^[۹] درنقلی دیگرآمده است‌‌، اعین ازاهالی فارس بود وقصد زیارت امیرالمؤمنین حضرت علی(علیه السلام)را کرد تا بدست حضرت اسلام آورد.ولی گروهی از بنی شیبان مانع او شدند و تا از او پیمان ولا نگرفتند او را رها نساختند.. ^[۱۰]
زندگی پدر زراره
اطلاعاتی که درباره شخص اَعْین^[۱۱] دراختیار داریم، این است که اوبردهی فرزندان عبدالله بن عمروالسمین بن اسعد بن همام بن مرّه بن شیبان بوده است‌. ^[۱۲]
در این میان حلقه مفقوده‌ای وجود دارد که مدارک رجالی آن را ذکر ننموده‌اند و آن این است که چه عوامل و حوادثی به جدایی اَعْین از پدرش ـ سُنْسُنْ ـ منتهی شده و طی چه رخدادهایی اَعْین به اسارت و بردگی درآمده است؟ توّجه به تاریخ اسلام در آن دوره و درگیریهای مداوم رومیان و مسلمانان بویژه در نیمه اوّل قرن اوّل، این احتمال را تقویت می‌کند که ‹‹ اَعْین›› در یکی از همین جنگها در کنار سپاهیان رومی حضور داشته و طی شکستهای رومیان به اسارت مسلمانان درآمده است. چرا که مسلمانان در کمتر از یک چهارم قرن توانستند بسیاری از سرزمینهای روم را فتح کنند و تا حمص و حلب پیش روند و در سال ۲۵ ﻫ شهر حلب را به تصرّف درآورند.^[۱۳]
سخن ابوغالب زراری که می‌گوید‌: غلامی رومی بود که بنی شیبان او را در شهر حلب خریداری کردند،^[۱۴] شاهدمناسبی براین مطلب است.
اَعْین با وجود اسارت و بردگی، بکلّی از دیدار پدر محروم نبود زیرا پدرش ـ سُنْسُنْ ـ گاه با دریافت مجوّز از دولت اسلامی به سرزمین اسلام سفر می‌کرد و به دیدار فرزندش اَعْین نایل می‌آمد.^[۱۵]
زندگی اَعْیَن به دو بخش عمده تقسیم می‌شود، نخست، مرحله‌ای که برده بنی‌شیبان بوده و سپس دوره‌ای که به آزادی دست یافت. در دوره بردگی هر چند تحت تکفّل بنی شیبان قرار داشته و برای تأمین مخارج خویش نیاز به حرفه‌ای معین نداشته است ولی بردگان در صورتی که توان و لیاقتی داشتند آن را به کار می‌گرفتند و با کار خویش به اربابانشان خدمت می‌کردند و چه بسا پس از آزادی همان حرفه و کار را منبع درآمد خویش قرار می‌دادند.
آنچه درباره حرفه اَعْیَن و فعّالیت اجتماعی او گفته‌اند این است که وی تعلیم قرآن می‌داده است.^[۱۶] ولی این که آیا کار تعلیم قرآن در آن عصر و محیط حرفه‌ای ویژه شناخته می‌شده است و آن را پاداشی می‌داده‌اند یا نه، چندان معلوم نیست.
اشتغال اَعْیَن به تعلیم قرآن اگر از حرفه وی پرده بر ندارد‌‌، دست کم این موضوع را می‌رساند که اَعْیَن استعدادی سرشار داشته است. زیرا او اسیری رومی بود که در جوانی به اسارت مسلمانان در آمده و با قرآن و زبان عربی آشنایی یافته و به درجه معلّمی رسیده است.