امام علی بن ابی‌طالب (علیه‌السلام) که در این پژوهش به دنبال شناخت او از منظر قرآن هستیم، خود از قرآن چنین یاد می‌کند:
«ان الله تعالی انزل کتابا هادیا، بین فیه الخیر والشر فخذوا نهج الخیر تهتدوا و اصدفوا عن سمت الشر تقصدوا؛ همانا خداوند متعال کتابی هدایت‌گر فرو فرستاده که مرزهای خیر و شر به‌روشنی در آن بیان‌شده است، پس سمت و راه خیر را پیش بگیرید تا هدایت یابید و از سمت شر روی برتابید تا در خط مستقیم و تعادل قرار یابید»^[۹۸].
و نیز می‌فرماید:
«واعلموا ان هذا القرآن هو الناصح الذی لایغش والهادی الذی لایضل و المحدث الذی لایکذب…؛ و بدانید که شما چراغی چونان قرآن فرا راه دارید که تنها ناصحی است که نصیحت خویش را به خیانت نمی‌آلاید و تنها هدایتگری است که هرگز به گمراهی نمی‌کشاند و تنها سخنگویی است که هیچ‌گاه سخن به‌دروغ نمی‌گوید»^[۹۹].
این بیان بلند از امیر توانای بیان، امام علی بن ابیطالب (علیه‌السلام) در وصف قرآن است:
«تبیین «ثقل اکبر» توسط «ثقل اصغر» و معرفی «ثقل اصغر» به‌وسیله‌ی «ثقل اکبر» را می‌توان مصداقی از وصیت پیامبر بزرگ اسلام (صلی‌الله علیه و آله) در جدا نشدن این دو امانت بزرگ و جاودان از همدیگر دانست؛ ازآنجاکه این دو میراث ارزشمند رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله) در کلام او در کنار همدیگر قرار گرفتند و آن دو باهم میزان هدایت قلمداد شدند و پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) از آن دو به «ثقلین» تعبیر فرمود، پس می‌توان وصف یکی را در حق دیگری به کاربرد. پس هنگامی‌که درباره‌ی قرآن «ثقل اکبر» در قرآن می‌خوانیم: «لایمسه الا المطهرون»^[۱۰۰] به‌جز پاکیزگان کسی حق نزدیک شدن و شناخت قرآن را ندارد، می‌توان به‌کارگیری این وصف را در حق اهل‌بیت (ثقل اصغر) شایسته دانست و گفت که جز پاکیزگان کسی حق و توان شناخت آن‌ها را ندارد!»
حال که راهی برای شناخت آن بزرگواران جز قرآن وجود ندارد، برای شناخت آنان دست به آستان بلند قرآن دراز کرده و برای شناخت اولین آنان امام علی بن ابیطالب (علیه‌السلام)، از آن کتاب بزرگ آسمانی مدد می‌جوییم.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در سال امیرالمؤمنین (علیه‌السلام)، گفتگو از علی (علیه‌السلام) و شناخت آن حضرت از زبان قرآن، بی‌شک حال و هوا و شور و صفای دیگری دارد.
اگرچه به دلایل خاصی نام علی (علیه‌السلام) به‌صراحت در قرآن نیامده است^[۱۰۱]، ولی به اقرار و اعتراف برخی از بزرگان اهل سنّت، آیات بسیاری در منزلت، شأن و جایگاه رفیع علی (علیه‌السلام) یا اهل‌بیت (علیهم‌السلام) نازل‌شده است و جای هیچ تردیدی نیست که این آیات درباره‌ی دیگران نازل نشده است. در این آیات به حوادث و رخدادهایی اشاره‌شده است که کسی جز علی (علیه‌السلام) یا اهل‌بیت (علیهم‌السلام) مصداق دیگری ندارند، اگرچه نباید از این نکته غفلت نمود که ممکن است در برخی موارد، معنای آیه معنایی عام باشد و ظاهر آیه، دیگران را نیز شامل شود، ولی به هر صورت، مصداق اکمل و اتم آن اهل‌بیت (علیهم‌السلام) یا شخص علی بن ابیطالب (علیه‌السلام) است.
پیش‌ازاین گفته شد که به نقل ابن عباس، سی صد آیه از قرآن درباره علی (علیه‌السلام) و مدح او نازل‌شده است؛ ما در این مجموعه فقط به حدود سی آیه اشاره‌کرده‌ایم و بنابراین بوده که آیات روشن‌تر را گزینش نموده و به شأن نزول آن‌ها اشاره‌کنیم.
اتفاقاً بخش عظیمی از شأن نزول‌ها را نیز با توجه به منابع معتبر اهل سنّت بیان کرده‌ایم، زیرا بر این باوریم که:
خوش‌تر آن باشد که سر دلبران
گفته آید در حدیث دیگران
۱-۱-۱-۴- آیه‌ی تبلیغ
«یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته والله یعصمک من الناس ان الله لایهدی القوم الکافرین؛ ای پیامبر، آنچه را از جانب پروردگارت بر تو نازل‌شده ابلاغ کن که اگر نکنی پیامش را نرسانده‌ای و خدا تو را از [گزند] مردم نگاه می‌دارد؛ آری، خدا گروه کافران را هدایت نمی‌کند»^[۱۰۲].
به‌تصریح همه‌ی علمای شیعه در کتاب‌های تفسیر و حدیث و تاریخ و نیز بسیاری از علمای اهل سنّت^[۱۰۳]، این آیه در شأن علی بن ابیطالب (علیه‌السلام) نازل‌شده است.
شأن نزول
این آیه مربوط به داستان غدیر است؛ علامه امینی (رحمت‌الله علیه) در «الغدیر»، حدیث غدیر را از ۱۱۰ نفر از صحابه ویاران پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) با اسناد و مدارک معتبر نقل می‌کند که شأن نزول آن به‌طور مختصر به این شرح است:
در آخرین سال عمر پیامبر (صلی‌الله علیه و آله)، مراسم حجه الوداع باشکوه هرچه‌تمام‌تر در حضور پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) به پایان رسید، نزدیکی‌های ظهر و در میان بیابان‌های خشک و سوزان، «غدیر خم» از دور نمایان شد.
آن روز درست هشت روز از عید قربان می‌گذشت. ناگهان دستور توقف از طرف پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) به همراهان داده شد. آنانی که پیشاپیش حرکت می‌کردند به عقب فراخوانده شدند و منتظر رسیدن کسانی شدند که از کاروان عقب‌افتاده بودند.
مردم نماز را با رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله) اقامه کردند. در آن گرمای سوزان، سایبانی برای پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) درست کردند و پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) به آن‌ها اطلاع داد که همه باید برای شنیدن یک پیام تازه‌ی الهی خود را آماده کنند. چون مردمانی که در نقاط دورتری بودند، چهره‌ی مبارک رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله) را نمی‌دیدند، برای پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) منبری از جهاز شتران ترتیب داده شد و پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) بر فراز آن قرار گرفت.
پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) پس از حمد و سپاس پروردگار، مردم را مخاطب ساخت و چنین فرمود: من به همین زودی دعوت خدا را اجابت کرده و از میان شما می‌روم، من مسئولم و شما هم مسئولید! شما درباره‌ی من چگونه شهادت می‌دهید؟ مردم صدا بلند کردند و گفتند: «نشهد انک قد بلغت و نصحت و حمدت فجزاک الله؛ ما گواهی می‌دهیم که تو وظیفه رسالت را به انجام رسانیدی و شرط خیرخواهی را به‌جا آوردی و آخرین تلاش و کوشش خود را درراه هدایت ما نمودی! خداوند تو را جزای خیر دهد!»
سپس پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) از آنان اقرار به یگانگی خدا و رسالت خویش و حقانیت رستاخیز و برانگیخته شدن مردگان گرفت و فرمود: خداوندا گواه باش! و خطاب به آنان فرمود:
«اکنون بنگرید با این دو چیز گران‌مایه و گران‌قدر که در میان شما به یادگار می‌گذارم چه خواهید کرد: اول ثقل اکبر، کتاب خدا و دومین آن‌ها خاندان من؟! خداوند لطیف به من خبر داده که این دو هرگز از هم جدا نمی‌شوند تا در بهشت به من بپیوندند. از این دو پیشی نگیرید که هلاک می‌شوید و عقب نیفتید که باز هلاک خواهید شد!»
ناگهان مردم دیدند که پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) با نگاه کردن به اطراف گویی در جستجوی کسی است؛ همین‌که چشمش به علی (علیه‌السلام) افتاد، خم شد و دست او را گرفت و بلند کرد، آن چنانکه سفیدی زیر بغل هر دو نمایان شد و همه مردم ایشان را دیدند. در اینجا پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) فرمود: «ایها الناس من اولی الناس بالمؤمنین من انفسهم; چه کسی از همه‌ی مردم نسبت به مؤمنین از خود آن‌ها سزاوارتر است؟» گفتند: خدا و پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) داناترند! پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) فرمودند: خدا، مولا و رهبر من است و من مولا و رهبر مؤمنانم و نسبت به آن‌ها از خودشان سزاوارترم! سپس فرمود: «فمن کنت مولاه فعلی مولاه» و سر به آسمان بلند کرد و عرض کرد: «اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و احب من احبه و ابغض من ابغضه وانصر من نصره واخذل من خذله و ادر الحق معه حیث دار؛ خداوندا، دوستان او را دوست بدار و دشمنان او را دشمن بدار! محبوب بدار آن‌کسی که او را محبوب دارد و دشمن بدار آن‌کس که او را دشمن دارد. یارانش را یاری کن و آن‌ها را که ترک یاری‌اش کنند، از یاری خویش محروم ساز و حق را هر جا که اوست قرار بده!»
و در پایان تأکید فرمودند که حاضران به کسانی که حضور نداشتند این مطلب را برسانند. پس‌ازاین، مردم (ازجمله ابوبکر و عمر) خطاب به امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) می‌گفتند: آفرین بر تو باد! آفرین بر تو باد ای فرزند ابوطالب! تو مولا و رهبر من و تمام مردان وزنان باایمان شدی^[۱۰۴].
۲-۱-۱-۴- آیه‌ی ولایت
«انما ولیکم الله و رسوله والذین آمنوا الذین یقیمون الصلاه و یؤتون الزکاه و هم راکعون؛ ولی شما، تنها خدا و پیامبر اوست و کسانی که ایمان آورده‌اند؛ همان کسانی که نماز برپا می‌دارند و در حال رکوع زکات می‌دهند»^[۱۰۵].
در کتاب شریف «الغدیر» علامه امینی (رحمت‌الله علیه) نام بخشی از بزرگان اهل سنّت را که شأن نزول این آیه را درباره‌ی علی بن ابیطالب (علیه‌السلام) دانسته‌اند ذکر کرده است^[۱۰۶]. و همه‌ی علمای شیعه، شأن نزول این آیه را درباره‌ی علی بن ابیطالب (علیه‌السلام) می‌دانند.
شأن نزول
سیوطی در «الدر المنثور» در ذیل این آیه از ابن عباس نقل می‌کند که علی (علیه‌السلام) در رکوع نماز بود که سائلی تقاضای کمک کرد و آن حضرت انگشترش را به او صدقه داد. پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) از او پرسید: چه کسی این انگشتر را به تو صدقه داد؟ اشاره به علی (علیه‌السلام) کرد و گفت: آن مرد که در حال رکوع است! در این هنگام آیه‌ی «انما ولیکم الله و رسوله…» نازل شد^[۱۰۷].
۳-۱-۱-۴- آیه‌ی اولی الامر
«یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولو الامر (اوصیای پیامبر) را».
شأن نزول
مفسر معروف «حاکم حسکانی حنفی نیشابوری»، ذیل این آیه، پنج حدیث نقل کرده است که در همه‌ی آن‌ها عنوان «اولی الامر» بر علی (علیه‌السلام) تطبیق شده است. در نخستین حدیث، از خود آن حضرت نقل می‌کند که وقتی پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) فرمود: شرکای من کسانی هستند که خداوند آن‌ها را قرین خود و من ساخته و درباره‌ی آن‌ها آیه‌ی «یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله» را نازل کرده است، از آن حضرت پرسیدم: «یا نبی‌الله من هم؛ ای پیامبر خدا، اولی الامر کیان‌اند؟» «قال: انت اولهم؛ فرمود: تو نخستین آن‌ها هستی»^[۱۰۸].
در بعضی از روایات اهل سنّت، نام ائمه دوازده‌گانه‌ی اهل‌بیت (علیهم‌السلام) یک‌به‌یک آمده است^[۱۰۹].
۴-۱-۱-۴- آیه‌ی صادقین
«یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و کونوا مع الصادقین؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید از (مخالفت فرمان) خدا بپرهیزید و با صادقان باشید»^[۱۱۰].
شأن نزول
مفسر معروف، سیوطی در «درالمنثور» از ابن عباس نقل می‌کند که در تفسیر آیه‌ی «اتقوا الله و کونوا مع الصادقین» گفت: «مع علی بن ابی‌طالب؛ با علی بن ابی‌طالب باشید»^[۱۱۱].
در بیان شأن نزول این آیه احادیث دیگری هست که در کتب هر دو مکتب (اهل‌بیت و اهل سنّت) آمده است^[۱۱۲].
نکته حائز اهمیت در اینجا این است که دستور خداوند به اینکه مؤمنان همواره باید با صادقان باشند، دستوری است مطلق و بدون هیچ‌گونه قید و شرطی، این معنا جز در مورد معصومین (علیهم‌السلام) امکان‌پذیر نیست؛ زیرا غیر معصوم ممکن است خطا کند و در آن حال باید از او جدا شد. کسی که در همه حال می‌توان در کنار او و پیرو او بود، جز انسان معصوم کسی نخواهد بود؛ بنابراین منظور از صادقین در این آیه، هر فرد راست‌گویی نیست، بلکه صادقانی است که سخن خلاف – نه عمداً و نه از روی سهو – در گفتار آن‌ها راه ندارد.
با الهام از این آیه و تفسیر آن به همراهی با علی (علیه‌السلام) و فرزندان معصوم او، «دکتر محمد تیجانی» نام یکی از کتاب‌های خود را «لاکون مع الصادقین» هدفم این است که با صادقان باشم! گذارده که تأثیر عجیبی در بسیاری از مسلمین کرده است.
۵-۱-۱-۴- آیه‌ی قربی
«قل لا اسئلکم علیه اجرا الا الموده فی القربی؛ بگو: من هیچ پاداشی از شما برای رسالتم درخواست نمی‌کنم، جز دوست داشتن نزدیکانم (اهل‌بیتم)»^[۱۱۳].
در ذیل این آیه، روایات فراوانی، در منابع اهل سنّت و شیعه نقل‌شده است که در تفسیر و تبیین مفهوم آیه‌ی شریفه می‌توان از آن‌ها کمک گرفت.
شأن نزول
«حاکم حسکانی» که از دانشمندان معروف قرن پنجم هجری است، در شواهد التنزیل از «سعید بن جبیر» از ابن عباس چنین نقل می‌کند:
«لما نزلت قل لا اسئلکم علیه اجرا الا الموده فی القربی قالوا یا رسول‌الله من هولاء الذین امرنا الله بمودتهم! قال: علی و فاطمه و ولدهما؛ هنگامی‌که این آیه نازل شد اصحاب عرض کردند: ای رسول خدا، این‌ها کیست‌اند که خداوند ما را به محبت آن‌ها امر کرده است؟ فرمود: علی و فاطمه و فرزندان آن دو (علیهم‌السلام) می‌باشند»^[۱۱۴].
نکته:
قرآن در سوره‌ی شعرا به نقل از پنج نفر از پیامبران الهی (نوح، هود، صالح، لوط و شعیب (علیهم‌السلام) می‌فرماید: «و ما اسئلکم علیه من اجر ان اجری الا علی رب العالمین» و از سوی دیگر در مورد شخص پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) می‌فرماید: «من از شما پاداشی تقاضا نمی‌کنم، مگر دوستی خویشاوندانم را!»
از طرفی، در آیه‌ی ۵۷ سوره‌ی فرقان باز در مورد پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) می‌خوانیم: «قل ما اسئلکم علیه من اجر الا من شاء ان یتخذ الی ربه سبیلا؛ بگو من در برابر ابلاغ رسالت هیچ‌گونه پاداشی از شما مطالبه نمی‌کنم، مگر کسانی که بخواهند راهی به‌سوی پروردگارشان برگزینند»؛ و باز در سوره‌ی سبأ آیه‌ی ۴۷ در مورد پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله) آمده است: «قل ما سئلتکم من اجر فهو لکم ان اجری الا علی الله».
سؤال این است که جمع‌کردن این آیات چهارگانه چگونه ممکن است؟

و در جای دیگر نیز علی (علیه السلام) را با عنوان «علی شیر خدا» یاد نموده است^[۷۰].
و در جای دیگر چنین اظهار می دارد:
علی مرتضی (علیه السلام) آن هِزَبر درگاه رسالت و داماد حضرت نبوّت هرگه که به دنیا برگذشتی دامن دیانت خویش فراهم گرفتی ترسان ترسان و گفتی غرّی غیری یا دنیا! فقد تَبتک ثلاثاً، گفتند: ای عجبا که روان شیرمردان عصر از بیم ذوالفقار تو همه آب گشت، چنین از دنیا می بترسی؟ گفتا: شما خبر ندارید که این دنیا درختی خارآور است، دست هوی و حرص آن را بر کنار جوی عمر تو نشانده، اگر نه به احتراز روی، خار آن در دامان عصمت تو افتد و پاره پاره کند. نشنیده ای که در بدایت کار که هنوز خار آن قوت نگرفته بود، دامن درّاعه عصمت آدم چون می درید، اکنون که خار آن قوی گشت و روزگار برآمد با علی بوطالب خود چه می کند^[۷۱]؟
در ذیل چند نمونه از آیات و روایاتی که در مورد فضائل عمومی اهل بیت (علیهم السلام) در کشف الاسرار ذکر شده است را بیان می کنیم.
بررسی دیدگاه میبدی در آیه‌ی تطهیر:
یکی از آیاتی که میبدی آن را مربوط به فضائل اهل‌بیت (علیهم‌السلام) دانسته، آیه‌ی تطهیر است. در این بررسی ابتدا آیه را ترجمه نموده، بعد دیدگاه میبدی را با حفظ امانت به‌طور کامل یادآور می‌شویم و سپس به ارزیابی و تحقیق در مورد آن می‌پردازیم.
آیه‌ی تطهیر:
«انّما یریدالله لیذهب عنکم الرّجس اهل‌البیت و یطهّرکم تطهیراً؛ خداوند همواره می‌خواهد که فقط از خصوص شما اهل‌بیت (علیهم‌السلام) مطلق پلیدی را دور کند و شمارا به‌طور کامل پاکیزه قرار دهد»^[۷۲].
جمله‌ی فوق قسمت اخیر آیه‌ی ۳۳ سوره‌ی احزاب است که به لحاظ اشتمال آن بر کلمه‌ی تطهیر موسوم به آیه‌ی تطهیر است و ازجمله آیات دلالت‌کننده بر عصمت خمسه‌ی طیّبه (محمد، علی، فاطمه، حسن و حسین صلوات الله علیهم) و روایات فراوانی در مورد این قسمت از آیه در کتاب‌های عامه و خاصه آمده است که حدیث معروف کساء که بحث و گفت‌وگوهای زیادی در تفسیر و تبیین آن انجام‌گرفته است، یکی از آن احادیث است و جمعی کتاب مستقلی^[۷۳] در خصوص همین قسمت از آیه تألیف نموده‌اند، اکنون ببینیم میبدی در تفسیر آنچه گفته است.
دیدگاه میبدی:
میبدی در نوبت اولی، آیه‌ی کریمه را چنین ترجمه کرده است:
«می‌خواهد الله که از شما ببرد همه‌ی تاش‌ها و ناخوش‌ها ای خاندان رسول و پاک کند شمارا پاک کردنی»
و در نوبت ثانیه، در سه محور به شرح ذیل به تفسیر آیه‌ی کریمه می‌پردازد:
الف ) معنای رجس: وی در آغاز، رجس را به گناهی که خدا زنان پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) را از آن نهی کرده، تفسیر نموده و پس‌ازآن می‌گوید:
«گفته‌شده رجس اسم است برای هر مکروه مستقذر (ناخوشایند پلید دانسته شده). خدای تعالی در وصف منافقان فرموده است: و أنّهم الرّجس و رجس صفت است برای مفرد، جمع، مذکر و مؤنث. در خبر است: اعوذ بک من الرّجس النّجس الخبیث المخبّث الشّیطان الرّجیم …».

ب ) اعراب اهل‌البیت: ایشان منصوب بودن «اهل‌البیت» را بنا بر مدح دانسته و از نصب آن بنا بر آن‌که منادی باشد با تعبیر «گفته‌شده» یاد نموده است.
ج ) مصداق اهل‌البیت: وی در بیان مصداق اهل‌بیت می‌نویسد:
مراد از اهل‌بیت، زنان پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) است، زیرا آن‌ها در خانه‌ی او هستند. این مطلب مفاد روایت سعید بن جبیر از ابن عباس است و در داستان حضرت ابراهیم (علیه‌السلام) در قول خدای عزّوجلّ «رحمت‌الله و برکاته علیکم اهل‌البیت» خدا زنان پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) را اهل‌بیت نامیده است.
و ابوسعید خدری و جماعتی از تابعین که از آن‌ها است مجاهد و قتاده رأیشان بر این است که اهل‌البیت؛ علی، فاطمه، حسن و حسین (علیهم‌السلام) است و دلیل بر آن حدیثی است که عایشه روایت کرده و در آن آمده است:
در صبحگاهی رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله) درحالی‌که گلیمی با نقش و نگار از موی سیاه بر او قرار داشت خارج شد و نشست، پس فاطمه (سلام‌الله علیها) آمد، او را نیز در آن گلیم وارد نمود. سپس علی (علیه‌السلام) آمد. او را هم در آن جای داد. سپس حسن (علیه‌السلام) آمد. او را نیز داخل در گلیم کرد. سپس حسین (علیه‌السلام) آمد. وی را نیز در آن گلیم داخل نمود. پس‌ازآن گفت: «إنّما یرید الله لیذهب عنکم الرّجس اهل‌البیت و یطهّرکم تطهیراً».
از امّ سلمه نقل‌شده است که گفته است:
«إنّما یرید الله لیذهب عنکم الرّجس اهل‌البیت و یطهّرکم تطهیراً» در خانه‌ی من نازل شد. پس رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله) به‌سوی فاطمه، علی، حسن و حسین (صلوات الله علیهم) فرستاد و بعد فرمود: این‌ها اهل‌بیت من‌اند و زید بن ارقم گفته است: اهل‌بیت او کسانی هستند که صدقه بر آنان حرام است، آل علی و آل عقیل و آل جعفر و آل عباس^[۷۴].
و در پایان رأی خود را چنین بیان می‌کند:
«صحیح آن است که مراد از اهل‌بیت، همسران پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) و عترت او که آل او از بنی‌هاشم است، می‌باشد»^[۷۵].
و در ذیل آیه‌ی مباهله کلام او درباره‌ی اهل‌بیت چنین است:
و اصحاب مباهله پنج کس بودند، مصطفی (صلی‌الله علیه و آله) و زهرا (سلام‌الله علیها) و مرتضی (علیه‌السلام) و حسن (علیه‌السلام) و حسین (علیه‌السلام) آن ساعت که به صحرا شدند، رسول ایشان را در پناه خود گرفت و گلیم بر ایشان پوشانید و گفت: «اللّهم! إن هؤلاء اهلی». جبرئیل آمد و گفت: «یا محمد! و أنا من اهلکم؟» چه باشد یا محمد اگر مرا بپذیری و در شمار اهل‌بیت خویش آری؟ رسول (صلی‌الله علیه و آله) گفت: «یا جبرئیل! و أنت منّا». آن گه جبرئیل بازگشت و در آسمان‌ها می‌نازید و فخر می‌کرد و می‌گفت: «من مثلی؟ و أنا فی الّماء طاووس الملائه و فی‌الارض من اهل‌بیت محمد (صلی‌الله علیه و آله)»؛ یعنی چون من کیست که در آسمان‌ها رئیس فرشتگانم و در زمین از اهل‌بیت محمد (صلی‌الله علیه و آله) خاتم پیامبرانم^[۷۶].
و در تفسیر آیه‌ی مودّت روایتی آورده است که بیانگر شأن نزول آیه‌ی تطهیر است و اینکه مصداق آن اهل‌بیت (علیهم‌السلام) هستند. آن روایت چنین است:
ابن عباس گفت: آن روز که این آیت (آیه‌ی مودّت) فروآمد، گفتند: یا رسول‌الله! من قرابتک هؤلاء الّذین وجبت علینا مودّتهم. قال علی (علیه‌السلام) و فاطمه و ابناهما و فیهم نزل: «انّما یریدالله لیذهب عنکم الرّجس اهل‌البیت و یطهّرکم تطهیراً»^[۷۷]
در نوبت سوم در بیان رموز و اشارات آیه‌ی کریمه چنین می‌گوید:
«انّما یریدالله لیذهب عنکم الرّجس اهل‌البیت» ربّ العالمین منّت می‌نهد بر مصطفی عربی که خواستِ ما و حکم ما آن است که اهل‌بیت تو پاک باشد از هر چه آلایش خلقیّت است و اوساخ بشریّت تا از خانه به کدخدای ماند همه‌چیز «الطّیّبات للطّیّبین و الطّیِبون للطّیّبات». گفته‌اند که رجس ایدر^[۷۸] افعال خبیثه است و اخلاق دنیّه هوی و بدعت و بخل و حرص و قطع رحم و امثال آن.
رب‌العالمین، ایشان را به‌جای بدعت، سنّت نهاد و به‌جای بخل، سخاوت و به‌جای حرص، قناعت و به‌جای قطع رحم، وصلت و شفقت، آن گه فرمود: «و یطهّرکم تطهیراً» و شمارا پاک می‌دارد از آن‌که به خود معجب باشید یا خود را بر در الله دالّتی دانید یا به طاعت و اعمال خود نظری کنید^[۷۹].
و در جای دیگر نیز گفته است:
صرف زکات به اهل‌بیت نبوت روا نیست در شرع فانّها اوساخ الناس و قد قال تعالی «انّما یُریدُالله لیَذهبُ عَنکُمُ الرّجسَ اهل‌البیتِ و یُطهّرکُم تَطهیراً».
چنانچه ملاحظه شد، وی در نوبت اول، رجس را به همه‌ی تاش‌ها و ناخوش‌ها ترجمه نموده است و در نوبت سوم آن را به همه‌ی آلایش خلقی و اوساخ بشری و کارهای خبیث و اخلاق پست مانند هوی، بدعت، بخل، حرص، قطع رحم و امثال آن تعمیم داده است و تطهیر را نیز به جایگزینی صفات نیکو به‌جای صفات زشت و پاکی از عُجب تفسیر کرده است و این نقطه‌ی قوت تفسیر اوست، زیرا تعمیم مزبور هم مقتضای اطلاق رجس و جنس بودن الف و لام آن است و هم مناسب با تأکید مستفاد از مفعول مطلق است و نظر لغت شناسان و آراء مفسّران نیز گفته‌ی او را در این باب تأیید می‌کند.
و همچنین در مقام امتنان دانستن آیه‌ی کریمه و ضعیف شمردن منادی بودن «اهل‌البیت» و ذکر برخی از روایاتی که معرف اهل‌بیت (علیهم‌السلام) و بیانگر مصادیق آن است چه در اینجا و چه در ذیل آیه‌ی مباهله و آیه‌ی مودّت، از نکات صواب در آن تفسیر است ولی درعین‌حال ضعف‌ها و نقیصه‌هایی در ترجمه و تفسیر وی وجود دارد که به آن اشاره می‌شود:

1. 1. در ترجمه، مفاد واژه‌ی «إنّما» را نادیده گرفته است و حال اینکه تأثیر مهمی در مدلول آیه‌ی کریمه دارد.

1. 1. در تفسیر آیه، به کیفیت نزول آیه‌ی کریمه و به این نکته که این قسمت از آیه جدای از آیات قبل و بعد نازل گردیده است توجه نشده است و حال‌آنکه روایات فراوانی بر این نکته دلالت دارد و خود ایشان هم یکی از آن روایات را در ذیل آیه‌ی مودّت یادآور شده است.

1. 1. در نوبت اولی و نوبت سوم، معنای رجس را تعمیم داده است ولی در نوبت دوم رجس را به گناهی که خداوند زنان پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) را از آن نهی کرده است، تفسیر می‌کند و معنی عام را با تعبیر «قیل» که اِشعار به ضعف آن دارد ذکر کرده است. این تفسیر علاوه بر آنکه صحیح است در بین نوبت دوم و نوبت اول و سوم از کلام ایشان تهافت آشکاری به وجود آورده است.

1. 1. در باب حقیقت اراده‌ی خداوند و انفکاک یا عدم انفکاک آن از مراد و به‌اصطلاح در باب تکوینی یا تشریعی بودن اراده‌ی خداوند و همچنین در مورد مفعول «یرید» و لام «لذهب» باآنکه محل اختلاف است، بحثی به عمل نیاورده و حال‌آنکه تأثیر آن بر مفاد آیه‌ی کریمه بر اهل فضل پوشیده نیست.

1. 1. از روایات بسیار زیادی که در معرفی اهل‌بیت (علیهم‌السلام) و تعیین افراد آن در کتاب‌های تفسیری و روایی عامه و خاصه وجود دارد تنها دو روایت را بی سند و مدرک ذکر و حتی اشاره‌ای هم به کثرت آن روایات ننموده است.

1. 1. آنکه عده‌ی زیادی از صحابه رأیشان بر آن است که اهل‌بیت، علی و فاطمه و حسن و حسین (صلوات الله علیهم) هستند، میبدی فقط از ابوسعید خدری نام می‌برد.

1. 1. اهل‌بیت پیامبر (علیهم‌السلام) را به همسران و همه‌ی آل آن حضرت از بنی‌هاشم تعمیم داده و این تعمیم با مفاد آیه‌ی کریمه‌ای که لازم با عصمت اهل‌بیت (علیهم‌السلام) است و با روایات بسیار فراوان ناظر به این مطلب، ناسازگار است.

آیه‌ی مباهله
«فمن حاجّک فیه من جاءک من العلم فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائکم و نسائنا و نسائکم و انفسنا و انفسکم ثمّ نبتهل فنجعل لعنه الله علی الکاذبین؛ پس هرکه بعد ازآنچه از علم تو را آمده است، با تو درباره‌ی حضرت عیسی (علیه‌السلام) محاجّه (گفتگو و جدال) نماید (به آنان) بگو بیایید پسرانمان و پسرانتان، زنانمان وزنانتان، نفس‌هایمان (نزدیک‌ترین افراد به ما) و نفس‌هایتان (نزدیک‌ترین افراد به شما) را فراخوانیم، سپس (به درگاه خداوند متعال) ابتهال (تضرّع و زاری) نماییم و لعنت خدا را بر دروغ‌گویان قرار دهیم»^[۸۰].
این آیه‌ی کریمه به لحاظ اشتمال آن بر کلمه‌ی «نبتهل» و دربرداشتن دستور مباهله با مسیحیان، آیه‌ی مباهله نامیده شده است و ازجمله آیاتی است که با توجه به روایاتی که در ارتباط با آن واردشده، به‌اتفاق عامه و خاصه دلالت بر فضیلت اهل‌بیت (حضرت علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم‌السلام) دارد. اکنون ببینیم میبدی در تفسیر و تأویل آنچه گفته است:
دیدگاه میبدی
وی در نوبت دوم در تفسیر آیه‌ی کریمه چنین می‌گوید:
«فمن حاجّک فیه» معنی حاجّه و محاقّه حجّت آوردن است و خویشتن را حق نمودن.
می‌گوید! هر که با تو حجت آرد در کار عیسی (علیه‌السلام) و آنچه الله گفت و بیان کرد نپذیرد، مگر «من‌بعد ما جائک من العلم»، پس‌ازآن که از خدا به تو پیغام آمد و بدانستی که عیسی (علیه‌السلام) بنده‌ی خدا بود و رسول وی.
«فقل تعالوا» ایشان را گوی، یعنی ترسان نجران و مهتران ایشان، سید و عاقب که با تو خصومت می‌کردند، «تعالوا ندع ابنائنا و ابنائکم» بیایید تا بخوانیم ما پسران خویش و شما پسران خویش و ما زنان خویش و شما زنان خویش و ما خود به خویشتن و شما خود به خویشتن، آن گه مباهلت کنیم.
مباهلت آن بود که دو تن یا دو قوم به کوشش مستقصی یکدیگر را بفریبند و از خدای عزّوجلّ لعنت خواهند از دو قوم بر آن‌که دروغ‌زنان‌اند؛ و بَهله نامی است لعنت را، مباهلت و تباهل و ابتهال در لغت یکی‌اند؛ و تفسیر ابتهال خود در عقب لفظ بگفت: «فنجعل لعنه الله علی الکاذبین».

ADC دارای پین منبع تغذیه ولتاژ مجزایی است (AVCC). AVCC نباید بیشتر از ۰.۳ با VCC اختلاف داشته باشد. ولتاژ مرجع داخلی می تواند بصورت درون تراشه ای، ولتاژ اسمی ^v2.56 ویا AVCC انتخاب شود. ولتاژ مرجع خارجی می تواند از طریق خازن برای عملکرد بهتر در مقابل نویز به پایه AREF وصل شود.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

عملکرد ADC :
ADC ولتاژ آنالوگ ورودی را از طریق روش تقریبهای متوالی به ۱۰ بیت دیجیتال وصل می کند. کمترین مقدار برای ولتاژ ورودی GND و بیشترین مقدار ولتاژ روی پایه AREF منهای ۱lsb است. بطور دلخواه AVCC و یا ولتاژ نامی داخلی، می تواند به پایه AREF توسط رجیستر ADMUX وصل شود. ( بیتهای REFSn ).
کانالهای آنالوگ ورودی و همچنین گین دیفرانسیلی هم توسط بیتهای MUX در رجیستر ADMUX انتخاب می شوند. هر کدام از پینهای ورودی ADC می توانند به خوبی بعنوان ورودی یک طرفه انتخاب شوند و همگی عملکرد یکسانی دارند. همچنین پینهای ورودی ADC می توانند به عنوان ورودی مثبت و یا منفی برای تقویت کننده گین دیفرانسیلی انتخاب شوند. اگر کانالهای دیفرانسیلی انتخاب شوند، مرحله گین دیفرانسیلی، اختلاف ولتاژ بین ورودیهای انتخاب شده را تقویت می کند. سپس مقدار تقویت شده، به ورودی آنالوگ ADC می رود. اگر ورودیهای یکطرفه تنها انتخاب شوند مرحله تقویت گین حذف می شود.
ADC توسط ۱ کردن بیت فعال ساز ADC ، ADEN در رجیستر ADCSRA فعال می شود. انتخاب مرجع ولتاژ و کانالهای ورودی تا زمانی که ADC فعال نشود، اثری نخواهد داشت. همچنین ADC تا زمانی که ADEN 1 نشود، توان مصرف نمی کند. از اینرو توصیه می شود قبل از رفتن به مدهای Sleep ، ADC را خاموش کنید.
ADC نتیجه دیجیتال ۱۰ بیتی را تولید می کند که در رجیسترهای داده ADC ، ADCH و ADCL قرار داده می شوند. بصورت پیش فرض نتیجه از راست تنظیم می شوند، ولی می توان با تنظیم ADLAR در رجیستر ADMAX آن را از چپ تنظیم کرد. اگر نتیجه از چپ تنظیم شده باشد و وقتی بیشتر از ۸ بیت مورد نیاز نباشد، کافیست تنها ADCH را بخوانیم. همچنین باید ابتدا ADCL را خواند و بعد ADCH را تا مطمئن شویم که محتوای رجیسترهای داده مربوط به یک تبدیل است. وقتی که ADCL خوانده می شود،
دسترسی ADC به رجیسترهای داده قفل می شود. یعنی زمانی که ADCL خوانده می شود و تبدیل تمام می شود، قبل از اینکه ADCH خوانده شود، هیچ رجیستری بروز نمی شود و نتیجه تبدیل مربوطه از بین می رود. وقتی که ADCH خوانده شود، دوباره ADC به ADCL و ADCH می تواند دسترسی پیدا کند.
ADC دارای وقفه مربوط به خود است و این وقفه زمانی فعال می شود که تبدیل کامل شود. حتی هنگام خواندن ADCH و ADCL هم این وقفه اگر تبدیلی کامل شود، ایجاد می شود، ولو اینکه نتیجه تبدیل از بین برود.
شروع تبدیل :
یک تبدیل با نوشتن ۱ در بیت شروع تبدیل ADC، ADSC آغاز می شود. این بیت در طول زمان تبدیل، ۱ باقی می مانند و پس از اتمام آن بصورت سخت افزاری پاک می شود. اگر از چندین کانال استفاده کنیم، ADC قبل از تغییر کانال، تبدیلِ در حال انجام را به اتمام می رساند و سپس کانال را تغییر می دهد.
آغاز تبدیل می تواند توسط منابع مختلفی تحریک شود. تحریک خودکار توسط یک شدن بیت ADATE در رجیستر ADCSRA فعال می شود. منبع تحریک توسط تنظیم بیتهای ADTS در رجیستر SFIOR انتخاب می شود. وقتی که لبه مثبتی در سیگنال تحریک انتخاب شده بوجود بیاید، prescaler، reset می شود و تبدیل آغاز می شود. اگر وقتی که تبدیل تمام شود، سیگنال تحریک همچنان ۱ باشد، تبدیل جدیدی شروع نمی شود. همچنین اگر در طی انجام تبدیل، لبه مثبت تحریک دیگری بیاید، از آن چشم پوشی می شود. توجه کنید که پرچم وقفه ۱ می شود، حتی اگر وقفه مخصوص آن و یا بیت فعال ساز وقفه عمومی پاک شده باشد و غیر فعال باشد، همچنین تبدیل می تواند بدون اینکه ایجاد وقفه کند، تحریک شود.
با وجود این پرچم وقفه به منظور ایجاد تبدیل جدید در وقفه بعدی باید پاک شود.
استفاده از پرچم وقفه ADC بعنوان منبع تحریک باعث می شود تا تبدیل جدید بمحض تمام شدن تبدیل قبلی شروع شود. در نتیجه ADC بصورت مد Free Run کار می کند. اولین تبدیل توسط ۱ کردن ADSC آغاز می شود. در این مد ADC تبدیلهای متوالی را بدون توجه به اینکه آیا پرچم وقفه ADC ( ADIF ) پاک شده است یا نه، انجام می دهد.
Prescaling و زمان تبدیل :
بصورت پیش فرض مدارات تقریب متوالی نیاز به کلاک ورودی با فرکانس ما بین KHZ 50 تا KHZ 200 برای داشتن بیشترین دقت، دارند. اگر رزولوشن کمتر از ۱۰ بیت مورد نیاز بود، فرکانس کلاک ورودی می تواند بیشتر از KHZ 200 باشد تا سرعت نمونه برداری بیشتری داشته باشد. البته می توان با ۱ کردن بیت ADHSM در SFIOR اجازه داد تا فرکانس کلاک ADC افزایش پیدا کند و البته مصرف توان آن نیز زیاد می شود.
ADC دارای Prescaler است که فرکانس کلاک مورد قبول را برای ADC از هر فرکانس CPU بالای KHZ 100فراهم می کند.
Prescaler از لحظه ای که ADC روشن می شود، شروع بکار می کند و تا زمانی که ADC فعال است، آن هم روشن است. وقتی که تبدیل یکطرفه مقداردهی می شود، تبدیل در لبه بالا رونده کلاک بعدی آغاز می شود. تبدیل معمولی ۱۳ کلاک سیکل ADC طول می کشد. اولین تبدیل پس از اینکه ADC روشن شد، ۲۵ کلاک سیکل ADC طول می کشد.
۱بعلت اینکه مدارات آنالوگ مقداردهی شوند. عملکرد sample and hold ، ۵/۱ کلاک
سیکل ADC بعد از شروع تبدیل نرمال و ۵/۱۳ کلاک سیکل بعد از شروع تبدیل ADC انجام می شود. وقتی که تبدیل تمام شود، نتیجه در ADCH و ADCL نوشته می شود، و ADIF، ۱ می شود.
وقتی که از تحریک خودکار استفاده می شود، Prescaler وقتی که تحریک رخ می دهد Reset می شود. این عمل باعث تاخیر ثابتی بین تحریک و آغاز تبدیل می شود. در این مد sample and hold 2 کلاک ADC بعد از انجام تحریک واقع می شود. ۳ کلاک سیکل CPU هم برای همزمان سازی منطفی زمان صرف می شود.
کانالهای بهره تفاضلی :
تبدیلهای تفاضلی با کلاک داخلی CK_ADC2 همزمان هستند. که برابر با نصف کلاک ADC است. این همزمان سازی بصورت خودکار توسط رابطهای ADC انجام می شود. به این طریق که sample and hold در فاز مشخصی از CK_ADC2 اتفاق می افتد. تبدیل توسط کاربر مقداردهی اولیه می شود. وقتی که CK_ADC2 در سطح پایین باشد، مقدار زمانی برابر با تبدیل یک طرفه یعنی ۱۳ کلاک سیکل ADC طول می کشد. وقتی که CK_ADC2 در سطح بالا باشد، به منظور انجام همزمان سازی چهارده کلاک سیکل طول می کشد. در مد Free Run تبدیل جدید بلا فاصله بعد از کامل شدن تبدیل قبلی آغاز می شود و تا وقتی که CK_ADC2 در سطح بالا است، تمام تبدیلهای بطور خودکار آغاز شده ( یعنی بجز تبدیل اول ) همگی ۱۴ کلاک سیکل طول می کشند.
مرحله تقویت بهره برای پهنای باند KHZ 4 بهینه شده است. فرکانس های بالاتر ممکن است باعث عملکرد غیر خطی شوند. توجه داشته باشید که فرکانس کلاک ADC مستقل از محدودیت پهنای باند مرحله گین است.
اگر از کانالهای بهره تفاضلی استفاده می کنیم و تبدیل توسط تحریک خودکار آغاز می شود، ADC باید بین تبدیلها خاموش شود. از آنجائیکه مرحله تقویت بهره وابسته به پایداری کلاک است، تبدیل اول معتبر نیست. توسط غیر فعال کردن و دوباره قعال کردن ADC، تنها تبدیل های توسعه داده شده شکل می گیرند و تنها نتیجه آنها معتبر خواهد بود.
۴-۹کانالهای ورودی ADC :
وقتی که انتخاب کانالها تغییر می کنند، باید موارد زیر را رعایت کرد تا از انتخاب کانال مطمئن
شد. در مد تبدیل تکی اغلب باید قبل از شروع تبدیل کانال را انتخاب کرد. انتخاب کانال ممکن است یک کلاک سیکل ADC بعد از ۱ شدن ADSC تغییر کند. با وجود این, روش ساده تر این است که صبر کنیم تا تبدیل کامل شود و سپس کانال تغییر کند.
در مد Free Run همیشه کانال را قبل از آغاز اولین تبدیل انتخاب می کنیم. انتخاب کانال ممکن است تا یک کلاک سیکل ADC بعد از یک شدن ADSC نیز انجام شود. با وجود این روش ساده تر این است که صبر کنیم تا تبدیل کامل شود و سپس کانال را تغییر دهیم.
وقتی که به کانل بهره دیفرانسیلی سوئیچ می کنیم اولین تبدیل ممکن است دارای دقت پایین باشد و بهتر است از آن چشم پوشی کنیم.
مرجع ولتاژ ADC :
ولتاژ مرجع برای ADC (VREF) ، بازه تبدیل را برای ADC نشان می دهد. کانالهای یکطرفه ای که ولتاژ آنها از Vref فراتر رود، ۰x3FF را نتیحه خواهند داد. Vref می تواند AVCC ، ولتاژ داخلی ^v2.56 و یا ولتاژ خارجی پایه AREF تعیین شود.
AVCC از طریق سوئیچ پسیو به ADC وصل می شود. ولتاژ ^v2.56 داخلی از مرجع bandgap (VBG) از طریق تقویت کننده داخلی، تولید می شود. در مورد دیگر، پایه خارجی AREF مستقیما به ADC وصل می شود و می توان با اتصال خازن بین پایه AREF و زمین، مرجع ولتاژ را در مقابل نویز ایمن کرد. VREF را می توان در پایه AREF اندازه گیری کرد. اگر منبع ولتاژ ثابتی را به پایه AREF وصل کنیم، نباید از دیگر انتخابهای مراجع ولتاژ استفاده کنیم. اگر از مرجع ولتاژ خارجی استفاده نکنیم، می توان بین مراجع داخلی ^v2.56 وAVCC سوئیچ کرد. اولین نتیجه تبدیل بعد از سوئیچ مرجع ولتاژ، دقیق نیست و باید از آن صرفنطر کرد.
حذف نویز ADC :
ADC با فعال کردن تبدیل در مدهای sleep، اثر نویز تولید شده توسط CPU بر تبدیل را کاهش می دهد. حذف نویز با بهره گرفتن از مدهای Idle و ADC Noise Reduction می تواند انجام شود. برای استفاده از این مدها روش زیر باید استفاده شود:
۱- مطمئن باشید که ADC فعال است و مشغول تبدیل نیست. مد تبدیل تکی باید انتخاب شود، و وقفه تکمیل تبدیل باید فعال شود.
۲- مد ADC Noise Reduction یا مد Idle را وارد کنید. ADC شروع به تبدیل خواهد کرد وقتی که CPU متوقف شود.
۳- اگر وقفه دیگری قبل از تکمیل تبدیل رخ ندهد، وقفه تکمیل تبدیل، CPU را بیدار خواهد کرد و روتین وقفه را اجرا می کند. سپس CPU د رحالت فعال باقی خواهد ماند تا فرمان sleep جدیدی اجرا شود.
توجه کنید که ADC وقتی که وارد دیگر مدهای sleep بغیر از دو مورد گفته شده شود، بطور خودکار خاموش نمی شود و خودمان باید آن را خاموش کنیم تا از مصرف توان اضافه جلوگیری کنیم.
۴-۱۰تکنیکهای خذف نویز آنالوگ:
مدارات دیجیتال داخلی و خارجی، تولید EMI می کنند که روی دقت اندازه گیری آنالوگ اثر می گذارد. اگر دقت تبدیل خیلی مهم باشد, باید توسط تکنیکهای زیر نویز را کاهش داد.
۱- مسیرهای آنالوگ را تا حد ممکن کوتاه کنید. اطمینان حاصل کنید که مسیرهای آنالوگ به زمین آنالوگ وصل باشند و آنها را از مسیرهای دیجیتال سوئیچینگِ پر سرعت جدا کنید.
۲- پایه AVCC را از طریق شبکه LC نشان داده شده در شکل ۱۸-۱ به VCC دیجیتال وصل کنید.
۳- از توابع ADC Noise Reduction برای کاهش نویز تولیدی CPU استفاده کنید.
۴- اگر از پایه های پورت ADC بعنوان خروجی دیجیتال استفاده شود باید توجه شود که وقتی که ADC مشغول تبدیل است، به پورت خروجی سوئیچ نشود.
نتیجه تبدیل ADC :
بعد از تمام شدن تبدیل نتیجه در رجیستر داده ADC (ADCH , ADCL) قرا رمی گیرد.
برای تبدیل یکطرفه نتیجه برابر است با :
VIN برابر است با ولتاژ روی پین ورودیِ انتخاب شده.
VREF ولتاژ مرجع انتخاب شده است.
اگر از کانلهای دیفرانسیلی استفاده کنیم نتیجه برابر است با
VPOS : ولتاژ روی پایه ورودی مثبت
VNEG : ولتاژ روی پایه ورودی منفی

• تحلیل تکنیکی(نمودار و چارتینگ)^[۲۴]

• تحلیل بنیادین^[۲۵]

اساس این سیستم اصول و روش های مدیریت است و در طراحی از مفهوم کنترل مدیریت استفاده میکند و به طور عمده بر این واقعیت استوار است که تصمیم گیرنده یا مدیر، انسان است و در زمان طراحی این عامل انسانی را در نظر میگیرد.
همچنین در این سیستم، اطلاعات باید در محیط تولید شده و در اداره مؤسسه و یا سازمان کارآمد باشد. این امر تنها زمانی ممکن است که آن را به مثابه یک سیستم تصور کنیم که از طراحی مناسبی نیز برخوردار است. از این رو سیستم اطلاعات مدیریت به نظریه سیستم ها بسیار متکی است (درودی،۱۳۹۲).
۲-۲-۲) زنجیره تأمین
طراحی زنجیره تأمین بطور کلی دارای یک پیکربندی شبکه بندی است. که شامل مشخصات بازار ، انتخاب تولیدکننده و روش های توزیع و تخصیص خانواده های محصول به بازارهای گوناگون می باشد. تحقیقات وسیعی در این رابطه انجام گرفته است. به گفته فاین، طراحی زنجیره تأمین متوجه اولویت بندی قابلیت‌هایی است که بتوان از آن طریق در یک شبکه تأمین روابط بین عناصر را توسعه و تقویت نموده و با بهره گرفتن از فرآیندهای پویا این قابلیت ها را به صورت زنجیره ای به همدیگر متصل نمود. از طرف دیگر، به محض اینکه طراحی یک زنجیره تأمین به اتمام می رسد، مدیریت زنجیره تأمین متوجه هماهنگی های مربوط به تهیه جریان مواد و موجودی، اطلاعات و جریان مالی، می باشد. استراتژی های مؤثر زنجیره تأمین رویکردهای گوناگونی را با همدیگر ترکیب می نمایند. این استراتژیها می توانند شامل مواردی همچون انعطاف پذیری عملیاتی (مونتاژ به سفارش، ساخت به سفارش و کاهش زمان تأخیر)، ترتیب قرادادها، مدیریت موجودی و پاسخ مؤثر به مشتری باشند.
۲-۲-۲-۱) تاریخچه زنجیره تأمین
در دو دهه ۶۰ و ۷۰ میلادی، سازمانها برای افزایش توان رقابتی خود تلاش میکردند تا با استاندارد سازی و بهبود فرایندهای داخلی خود محصولی با کیفیت بهتر و هزینه کمتر تولید کنند. در آن زمان تفکر غالب این بود که مهندسی و طراحی قوی و نیر عملیات تولید منسجم و هماهنگ پیش نیاز دستیابی به خواسته های بازار و در نتیجه کسب سهم بازار بیشتری است. به همین دلیل سازمانها تمام تلاش خود را برای افزایش کارآیی معطوف میکردند.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در دهه ۸۰ میلادی با افزایش تنوع درالگوهای مور انتظار مشتریان ، سازمانها به طور فزایندهای به افزایش انعطاف پذیرش در خطوط تولید و توسعه محصولات جدید برای ارضای نیازهای مشتریان علاقه مند شدند. در دهه۹۰ میلادی، به همراه بهبود در فرایندهای تولید و به کارگیری الگوهای مهندسی مجدد، مدیران بسیاری از صنایع دریافتند که برای ادامه حضور در بازار تنها بهبود فرایندهای داخلی و انعطاف پذیری در توانایی های شرکت کافی نیست، بلکه تأمین کنندگان قطعات و مواد نیز باید موادی با بهترین کیفیت و کمترین هزینه تولید کنند و توزیع کنندگان محصولات نیز باید ارتباط نزدیکی با سیاستهای توسعه بازار تولید کننده داشته باشند. با چنین نگرشی، رویکردهای زنجیره تأمین و مدیریت آن پا به عرضه وجود نهاد. از طرف دیگر با توسعه سریع فناوری اطلاعات در سالهای اخیر و کاربرد وسیع آن در مدیریت زنجیره تأمین، بسیاری از فعالیتهای اساسی مدیریت زنجیره با روش های جدید در حال انجام است (مهرمنش،۱۳۹۱).
۲-۲-۲-۲) مراحل شکلگیری مدیریت زنجیره تأمین

• مرحله اول- تمرکز زدایی تدارکات

این مرحله در یک دوره ای از اواخر قرن نوزدهم تا اوایل دهه ۱۹۶۰ شکل گرفت. در طول این دوره، حوزه لجستیک به عنوان یک منبع مهم مزیت رقابتی شناخته نشده بود. اساساً لجستیک به عنوان یک وظیفه واسطه با مدیریت موجودی و تحویل شناخته میشد و بنگاهها احساس میکردند که لجستیک نمیتواند باعث سودآوری شود و بنابراین، سرمایهگذاری بالا در آن ارزشمند نیست (نقادی،صناعی مقدم،۲۰۱۲).

• مرحله دوم- مدیریت هزینه

در اواسط دهه ۱۹۶۰ مشخص گردید که وجود ساختار و هدف در لجستیک و مدیریت تمرکز بر ان میتواند مزیت رقابتی را برای شرکت به همراه داشته باشد. مرحله دوم در مدیریت زنجیره تأمین در راستای تأمل و بررسی روی دو نقطه بحرانی و اصلی شکل گرفت کانون اول را میتوان تلاش زیاد شرکتها برای متمرکز کردن فعالیتهای لجستیک در یک سیستم مدیریتی مستقل توصیف کرد. از طریق ترکیب آنچه که قبلاً یک سری فعالیتهای پراکنده بود در یک بخش مستقل ، هزینه های جداگانه مرتبط با حمل و نقل، موجودی و توزیع فیزیکی کاهش مییابد و به طور همزمان بهره وری سیستم لجستیک به عنوان یک کل افزایش مییابد. نقطه بحرانی دوم را میتوان امیدواری برای تمرکز بنگاهها برای به کارگیری مفهوم هزینه کامل درلجستیک دانست. هدف این استراتژی تلاشی جهت حداقل کردن هزینه کل لجستیک به واسطه تمرکز بر کاهش هزینه های یک یا دو کارکرد خاص لجستیک از قبیل حمل و نقل و یا انبار داری است (نقادی،صناعی مقدم،۲۰۱۲).

• مرحله سوم- یکپارچگی کارکردها

در طول دهه ۱۹۸۰، مدیران اجرایی شرکتها پی بردند که تمرکز بر هزینه کل لجستیک یک شیوه مثبت برای مدیریت کانال توزیع است. تا این دوره، اغلب مدیران اجرایی به لجستیک به عنوان یک فعالیت تاکتیکی نگاه میکردند و در برنامه ریزی استراتژیک شرکت تأثیر خیلی کمی داشت. در اواسط دهه ۱۹۸۰، شرکتها پی بردند که به واسطه بهبود پیوسته فرایند و یکپارچگی بیشتر یا شرکاء لجستیک میتواند ارزشها استراتژیک زیادی را ایجاد کند (نقادی،صناعی مقدم،۲۰۱۲).

• مرحله چهارم- مدیریت زنجیره تأمین

در طول دهه۱۹۹۰، شرکتها مفاهیم لجستیک یکپارچه و مدیریت کانال تأمین را برای به کارگیری واقعیات جدی بازار توسعه دادند.
زنجیره تأمین فراتر از لجستیک بوده و علاوه برآن فعالیتهای دیگری را نیز از جمله نحوه برخورد با شرکتهایی متعدد سازنده، هدفگذاری و تعیین استراتژیهای خرید داخلی و خارجی، ارتقای کیفیت شرکتهای سازنده ، بازاریابی و ارائه خدمات بهتر به مشتریان متعدد شامل میشود (نقادی،۲۰۱۲).

• مرحله پنجم- مدیریت زنجیره تأمین الکترونیک

به کمک فناوری اطلاعات حوزه عملکرد مدیریت زنجیره تأمین گسترش یافته است. هدف از ایجاد مدیریت زنجیره تأمین الکترونیک کاهش هزینه های نقل و انتقال اطلاعات و نهایتاً محصولات از یک طرف و گسترش و فرصتهای تجاری و دامنه همکاری بین شرکتها از طرف دیگر بوده است (نقادی،۲۰۱۲).
۲-۲-۲-۳)مدیریت زنجیره تأمین
تعاریف مختصر و جامعی که می‌توان از زنجیره تأمین و مدیریت زنجیره تـأمین ارائه داد عبارتند از : زنجیره تأمین برتمام فعالیت های مرتبط با جریان و تبدیل کالاها ازمرحله ماده خام ( استخراج ) تا تحویل به مصرف‌کننده نهـایی و نیز جریـان های اطلاعـاتی مرتبط با آنها مشتمل می‌شود . به طور کلی قرونفه^[۲۶](۲۰۱۰) عقیده دارد که “زنجیره تـأمین زنجیره‌ای است که همه فعالیت های مرتبط با جریان کالا و تبدیل مواد ، از مرحله تهیه مـاده اولیه تا مرحله تحویل کالای نهایی به مصرف‌کننده را شامل می‌شود” . درباره‌ جریـان کالا دو جریـان دیگر که یکی جریـان اطلاعات ودیگری جریان منابع مالی و اعتبارات است نیز حضور دارد (قرونفه،۲۰۱۰).
مدیریت زنجیره تأمین بریکپارچه‌سازی فعالیت های زنجیره تأمین و نیز جریان های اطلاعاتی مرتبط با آنها از طریق بهبود در روابط زنجیره درجهت دستیابی به مزیت رقابتی قابل اتکا و مستدام ، مشتمل می‌شود . بنابراین، قرونفه(۲۰۱۰) بیان میدارد که “مدیریت زنجیره تـأمین عبارت است از فرایند یکپـارچه‌سازی فعالیت های زنجیره تـأمین و نیز جریان های اطلاعاتی مرتبط با آن از طریق بهبود و هماهنگ‌سازی فعالیت‌ها در زنجیره تأمین تولید و عرضه محصول”. برای بررسی یک سازمان منحصربه فرد درچارچوب این تعاریف باید هردو شبکه تأمین‌کنندگان و کانال‌های توزیع در نظرگرفته شوند . تعریف ارائه شده برای زنجیره تأمین موضوعات مدیریت سیستم‌های اطلاعات ، منبع‌یـابی و تدارکـات ، زمـان‌بندی تولید ، پردازش سفـارشـات ، مدیریت موجودی ، انبـارداری و خدمت به مشتری را در بر می‌گیرد(قرونفه،۲۰۱۰).
برای مدیریت مؤثر زنجیره تـأمین ضروری است که تــأمین‌کنندگان و مشتریـان با یکدیگر و در یک روش هماهنگ وباشراکت وارتباطات اطلاعاتی وگفت‌وگو بایکدیگرکارکنند . این امر یعنی جریان سریع اطلاعات درمیان مشتریان وعرضه‌کنندگان ، مراکزتوزیع و سیستم‌های حمل‌ونقل ، بعضی از شرکت‌‌ها را قادر می‌سازد که زنجیره‌های عرضه بسیارکارایی را ایجادنمایند.عرضه‌کنندگان ومشتریان باید اهداف یکسان داشته باشند ؛ عرضه‌کنندگان ومشتریان باید اعتماد متقابل داشته باشند . مشتریان در زمینه کیفیت محصولات و خدمات به تأمین‌کنندگان خود اعتماد می‌کنند . علاوه بر آن عرضه‌کنندگان و مشتریان باید درطراحی زنجیره تأمین برای دستیابی به اهداف مشترک‌ و تسهیل ارتباطات و جریان اطلاعات با یکدیگر شریک شوند . بعضی شرکت‌ها کوشش می‌کنند تا کنترل زنجیره تأمین خود را با کنترل عمومی عمودی و با بهره گرفتن از مالکیت و یکپارچگی تمام اجزای مختلف در امتداد زنجیره تـأمین از تهیه مواد و خدمات تا تحویل محصول نهـایی و خدمت به مشتری ، به دست آورند . اما حتی با این نوع ساختار سازمانی ، فعـالیت های مختلف و واحدهای عملیاتی ممکن است ناهماهنگ باشند . ساختار سازمانی شرکت باید بر هماهنگی فعالیت های مختلف برای دستیابی به اهداف کلی شرکت تمرکز کند (قرونفه،۲۰۱۰).
۲-۲-۲-۴) تفاوت زنجیره تأمین و مدیریت زنجیره تأمین
فیلد و نیکولس^[۲۷]، مدیریت زنجیره تأمین را از طریق تفکیک مفاهیم در دو اصطلاح، زنجیره تأمین و مدیریت زنجیره تأمین تعریف میکنند.
زنجیره تأمین شامل همه فعالیتهای مرتبط با جریان و انتقال کالاها از مرحله مواد خام به مصرف کننده نهایی و جریانهای اطلاعاتی مرتبط با آن است.
مدیریت زنجیره تأمین یعنی یکپارچه سازی این فعالیتها از طریق بهبود روابط زنجیره تأمین برای رسیدن به یک مزیت رقابتی پایدار.
آیرس^[۲۸] نیز تعاریف زیر را برای زنجیره تأمین و مدیریت زنجیره تأمین ارائه میکند. زنجیره تأمین یعنی شکل دادن به فرایندهای جریانات فیزیکی، اطلاعاتی، مالی و دانش به منظور ارضای احتیاجات مصرف کننده نهایی از طریق محصولات و خدمات مرتبط با تأمین کنندگان.
مدیریت زنجیره تأمین عبارت است از طراحی، نگهداری و عملیات فرآیندهای زنجیره تأمین برای برآورد کردن احتیاجات مصرف کننده نهایی.
در تعریف دیگر، زنجیره تأمین، شبکه ای از سازمانهاست که با ارتباطی بالادستی (تأمین کنندگان) به پایین دستی (توزیع کننده گان)، در فرآیندها و فعالیتها درگیرند و به صورت محصولات و خدمات ارائه شده به مشتری نهایی، تولید ارزش میکنند.
مدیریت زنجیره تأمین یعنی یکپارچه سازی سازمانهای درگیر و هماهنگ سازی بهتر جریانهای مواد، اطلاعات و مالی (اسرولاکی و دیویس^[۲۹]،۲۰۱۰).
۲-۲-۲-۵) فرایند های عمده مدیریت زنجیره تأمین
مدیریت زنجیره تامین دارای سه فرایند عمده است که عبارت‌اند از :
۱- مدیریت اطلاعات :امروزه نقش ، اهمیت وجایگاه اطلاعات برای همگان بدیهی است . گردش مناسب وانتقال صحیح اطلاعات بـاعث می‌شود تـا فرآیندها مـؤثرتر و کـاراتر گشته و مدیریت آنها آسـان‌تر گردد . در بحث زنجیره تـأمین اهمیت موضوع هماهنگی درفعالیت هابسیارحائزاهمیت است . این نکته دربحث مدیریت اطلاعات در زنجیره ، مدیریت سیستم های اطلاعاتی و انتقـال اطلاعات نیز صحت دارد . مدیریت اطلاعات هماهنگ و مناسب میان شرکا باعث خواهد شد تا تأثیرات فزاینده‌ای در سرعت ، دقت ، کیفیت و جنبه‌های دیگر وجود داشته باشد . مدیریت صحیح اطلاعات موجب هماهنگی بیشتردرزنجیره خواهد شد . به طور کلی در زنجیره تـأمین ، مدیریت اطلاعـات در بخش‌های مختلفی تأثیرگذار خواهد بود که برخی از آنها عبارت‌اند از :
مدیریت لجستیک ( انتقـال ، جـابجـایی ، پردازش و دسترسی به اطلاعـات لجستیکی برای یکپارچه‌ سازی فرآیندهای حمل‌ونقل ، سفارش‌دهی و ساخت ، تغییرات سفارش ، زمان ‌بندی تولید ، برنامه‌های لجستیک و عملیات انبـارداری ) ؛ تبـادل و پردازش داده‌ها میان شرکا ( مانندتبادل و پردازش اطلاعات فنی ، سفارشات و … ) ؛ جمع‌ آوری وپردازش اطلاعات برای تحلیل فرآیندمنبع‌یابی وارزیابی ،انتخاب وتوسعه تأمین‌کنندگان ؛ جمع‌ آوری وپردازش اطلاعات عرضه وتقاضاو … برای پیش‌بینی روند بازار و شرایط آینده عرضه و تقاضا ؛ ایجاد و بهبود روابط بین شرکا.

مداومت بر مرگ اندیشی را عملکردی در راستای درمان ترس از مرگ و غلبه بر وحشتِ ناشی از آن دانسته اند.مرگ را با مرگ درمان کردن و میراندن در واقع زندگی را در وراء آن دیدن است.وقتی در پی درمان مرگ بر می آییم، یعنی می خواهیم آنرا برای خود حل و فصل کنیم و حل آن،باور به حیات دوباره است. یاد کرد مرگ اصلی است که نگاه فرد به مرگ را واقع بینانه تر می کند. باعث می شود که فرد منطقی تر و اندیشمندانه تر بدان بنگرد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

کنار آمدن با مرگ این نیست که بپذیریم مرگ پایان انسانی است که مدتی زندگی می کند و بعد نیست و نابود می شود. این نوع کنارآمدن و به مرگ اندیشیدن بیشتر به هراس و وحشت از آن می انجامد. برای این به مرگ اندیشی توصیه می شود و فرد بدان می اندیشد که به یقین حیات دوباره برسد.یعنی به مرگ توصیه می شود تا به اندیشۀ حیات پس از مرگ برسیم. وقتی فرد بدان رسید، مرگ دیگر برای او هراسی نخواهد داشت.مگر ترس ازجهنم. از این رو هر نوع مرگ اندیشی درمان آن نیست. بلکه آن مرگ اندیشی که به یقینِ حیات دوباره بینجامد، درمانِ مرگ است:
نیست درمان مرگ را جز مرگ بوی ریختن دارد بزاری برگ و روی
(همان، ص۱۷۷)
حالاتی که از مرگ و یاد آن در انسان ایجاد می شود،همه دلالتگر معانی ای هستند که در وراء آنها،درک انسان نهفته است.در ک از هستی. یکی از این حالت ترس است.ترس انسان بیخودی نسیت.ترس از مرگ،حالت آگاهی بخش انسان است. ترس از مرگ، ترس از نیستی است.آنقدر بودن و هستْ داشتن عزیز و دوست داشتنی است که حتی فلک نیز با آن عظمتش از مرگ می گریزد. گریختن و ترس از مرگ نشانۀ تمایل به ماندگاری و پایداری زندگی است:
فلک از مرگ چندین می گریزد زمین میتازدش تا خون بریزد
(خسرو نامه، ص۳۸۶)
گاهی بیم از مرگ در شکل گیری تصوّرات انسان نسبت به دنیا مؤثر است.بیم مرگ زندگی را در چشم فرد ناچیز و بیهوده جلوه می دهد.به گونه ایی که بدون فرارسیدن مرگ،می میرد.از زندگی می میرد.مثلاً باعث می شود که انسان از دنیا تصوّر فنا و زندان پیدا کند:
ز بیم مرگ در زندان فانی بمردم در میان زندگانی
(اسرار نامه، ص۱۹۴)
از بیم مرگ مردن،آنهم در زندگانی، نشان از اهمیت موضوع دارد که انسان زندگی خود را فدای آن می کند. امّا گاهی ترس انسان از مرگ، ترس از ذات مرگ نیست،بلکه از چیزهای دیگری است که سبب می شود فرد از مرگ بترسد.این مطلب نشان دهندۀعلّت های گوناگون ترس انسان از مرگ است.
می نترسم من ز مرگ خویشتن لیک ترسم از جفای خویش من
(منطق الطیر، ص۲۶۶)
ترس از مرگ گاهی به خاطر ترس از نابودی و از دست دادن عناوین و مقام ها و داشته هاست.ترسی است که عامل و دلیل آن وابستگی و تعلّق است.ترک تعلّق برای نجات از این نوع ترس است که عرفا بیشتر بر آن تأکید دارند. وقتی دل و فکر فرد وابسته و متمایل به چیزی نباشد، دلیلی ندارد که او از مرگ بترسد. شاعر وقتی خود را از همه چیز پاک و بی آلایش می داند دلیلی برای خود نمی بیند که از مرگ بترسد:
چرا از مرگ دل پرپیچ دارم چو نه هیچم نه دل بر هیچ دارم
(الهی نامه، ص۴۰۲)
خود را هیچ دانستن و ادعایی نداشتن باز برای دور کردن ترس و هراس مرگ از خویشتن است.بر خود قبولاندن که ترس او بیخودی و بی مورد است.گاهی شاعران به دلایل ترس افراد از مرگ اشاره کرده اند.در لابلای این دلایل، به طور ضمنی، می توان نوع برداشت آنها از مرگ را تشخیص داد.وقتی شاعر دلیل ترس از مرگ را ضعف ایمان می داند، می توان دریافت که مرگ در نظر او همان مرگی است که در منابع دینی و مذهبی معرفی شده است.در نتیجه می توان به تأثیر جهان بینی دین در نگرش شاعر نسبت به مرگ پی برد. او نسبت به مرگ در همان جهتی می اندیشد که دین بیان کرده است:
چون بسیارست ضعف در ایمانت هرگز نبود در حدیث مرگ آسانت
(مختار نامه، ص۱۸۴)
مرگ پادزهر
انسان در زندگی با غم و ناراحتی های ناشی از کمبودها و نارسایی های زندگی مواجه می شود.این غم و اندوه ها مربوط به مسائل دنیایی و زندگی اجتماعی است که با اندوه هستی و غم فلسفی که نشأت گرفته از اندیشیدن است و غم مرگ بزرگترین آنهاست،متفاوت است.گاهی شاعران برای از بین بردن غم و اندوه دنیایی به یاد مرگ و مرگ اندیشی توصیه کرده اند.از این رو هر اندازه درد و رنج های زندگی انسان بیشتر باشد از مرگ تصوّر بهتر و رهایی و نجات از مشکلات و رسیدن به سعادت در ذهن او نقش می بندد. هرچند مرگ تلخ است اما شیرین کنندۀ ناراحتی های دنیایی است:
همه عمرت غمست و عمر کوتاه به مرگ تلخ شیرین کرد آنگاه
(اسرار نامه، ص۱۹۴)
اینکه چگونه مرگ، غم های دنیایی را شیرین میکند؟ شاید با ناچیز جلوه دادن و فراموش کردن آنها صورت بگیرد.یا اینکه یاد مرگ انسان را در مقابل اندوه های دنیایی محکم می کند و در او باعث تقویت فکری و روحی می شود.به گونه ایی که در برابر مشکلات و سختی ها احساس غم و اندوه نکند. مرگ تلخ و ناگوار است.امّا همین تلخی زدایندۀ رنج و درد زندگی است که انسان با آن دست و پنجه نرم می کند.انسان در زندگی نالان و ناراضی است.او برای هموار کردن و گوارا کردن رنج ها و دردهای زندگی از یاد مرگ استفاده می کند.یعنی هرچقدر یاد مرگ بیشتر باشد، سختی ها و مشقت های زندگی در نظر او ناچیز و حقیر جلوه می کنند:
گوییا ما را تمامت نیست چندین بار و رنج گر به مرگ تلخ شیرینش نکردی روزگار
(عطار، دیوان، ص۷۷۹)
مرگ برای عارف بهبودی و رسیدن به آسایش است.زندگی عارف آنقدر در سختی و درد سپری شده است که دیگر مرگ برای او دشوار و ناگوار نیست. (می توان از این نگاه به هدف و فلسفۀ ریاضت های عارف پی برد) اگر بپرسم زندگی عارف چگونه است؟ شاید تنها چیزی که بتوان با آن زندگی عارف را وصف کرد، مرگ باشد. او در زندگی می میرد(نفس و تمایلات خود را می میراند). عارف در زندگی به خود سخت می گیرد.وظیفۀ عارف در زندگی میراندن است. میراندن نفس، میراندن شهوات و میراندن خواسته ها و تمایلات. تا جایی که مرگ برای او رهایی از مردن و میراندن می شود. مرگ و زندگی در نظر عارف مفهومشان را از یکدیگر می گیرند.این است که مرگ و زندگی برای عارف جابجا شده است. زندگی مرگ است و مرگ زندگی.یعنی عارف نخست زندگی را تبدیل به مرگ می کند سپس از مرگ مفهوم زندگی واقعی را بدست می آورد.عارف اگر به مرگ سلام می کند سلام او بی طمع نیست؛ سلام او سلام زندگی خواهی است.(در عرفان با مرگ برای زندگی روبرویم نه با مرگ برای مرگ)
چون هر روزی به زندگی می میرم گر مرگ درآیدم به بهبود رسم
(مختار نامه، ص۱۸۹)
عارف زندگی این دنیایی را مرگ می خواند. چرا که سراسر رنج و جان کندن بی زاد و برگ است و عالم بی خبری و غفلت. به نظر عارف مرگ بدتر و ناگوارتر از این زندگی نیست که دیگران بدان چسبیده اند و از مرگ هراسانند:
روز و شب جان می کنی بی زادو برگ زیستن میخوانی این را تو نه مرگ
(مصیبت نامه، ص۸۶)
اما بر خلاف نظر عارف، انسان های دیگر زندگی را با تمام رنجها و دردهایش باز بر مرگ ترجیح می دهند و بر آن نام زیستن می نهند. این مطلب بیانگر زندگی دوستی انسان است. هرچند مرگ ستایی عارف هم باز برای زندگیِ باساز و برگ است. او اگر این زندگی را مرگ می نامد، در عوض به زندگی مورد نظر خویش فرا می خواند. او اگر به مرگ دعوت می کند در حقیقت به زندگی واقعی است نه خود مرگ که انسان دیگر وجود نداشته باشد. بلکه مرگی است که این نوع زندگی نباشد. عارف مرگ را برای انسان نمی خواهد چون در نظر او، انسان مرگی به معنای نابودی ندارد. او مرگ را برای این زندگی دنیایی می خواهد. او می خواهد این زندگی نباشد نه انسان. به همین دلیل است که عارف زندگی در غفلت را مرگ می داند و می نامد. مرده دلی را اگرچه برای دیگران زندگی است، برای عارف چیزی جز مرگ نیست.زندگی برای او مردن از این زندگی دنیایی است:
ای خضابت را جوانی کرده نام مرگ دل را زندگانی کرده نام
(همان، ص۸۶)
ناراحتی انسان از مرگ
انسان از اینکه سرانجام خود را خاک شدن می بیند،ناراحت و اندوهناک است.همین ناراحتی انسان دالّ بر تداوم خواهی و میل به ماندگاری اوست.انسان زمانی که از مردن خویش ناراحت است،یعنی دوست ندارد که بمیرد. او بودن و هستن را دوست دارد.همین میل به بودن باعث شده است که انسان به جای اینکه تصوّر میرایی از خود داشته باشد،تصوّر نامیرایی(همیشگی و جاودانگی) از خویش پیدا کند.انسان حتی در خم و کوزه سیمای خود و امثال خود را می بیند.وقتی دنبال سرنوشت خود می گردد و وقتی برایش مهم است که سرانجام او چه می شود؛ خاک می شود یا چیز دیگر، یعنی دغدغۀ پایان و دلهرۀ اتمام هستی خود را دارد.خود همین دلهره و اضطراب نشان دهندۀ تداوم خواهی و بقا خویش است.بیان حسرت آمیز انسان از خاک شدن خویش،حاکی از نارضایتی او از چنین سرنوشتی است. اندیشۀ خاک شدن انسان بعد از مرگ، شاید بیان واقعیت و عینیت باشد که فرد آنرا مشاهده می کند:
هزار بار خم و کوزه کرده اند مرا هنوز تلخ مزاجم ز مرگ شیرین کار
(عطار، دیوان، ص۷۸۷)
این اندیشه بر پایۀ مشاهده است نه تفکّر ذهن مدارانه و انتزاعی. انسان از اینکه می داند «پرنده مردنی است»^[۹۲]، اندوهناک و رنجناک است و نگاهِ او به زندگی که روزی تمام می شود، نگاهِ حسرت انگیز و غمگینی است.
مرگ،عاملِ ناخوشی زندگی
تنها چیزی که زندگی دنیایی را برای انسان ناشایست کرده است، مرگ است. اگر مرگ نبود زندگی لیاقت و سزاوار شادی و سرور می یافت. زندگی این دنیا چون آغشته به مرگ است برای عارف جای خوشی و شادی نیست. بنابراین عدم شاد زیستن و دلبستگی انسان به زندگی، وجود مرگ است:
گر نبودی مرگ را بر خلق دست لایق افتادی در این منزل نشست
(منطق الطیر،ص۱۶۷)
مرگ اندیش بودن با شادی و شادی داشتن در تضاد و تناقض است. وجود هر یک عدم دیگری است. انسان نمی تواند در عینِ مرگ اندیش بودن اظهار شادی کند. مگر اینکه مثلِ مولانا مرگ را دریچه ای به زندگی بداند. چرا که انسانی چون حضرت عیسی(ع) که در تمامِ زندگی شاد بود، زمانی که یادِ مرگ می کرد بیمِ آن تمامِ شادی ها را از بین می برد:
عیـسی مـریم کـه بـودی شاد او چون که ز مرگ خویش کردی یاد او
با چنان بسطی که بودی حاصلش آن چـنـان بـیـمی فـتـادی در دلـش
کـز عـرق آغـشته گشتی جای او وان عـرق خـون بـود سـر تـا پای او
(مصیبت نامه، ص۹۴)
عملکرد مرگ اندیشی در انسانها دو گانه است.گاهی مرگ تلخ کنندۀ شادی ها و زشت کنندۀ زیبایی هاست و گاهی نیز ترغیب کننده به لذّت طلبی و شادی گذرانی است.یا برانگیزانندۀ انسان به شادی و لذّت است یا ناگوار کنندۀ لذایذ زندگی.این حالت شاید وابسته به پایگاه اجتماعی افراد باشد.یعنی به اوضاع و چگونگی زندگی انسانها برگردد.تأثیرات متفاوتی که از مرگ در نهاد انسانها ایجاد می شود، با زندگی آنها مرتبط است:
گرچه این قصرست خرم چون بهشت مرگ بر چشم تو خواهد کرد زشت
(منطق الطیر، ص۱۶۹)