استقلال، کارآمدی و تجربه‌های ذهنی هویت؛
آزادی بیان نیازها و هیجانات قابل قبول؛
خودانگیختگی؛
محدودیت‌های واقع‌گرایانه و خودبازداری (خودکنترلی)؛
ب) تجربه‌های اولیه زندگی
چهار نوع تجربه‌ی اولیه زندگی موجب به وجود آمدن طرح‌واره‌های ناسازگارانه اولیه می‌شوند که عبارتند از:
۱- ناکام شدن دردناک نیازها؛
۲-مورد ضربه (تروما) واقع شدن یا قربانی شدن؛
۳-ارضای بیش از حد برخی از نیازها؛
۴-درونی‌سازی انتخابی یا همانند سازی با افراد مهم (یانگ، کلوسکو و ویشار،۲۰۰۳).
ج) سرشت هیجانی
هر کودکی سرشت هیجانی خاص خود را دارد و والدین به زودی این مساله را در می‌یابند. تحقیقات بسیاری وجود دارد که تأیید کننده‌ی عوامل بیولوژیک زیربنایی شخصیت هستند. سرشت هیجانی با رویدادهای دردناک کودک در شکل‌گیری طرح‌واره‌ها با یکدیگردر تعامل هستند. سرشت های هیجانی مختلف به طور انتخابی کودک را در معرض شرایط مختلف زندگی قرار می‌دهند و این خود موجب شکل‌گیری طرح‌واره‌های مختلف در هر فردی می‌شوند.برخی از حیطه‌های سرشت هیجانی که به نظر می‌رسد ذاتی هستند و نسبت به روان درمانی نسبتاً مقاوم هستند، عبارتند از:
بدون واکنش بی‌ثبات
خوش‌بین منفی‌نگر
آرام مضطرب
حواس‌پرت وسواسی
پرخاشگر منفعل
خوشحال تحریک‌پذیر
اجتماعی خجالتی
سرشت‌های هیجانی مختلف، به طور انتخابی کودک را در معرض شرایط متفاوت زندگی قرار می‌دهند. به طور مثال، یک کودک پرخاشگر بیشتر احتمال دارد که مورد آزار جسمی قرار گیرد. به علاوه، سرشت‌های مختلف موجب می‌شود که کودکان در مقابل شرایط زندگی یکسان، به طور متفاوتی آسیب‌پذیر گردند. به عبارت دیگر، یک رفتار والدینی، ممکن است موجب دو واکنش مختلف در دو کودک گردد.
محیط اولیه‌ی ناخوشایند یا برعکس بیش از حد ارضاء کننده، می‌تواند موجب مشکلات قابل ملاحظه‌ای در سرشت هیجانی کودک گردد. به علاوه، سرشت هیجانی مشکل دار می‌تواند یک محیط طبیعی را مختل سازد و موجب بروز آسیب روانی در غیاب تاریخچه‌ واضحی از اختلال در فرد گردد (یانگ، کلوسکو و ویشار، ۲۰۰۳).
۳-۴-۲-طرحواره درمانی یانگ
طرحواره درمانی که توسط یانگ وهمکارانش(۱۹۹۰ و ۱۹۹۹) بوجود آمده، درمانی نوین ویکپارچه‌است و عمدتاً براساس روش های درمان شناختی -رفتاری کلاسیک بنا شده‌است و تأکیدش بیشتر بر ریشه های تحولی مشکلات روانشناختی در دوران کودکی و نوجوانی، استفاده از تکنیک های بر انگیزنده و ارائه مفهوم سبک های مقابله ای است.طرحواره درمانی تلفیقی از مبانی مکاتب شناختی رفتاری، دلبستگی گشتاکت، روابط شیئی، سازنده گرایی و روان کاری است» (یانگ، ۱۳۹۹، به نقل از حمیدپور،۱۳۸۶). طرحواره درمانی برای درمان بیماران مزمن و مقاوم به درمان و بیمارانی که اختلالات شخصیت دارند یا کسانی که مشکلات منش شناختی مزمن دارند و نمی توانند بخوبی از رفتار درمانی شناختی کلاسیک کمکی دریافت کنند تدوین شده‌است . طرحواره درمانی با توجه به مشکل بیمار می‌تواند کوتاه مدت، میان مدت و بلند مدت باشد» (یانگ، ۱۹۹۹).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

طرحواره درمانی درمانی است ابتکاری و تلفیقی که توسط یانگ و همکارانش پایه گذاری شده است او در این درمان کوشیده است تا با بکارگیری مبانی و راهبردهای روش های درمان شناختی – رفتاری (CBT) و مولفه هایی از سایر نظریه ها مثل دلبستگی، روابط شیء ای، ساختار گرایی و روان تحلیلگری و تلفیق یکپارچه و منسجم آنها با یکدیگر یک مدل درمانی جدید را برای درمان اختلالات دیرپایی مثل اختلالات شخصیت و اختلالات مزمن محور یک ارائه دهد.
سه دهه پیش بک مطرح ساخت که هرچند کاربرد اطلاعات مربوط به دوران کودکی برای درمان دوره حاد افسردگی و اضطراب لازم نیست اما برای درمان مشکلات مزمن شخصیتی ضروری به نظر می رسد.طرحواره درمانی به درک پایه های مشکلات روانشناختی فرد در دوران کودکی، ارتباط مراجع – درمانگر و نشاندن فرمول بندی مشکل بر زمینه تاریخچه فردی گسترده تری پای می فشارد.وقتی که رفته رفته درمانگران از درمان اختلالهای محور یک مثل اضطراب به سمت کار بر روی اختلالات عمیقتر مثل اختلالات شخصیتی محور دو حرکت کردند با محدودیت های مدل شناخت درمانگری بک رو به رو شدند. بیماران مبتلا به اختلالات شخصیتی مجموعه ای از مشکلات پیچیده و مقاومی را دارند که در بسیاری از موارد روند درمان را متوقف می سازد. بنابراین یانگ تحت تاثیر ساختار گرایی طرحواره درمانی را بنا نهاد که اختلالات شخصیتی و دیگر اختلالهای دیرپا را نشانه رفته است.تجربه نشان داده است که طرحواره درمانی در درمان افسردگی و اضطراب دیرپا، اختلالهای خورد و خوراک، مسایل زناشویی و مشکلات پایدار در حفظ روابط صمیمانه سازگار، اثربخش بوده است همچنین این روش در مورد مجرمان و در پیشگیری از عود در میان سوء مصرف کنندگان مواد مخدر کارایی دارد.
۴-۴-۲-حیطه‌های طرحواره‌ها
یانگ ۱۸ طرح‌واره‌ را در قالب پنج حیطه‌ی اصلی طبقه‌بندی کرده است و آن‌ها را به عنوان حیطه‌های طرح‌واره‌ معرفی می‌کند (یانگ و همکاران، ۲۰۰۳؛ بارلو، ۲۰۰۲؛ سیموس، ۲۰۰۲؛ تاریر^[۲۶۹] و همکاران، ۲۰۰۸) این حیطه‌ها عبارتند از:
حیطه‌ی یک: بریدگی و طرد^[۲۷۰]
افرادی که در این حیطه قرار می‌گیرند قادر نیستند دلبستگی‌های ارضاکنننده و ایمن را با دیگران شکل بدهند. خانواده‌های این افراد که ریشه‌ی شکل‌گیری این حیطه در کودکی هستند، معمولاًٌ ناپایدار، آزاردهنده، سرد، طردکننده و منزوی از دنیای اطراف خود می‌باشند. در این افراد نیازهای بنیادین امنیت، آرامش خاطر، پذیرش، حمایت، ثبات، همدلی و راهنمایی به سبک قابل پیش‌بینی برآورده نشده است.
طرحواره‌هایی که در این حیطه قرار می‌گیرند، عبارتند از :
۱- رها شدگی ـ بی‌ثباتی^[۲۷۱]
درک ناپایداری و غیرواقعی بودن حمایت و ارتباطات فرد با دیگران، در این نوع طرحواره‌ می‌گنجد. افراد دارای این نوع طرحواره‌ بر این باورند که افراد مهم در زندگی آنها ارتباطات خود را با آنها ادامه نمی‌دهند و انتظار ترک شدن از جانب دیگران را دارند. این افراد معتقدند که افراد مهم زندگی‌شان قادر نخواهند بود که به حمایت هیجانی و ارتباط قوی و مستمر با آنها ادامه دهند، چون باور دارند که این افراد، بی ثبات و غیرقابل پیش‌بینی هستند و آنها را به خاطر فرد دیگری ترک خواهند کرد.
۲- محرومیت هیجانی^[۲۷۲]
افراد دارای این طرحواره‌ انتظار دارند که نیازهای هیجانی آنها توسط افراد مهم زندگی‌شان، به طور کافی برآورده نخواهد شد. سه شکل محرومیت هیجانی وجود دارد:
الف) محرومیت از مراقبت^[۲۷۳]: فقدان توجه، عاطفه، گرمی یا محبت؛
ب) محرومیت از همدلی^[۲۷۴]: فقدان درک، عدم خودافشاگری و تبادل دو طرفه احساسات، نداشتن شنونده؛
ج) محرومیت حمایت^[۲۷۵]: فقدان هدایت و راهنمایی دیگران.
۳- بی‌اعتمادی ـ بد رفتاری^[۲۷۶]
این طرحواره‌ عبارت است که از این که دیگران آزاردهنده، صدمه رساننده، متقلب، دروغگو و بی‌صداقت هستند. این افراد معتقدند که اگر دیگران فرصت پیدا کنند، حتماً آنها را استثمار خواهند کرد.
۴- نقص ـ شرم ^[۲۷۷]
افراد این طرحواره‌ معتقدند که افرادی حقیر، پست، بد و بی‌ارزش هستند و دیگران آنها را دوست ندارند. به همین دلیل در درون خود احساس پرخاشگری و بی‌ارزشی دارند و احساساتی همچون دوست نداشتنی بودن را تجربه می‌کنند. این افراد ممکن است نسبت به سرزنش و مقایسه شدن با دیگران به طور افراطی حساس باشند و از بودن با دیگران احساس عدم امنیت داشته باشند و در عین حال در حضور دیگران احساس شرم و خجالت داشته باشند.
۵- انزوای اجتماعی ـ بیگانگی^[۲۷۸]
در این طرحواره‌، فرد این تجربه‌ی ذهنی را دارد که به نوعی از دیگران متفاوت است و متعلق به گروه یا دسته‌ای نیست و با دیگران فرق دارند.
حیطه دو: خودگردانی و عملکرد مختل^[۲۷۹]
خودمختاری، توانایی مجزا ساختن فرد از خانواده و عملکرد مستقل متناسب با سن است. افراد دارای این حیطه از طرحواره‌ در مجزا کردن خود از خانواده و نمادهای والدینی و عملکرد مستقل مشکل دارند. به عبارت دیگر، در طول دوره‌ی کودکی، خانواده‌ی این افراد در کارهای کودک بسیار دخالت می‌کردند و به طور افراطی، حمایت کننده بودند. این افراد در شکل دادن یک هویت مستقل دچار اشکال هستند.
طرح‌واره‌های این حیطه عبارتند از:
۶- وابستگی ـ بی‌کفایتی^[۲۸۰]
افراد دارای این طرحواره‌، در پذیرفتن مسئولیت‌های روزانه بدون کمک دیگران احساس ناتوانی می‌کنند. این طرحواره‌ اغلب به عنوان احساس درماندگی یا منفعل بودن خود را نشان می‌دهد.
۷- آسیب‌پذیری نسبت به صدمه یا بیماری^[۲۸۱]
محتوای این طرحواره‌ حاوی ترس اغراق‌آمیز و فاجعه آمیز کردن هر نوع ضربه و ناتوانی در کنار آمدن با صدمه یا بیماری است که سه قسمت می باشد:

محمدکاظم فاضل مشهدی زنده در سال ۱۱۰۷ هـ . ق که صاحب یکی از بهترین ترجمه ها و شروح عهدنامه مالک اشتر می باشد، بر آن است که عصاره ی این فرمان همانا تأمین «مصلحت عمومی» از سوی فرمانروا و حکومت می باشد؛ زیرا حضرت امیر علیه السلام این فرمان را «جهت تعلیم آداب سلطنت، و رعیت پروری و تعیین قوانین امارت و معدلت گستری، و کیفیّت سلوک با خواص و عوام و اهتمام در انتظام امور کافه انام» به رشته ی تحریر در آورده است. (فاضل مشهدی، ۱۳۷۵: ۷۲). فاضل مشهدی این قسمت از فرمان را به «جمع کردن خراج آن مملکت، و جهاد با دشمنان آن صوب را به او واگذاشته و راست آوردن مهمات دنیوی و اخروی اهل آن دیار، و تعمیر قلاع و بلاد را بر وی مقرر داشته» ترجمه کرده است و بر آن است که این امور چهارگانه، اجمالی است که «فی الحقیقه عنوان این مثال لازم الامتثال» بوده و بقیه ی فرمان همانا تفصیل این اجمال است». (همان، ۸۱-۷۹).
چنان چه مشاهده می شود کار ویژه های اساسی حکومت به منظور «انتظام امور کافّه انام» بوده و شامل همگان می شود و هدفی جز تأمین «مصلحت عمومی به نحو اشملِ آن» بر این فرمان مبارک مترتب نیست.
محمدتقی جعفری پس از شرحی طولانی از این چهار هدف یا کار ویژه ی حکومت سخن خود را در این باب این گونه خلاصه می کند: « آن بزرگوار پس از دستور به ضرورت آماده ساختن مردم جامعه برای سازندگی اجتماعی با تنظیم مسائل اقتصادی و امنیّت جامعه، ضرورت اصلاح مردم را گوشزد فرموده اند، و پس از اصلاح مردم، آبادی شهرها را» مد نظر قرار داده اند. او در پایان این مشنور را از منشورهایی می داند که «انسان را به طور عام» مورد عنایت و نظر قرار داده اند. (جعفری، ۱۳۷۳: ۱۱۶-۱۱۵).
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

یکی دیگر از فرازهایی که می تواند به وسیله ی آن بر اهداف و کار ویژه های حکومت دست یافت خطبه ی چهلم نهج البلاغه است. حضرت علی(ع) این خطبه را در پاسخ به استدلال خوارج که می گفتند که حکم جز از برای خدا نیست ایراد فرموده و در آن ضمن اشاره به ضرورت وجود حکومت صرف نظر از کیفیت آن به پاره ای از وظایف و کار ویژه های حکومت اشاره می کنند که جملگی بر «عام گرایی سیاسی» و تأمین «مصلحت عمومی» دلالت دارند. او می گوید سخن خوارج در این باره کلمه ی حقّی است که از آن باطل اراده شده است. انگیخته ی صواب است که از انگیزه ای ناصواب پدید آمده است زیرا درست است که «حکم جز از آن خدا نیست» ولی اینان می گویند فرمانروایی نیز فقط بر خداوند روا است. در حالی که مردم را از داشتن فرمانروایی نیکوکردار یا تبه کار گریز و گزیری نیست تا در سایه ی حکومت او «مال دیوانی فراهم آورند و با دشمنان پیکار کنند، و راه ها را ایمن سازند؛ و به نیروی او حق ناتون را از توانا بستاند». (نهج البلاغه، ترجمه ی شهیدی: ۳۹). تا در سایه ی حکومت و فرمانروا، مؤمن و کافر تا زمانی که زنده اند آن طور که خود دریافت کرده اند به کار خویش پرداخته و زندگی کنند و نیکوکاران روز را به آسودگی به شب رسانند و از گزند تبهکار در امان مانند.حاجتی به توضیح نیست که در این فراز امام تصریح کرده اند که کار ویژه های حکومت به گونه ای است که منافعش به همگان صرف نظر از عقیده و مذهب، نژاد، فقر و غنی و خودی و بیگانه و … می رسد و همگان در سایه ی این منفعت به فراخور خود می توانند به مصالح دنیوی، اخروی و یا هر دو آنها دسترسی داشته باشند.
در فقره ای دیگر امام علی(ع) به کار ویژه های حکومت اشاره کرده که آن هم جملگی به «مصالح عموم» مربوط می شود زیرا «عام گرایی سیاسی» بر آن حاکم است:
«لابُدَّ لِلاُمه من امامٍ یقومُ بأمرهم فیأمرهم و ینهاهم و یقیمُ فیها الحدود و یجاهد فیهم العدّو و یقسّمُ الغنائم و یفرض الفرائض».(ایازی، ۱۳۹۲: Ijtihad.ir)
دقت در این حدیث نشان می دهد که کار ویژه های حکومت دلالت بر «عام گرایی سیاسی» دارد و به گونه ای که همگان جدای از عقیده ومذهب و رنگ و نژاد و طبقه و… از آن بهره مند می شوند. به عبارت دیگر دولت در انجام کار ویژه های خود موظف است که «مصلحت عمومی» را بی توجه به سایر مسائل در نظر بگیرد و به هیچ وجه منافع شخصی، حزبی، خانوادگی، هم مسلکی و … را در امر فرمانروایی دخالت ندهد که در آن صورت مرتکب فساد و ظلم شده است. حضرت امیر در نفی در نظر گرفتن «مصلحت عمومی» از سوی فرمانروا می فرمایند: اللهمَّ اِنک تعلم اَنّی لم ارد الامره ولاعُلُوَّ الملک و الریاسه و انّما اردتُ القیام بحدودک والاداء لشرعکَ و وضع الامور فی مواضعها و توفیرالحقوق علی اهلها و المضی علی منهاج نبیک و ارشاد الضالٍّ الی انوار هدایتک. (محلاتی: sorooshmahallati.com)
حضرت در این فقره رسیدن به منافع شخصی و هواهای نفسانی را به هیچ وجه جزء اهداف فرمانروایی نمی داند بلکه هر آن چه را که به مصلحت دنیوی و اخروی عموم مردم است را جزو وظایف و کار ویژه های حکومت تلقی کرده است. در این صورت است که «غایات شریعت، همان غایات حکومت است» (دانشنامه ی امام علی(ع)، جلد۶: ۵۱-۵۰). بدیهی است که کار ویژه های دولت و حکومت منحصر به مواردی نیست که آن حضرت به آن اشاره کرده است. زیرا این کار ویژه ها اموری «زمانمند و مکانمند» هستند بنابراین چیزی که می تواند به عنوان امری متیقّن تلقی شود این است که از نظر نهج البلاغه کار ویژه های حکومت و عام گرایی سیاسی مفاهیمی هستند که عمیقاً به یکدیگر پیوند خورده اند و نتیجه آن که فرمانروا باید متصف به «فرهنگ سیاسیِ معطوف به مصلحت عمومی» باشد. این امر وظیفه عام حکومت ها است.
برخی از نویسندگان در توضیح و تبیین حکومت اسلامی و به ویژه حکومت علوی اهداف و کار ویژه های حکومت را در سه سطح اهداف عام حکومت، اهداف خاص حکومت اسلامی و اهداف حکومت علوی تقسیم بندی کرده اند. آنان بر این باورند که اهداف در سطح عام حکومت برای تمام اشکال حکومت، اعم از حکومت های دینی و غیردینی یکسان است. ولی حکومت های دینی اهداف دیگری را هم دارند که حکومت های معمولی و غیر دینی فاقد آن هستند. (سروش، ۱۳۸۰: ۵۳-۴۵). لکن این امر مانع از آن نمی شود که بگوییم برپایه ی سنت علوی همواره لازم است تا نوعی «عام گرایی سیاسی» بر کار ویژه های حکومت و فرمانروایان حاکم باشد تا از این طریق «مصلحت عمومی» تأمین شود. زیرا ارشاد انسانها، تعلیم آنها و نشان دادن چاه از راه را نیز اگر در حدودِ صلاحیت و کار ویژه های حکومت قرار دهیم به آن اصل بنیادین سیاست یعنی در نظر گرفتن این امور برای همگان و نه برخی از افراد خللی وارد نمی کند.
توضیح این که در ادبیات امام علی(ع) سیاست مفهومی وسیع تر از سیاست اصطلاحی دارد. سیاست به گونه ای که سیاست مصطلح بخشی از آن سیاست به معنای عامی است که امام علی(ع) در نظر دارد. (دانشنامه ی امام علی(ع)، جلد ۶: ۱۵-۱۴) برای مثال در سخنان امام علی(ع) آمده است: «سیاسه النفس أفضل سیاسه» (غررالحکم: ۴۵۱، ش. ۵۵۲۹). یا «من ساس نفسه ادرک سیاسه» (دانشنامه ی امام علی(ع)، جلد۶: ۱۴). از این سخنان امام علی(ع) بر می آید که «سیاست» از نظر ایشان شامل تأدیب و اصلاح نفس فرد و کل جامعه هم می شود و اصولاً در اندیشه ی شیعی یکی از شئونی که برای پیشوایان معصوم در نظر گرفته می شود «ساسهُ العباد» است. این امر به معنای وسیع تر بودن دایره ی سیاست نزد آنان در مقایسه با «سیاست» به معنای مصطلح امروزی است. اما نکته ی مهم این است که سیاست به همین معنای وسیع نیز شامل همگان می شود. یعنی پیشوایان دین چه زمانی که فرمانروا باشند چه نباشند باید به اصلاح نفوس کل جامعه صرف نظر از عقیده، دین، مسلک، نژاد و… بپردازند. زیرا آنان «ساسه العباد» هستند.(قمی، ۱۳۷۷: ۹۶۷). در قسمت مربوط به «عام گرایی اخلاقی» به این مسأله مفصّل پرداخته شده است که در سنت نبوی- علوی و به طور کلی قرآنی- اسلامی آموزه های اخلاقی دارای خصلتی عام گرا هستند و نه خاص گرا و این البته- چنان چه گذشت – که از وجوه تمایز نظام اخلاقی اسلامی با نظام اخلاقی پیش از خود به حساب می آید. بدینسان می توان گفت در هر صورت «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» مطلوب نهج البلاغه است.
حضرت امیر(ع) نیز در فقراتی که به اهداف و کارویژه های حکومت پرداخته و در ضمن آن به اجرای حدود و امور شرعی اشاره کرده اند همواره همین عام گرایی را در نظر گرفته اند به فراز زیر از او توجه کنید:
«اللّهمّ إنّک تعْلم أنّه لمْ یکن الّذی منّا منافسهً فی سلْطانٍ، ولا الْتماس شیءٍ منْ فضول الْحطام، ولکنْ لنرد الْمعالم منْ دینک، ونظْهر الاْصْلاح فی بلادک، فیأْمن الْمظْلومون منْ عبادک، وتقام الْمعطّله منْ حدودک» (نهج البلاغه، خطبه ی ۱۳۱).
خدایا تو می دانی آن چه از ما رفت، نه به خاطر رغبت در قدرت بود، و نه از دنیای ناچیز خواستن زیادی. بلکه می خواستیم نشانه های دین را به جایی که بود بنشانیم، و اصلاح را در شهرهایت ظاهر گردانیم؛ تا بندگان ستمدیده ات را ایمنی فراهم آید و حدود ضایع مانده ات اجرا گردد.
در این فراز از خطبه‌ی ۱۳۱ نهج البلاغه حضرت(ع) پذیرش فرمانروایی را به خاطر مصالح خصوصی رد کرده و تأکید می نماید که اگر فرمانروایی پذیرفته است، به خاطر مصالح عمومی بندگان خدا بوده است. چنان چه می بینیم به ظهور رساندن «اصلاح» در شهرها و سامان دادن امورشهر، بدون هیچ قید و شرطی است و آن جا که به ایمنی «مظلومون» اشاره می کند نیز قید و شرطی ندارد. یعنی مثلاً آن حضرت اصلاح را منحصر به شهرها و محله های مسلمان نشین و یا عرب نفرموده اند و یا این که «ایمنی مظلومان» مشروط به مسلمان و مؤمن بودن آنان نیست. بنابراین واضح است که کار ویژه‌ی حکومت عمومیّت دارد و «خاص» کسان ویژه ای نیست بلکه کار ویژه های حکومتها علی الاصول و ذاتاً «عام گرا» بوده و امر دائر مدار تأمین «مصالح همگانی» می گردد. در غیر این صورت آن حکومت ها در زمره ی حکومتهای منحرف خواهد بود و در این صورت است که به قول افلاطون «جامعه روی نیکبختی را نخواهد دید». (دانشنامه ی امام علی(ع)، جلد۶: ۲۳).
ابن ابی الحدید در شرح این خطبه آورده است: «امام» باید کسی باشد که «این موانع شش گانه که هریک از آنها مانع رسیدن به امامت است» در مورد وی منتفی باشد. سپس به ذکر این موانع پرداخته که یکی از آنها دلالت بر آن دارد که فرمانروا و امام باید «عام گرایی» و «مصلحت عمومی» را سرلوحه کار خود قرار دهد و آن «مقدم داشتن گروهی برگروه دیگر» است. او علی(ع) را مصداق کسانی می داند که در او موانع رسیدن به امامت نبود. (ابن ابی الحدید، ج۸: ۲۷۰).
همان طوری که ابن ابی الحدید نیز اشاره می کند از نقطه نظر امام علی(ع) فرمانروا باید تمام رعایایش را با یک چشم بنگرد و بکوشد تا مصالح و حوائج آنان را برآورده سازد. و در این باره به محمدبن ابی بکر که از فرمانداران او بود می نویسد: «به مردم با ملایمت و نرمی رفتار کن و همه را به یک چشم بنگر، تا زورمندان در تبعیض طمع نورزند و ناتوان، از عدالت تو ناامید نشوند» (نهج البلاغه، نامه ی ۴۲ و تحف العقول: ۲۹۵). او در این باره به فرماندار حلوان نیز می نویسد: «هرگاه میل و خواست زمامدار نسبت به همگان یکسان نباشد، این روش، اغلب او را از عدالت باز می دارد. پس در حقیقت کار مردم باید نزد تو یکسان باشد» (نهج البلاغه، نامه ی۵۹).
محمدتقی جعفری با ذکر این قسمت از سخنان امام علی(ع) از نهج البلاغه، آن گاه از زبان علی(ع) درباره‌ی هدف و علل پذیرش حکومت از سوی آن امام به گونه ای می نویسد که آشکارا تمام فرزندان آدم(ع) را در حوزه‌ی سیاست ورزی قرار داده و بر مصلحت عمومی تأکید دارد. او می نویسد:
«من این زمامداری را ناچیزتر از آن می دانم که شایستگی هدف بودن را برای زندگی داشته باشد. این یک وسیله است که انسان ها را در ارتباطاتِ دسته جمعیِ زندگی، از انحراف باز بدارد، تعدّی به حقوق دیگران را نابود سازد و میدان حیات را برای تکاپوی همه افراد و گروه ها هموار نماید. نیروها و استعدادها را به فعلیت برساند و شکوفان سازد، جهل را به علم و علم را به حکمت تبدیل نماید. احساسات خام و عواطف طبیعی را از تضاد با منطق و اندیشه بالاتر برده، وحدت شخصیت را از متلاشی شدن به وسیله ی آن تضاد تأمین کند. تعصب های خشک را درباره ی اصول نامعقول از بین ببرد و زنجیرهای خرد کننده ای را که روح آدمیان را در خود می فشارد باز کند و انسان را رها بسازد و آن رهایی را به نتیجه ی عالی تر که آزادی است، برساند و آزادی را به مقام اختیار که بهره برداری از آزادی در وصول به خیر و کمال است، نایل سازد.» (جعفری، ۱۳۸۵، مقدمه‌ی ج.۱: ۲۸۸).
همه‌ی اینها که تاکنون درباره ی کارویژه های حکومت ذکر شد را می توان در زمره ی، حقوق مردم بر فرمانروایان قرار داد و می دانیم که امام علی(ع) تا چه اندازه به حقوق مردم به معنای عام آن حساسیّت به خرج می داده است و حتی آن را بر حقوق خداوند مقدم می دانسته است. این کلام او دلالت بر این امر دارد: «خداوند سبحان، حقوق بندگانش را بر حقوق خود مقدم دانسته است؛ پس هر آن کس که برانجام حقوق بندگان همت گمارد، این امر سبب می شود تا برای ادای حقوق خداوندی نیز به پا خیزد». (ملک زاده، ۱۳۸۹: ۹۲).
۵-۳ غایات حکومت و عام گرایی سیاسی
«باالعدل قامت السماوات والارض » محمد رسول الله(ص).
«العدل سائس العام » علی ولی الله(ع)
ابن خلدون، غایت هر نوع حکومتی را وابسته به مبانی و اصول بینشی- ارزشی آن می داند. بر این اساس او حکومتها را به گونه های مختلف طبیعی، عقلی و دینی تقسیم بندی کرده و غایت هر نوع را متناسب با آن متفاوت می داند، مثلاً او غایت حکومت دینی را حفظ دین و تأمین مصالح اخروی و دنیایی جامعه بر می شمارد. از این قرار نوع تلقی و بینش یک مکتب، فیلسوف یا عالم سیاست به آدم و عالم و نگاه وی به مجموعه ی نظام هستی و مبدأ و غایت آن قطعاً در نگرش به سیاست، حکومت، اهداف و غایات آن دخالت دارد. (دانشنامه ی امام علی(ع)، ۱۳۸۰، ج۶: ۲۴). امروزه اغلب از، نظم، امنیت، توسعه، آزادی و عدل به عنوان غایات سیاست و حکومت نام برده می شود. لکن تقدم و تأخر این غایات چنان چه گفته شد به انسان شناسی و هستی شناسی نظام سیاسی حاکم ربط دارد. مثلاً در صورت تعارض بین این غایات سیاستمداران و حکّام مالاً جانب کدام غایت را خواهند گرفت امری است که کاملاً به بینش و دریافت آن از نظام هستی و آدمی مربوط می شود. (همان:۵۹).
۵-۳-۱. عدالت
با توجه به همین مسأله و بر پایه ی نگرش امام علی(ع) به هستی و انسان می توان گفت که غایت پایه ای و بنیادینی که امام علی(ع) برای حکومت در نظر می گیرد همانا «عدل» است. این حکم هم در سنّت اسلامی- نبوی سخت بر آن تأکید شده است و هم در سنّت علوی که البته خود از بنیان گذاران سنّت اسلامی نیز هست. در این که عدالت و اجرای آن بهترین راه تأمین «مصلحت عمومی» می باشد، تردیدی نیست. امام علی(ع) در گفتارهای گوناگونی بر این امر تأکید ورزیده است که اجرای عدالت سبب تأمین مصالح همه‌ی جامعه و رعایا خواهد شد. این سخنان از او است: «الرّعیه لایصلحها الاّ العدل». جامعه را چیزی جز اجرای عدالت اصلاح نمی کند». (دلشادتهرانی، ۱۳۹۰: ۷۱). «العدل یصلح البریّه، صلاح الرّعیّه العدل». «عدالت مردمان را اصلاح می کند و مایه‌ی اصلاح و سامان یافتن شهروندان است». (همان). در عمومیّت این جملات و فراگیری آن تردیدی نیست. پس غایت حکومت در نزد علی(ع) مالاً به «مصلحت عمومی» ختم می‌‌شود. از این رو گفته شده است که عدالت از بهترین مصادیق مصلحت عمومی در اندیشه تشیع است. (تقوی، ۱۳۹۲: ۱۳۰).
در قرآن کریم آمده است: «ما انبیاء را با براهین روشن به سوی مردم فرستادیم و به آنها کتاب و میزان دادیم تا مردمان عدالت را بر پا داشته و دادگری کنند»^[۲۹].
سنت و سیره ی رسول خدا نیز حاکی از آن است که ایشان سخت به عدالت اهمیّت داده و پایبند بوده است. علی‌(ع) درباره ی این ویژگی پیامبر(ص) می فرمایند: «سیره و مشی او میانه روی و اعتدال و سنتش رشد و شکوفایی و گفتارش جدا کننده و فرمان و حکمرانیش عدل بود» (خواجه سروی، ۱۳۸۷: ۲۳۷).
حضرت محمد(ص) در فقره ای دیگر فرموده است: «دادگران در روز قیامت در پیشگاه خداوند بر منبرهایی از نورند که طرف راست وی جای دارند. دادگران کسانی هستند که در حکم خود، کسان خود، زیردستان، یعنی کسانی که بر آنها سرپرستی می ورزند داد می ورزند». (همان، ۲۳۷). تا این جا به طور کلّی باید گفت که عدالت مفهومی کانونی در رهیافت های فلسفی، فقهی، کلامی و عرفانی اسلام است. به طوری که در اندیشه ی اندیشه گرانی چون فارابی، فردوسی، سیدحیدرآملی، خواجه نظام الملک طوسی و در دوران ما مطهری، سیدمحمدباقر صدر، شریعتی و امام خمینی (ره) عدالت نقطه ی مرکزی است. (همان، ۲۳۸).
بزرگانی چون، خواجه نظام الملک، غزالی، عنصرالمعالی، خواجه نصیر الدین طوسی که نوشته های آنان در زمره ی «سیاست نامه» نویسی قرار می گیرد. جملگی بر اهمیت عدل و داد در حکومت و سیاست ورزی به رسم «داد» تأکید کرده اند. (بیانی، ۱۳۸۰: ۲۳۰-۲۱۰). سعدی در بوستان بیش از هر چیز بر دادگری و عدالت فرمانروا تاکید کرده است و هر موضوعی را که مطرح می کند بار دیگر بر سر عدل و داد بر می گردد. (همان: ۲۱۱). علت آن است که همه ی این بزرگان در سنت اسلامی بالیده و رشد کرده بودند.
اعتقاد و پایبندی امام علی(ع) به عدالت به گونه ای است که می توان آن را به مثابه قاعده‌ی آمره در حقوق قلمداد کرد. شهرت او به عدالت به حدی است که گفته می شود «علی عادل» برازنده ی او نیست بلکه «علیٌ عدل» برازنده ی اوست. جمله ی مشهور و معروفی که درباره ی شهادت آن حضرت امروزه فراگیر شده است همانا دلالت بر اهمیّت عدالت در نظر و عمل در نزد او است. آن جمله چنین است: «قتل علیٌ فی محراب العباده لشدّه عدالته» (آمدی، به نقل از خواجه سروی، ۱۳۸۷: ۲۳۹). جرج جرداق بر این باور است که نگرانی امام علی(ع) از به خطر افتادن «عدالت اجتماعی» بود که او را مجبور به پذیرش خلافت کرد. (به نقل از همان: ۲۳۹).
امام علی(ع) «عدالت را موجب «پایایی انسان» (خلق)، نظام بخش حکومت، مترادف انصاف، فضیلت انسان، فضیلت فرمانروا، برترین ویژگی نیکو، غنی ترین ثروت، سامان دهنده ی شهروندان، زیبایی حاکمان، تداوم بخش قدرت، زیبایی سیاست، سامان بخشی و نجات دهنده ی دولت، همسان با احسان، راس ایمان، بالاترین مرتبه ی ایمان، برترین سیاست ها، رفع کننده اختلافات و عامل همبستگی» و امثال آن دانسته است. (درخشه،۱۳۸۷: ۶۱) «پایایی انسان»، «سامان دهنده ی شهروندان»، «تداوم بخش قدرت»، «عامل حل اختلافات و ایجاد همبستگی» «سامان بخش و نجات دهنده ی دولت» و … جملگی دلالت بر «مصلحت عمومی» دارند.
از این رو است که به طور کلّی اعتقاد بر آن است که «گفتمان حاکم» بر تشیّع همان «گفتمان عدالت» است تا آن جا که عدل یکی از اصول مذهب تشیّع است. به همین دلیل امام علی(ع) نیز به عدالت به معنای وسیع آن و در همه ی حوزه ها یعنی عدالت به مثابه تقوا، عدالت به مثابه حکمت، عدالت به مثابه انصاف، عدالت به مثابه نفی تبعیض و جز آن نظر داشت. (درخشه، ۱۳۸۷: ۷۶-۶۳). زیرا او در زمانی به حکومت رسید که بزرگترین مشکل آن بود که خلیفه ی پیش از او به جای پایبندی به جوهر سیاست و حکومت یعنی «مصلحت عمومی» به سراغ «مصالح خصوصی» رفته بود و بدین سان ستون های نگه دارنده ی جامعه در حال فرو ریزی بود و به تبع آن اخلاق، معنویّت، خداپرستی و… نیز در ورطه ی نابودی قرار داشت.
تصریح امام علی(ع) به این که غایت دولت و حکومت «اجرای عدالت» در بین مردمان به منظور تأمین مصالح آنان است، محدود به موارد یاد شده نیست. در جای جای نهج البلاغه و سایر سخنان او که در نهج البلاغه نیامده است بر عدالت ورزی و عدالت پیشگی و زشتی ظلم و نهی از آن در تمام سطوح و به ویژه برای فرمانروایان تاکید شده است. از نظر او بنیاد هستی بر عدل است و اجتماع و آدمی بدون برخورداری از عدالت نمی تواند مصالح دنیوی و اخروی خود را تأمین نماید. او بر این باور بود که: «بالعدل تصلُح الرعیه» «با عدالت است که کار شهروندان اصلاح می شود». (دلشاد، تهرانی، ۱۳۹۰: ۶۹).
عبدالله بن عباس نقل می کند که در«ذوقار» نزد امیرالمؤمنین علیه السلام رفتم و او نعلین خود را پینه می زد. از من پرسید: «بهای این نعلین چه قدر است؟» گفتم: «بهایی ندارد». علی (ع) گفت: «والله لهی أَحَبُّ اِلیَّ مِن اِمرتکم الاّ اَن اقیم حقَّاً اَو ادفع باطلا» به خدا این را از حکومت شما دوست تر دارم مگر آن که حقّی را برپا سازم یا باطلی را براندازم». (نهج البلاغه، خطبه ی ۳۳).
از جمله ی بالا این گونه استنباط می شود که غایت حکمرانی همانا اجرای عدالت بین مردمان است و ارزش حکومت نیز مانند هرچیز دیگری به اندازه ای که بتواند به آن چه که برای غایت آن تأسیس شده است، نزدیک شود می باشد. این نیز از واضحات است که اجرای «عدالت» بهترین و بلکه یگانه راه تأمین «مصلحت عمومی» است. حضرت در موردی دیگر درباره ی این که غایت حکومت اجرای عدالت است می فرماید:
«أما والّذی فلق الْحبّه، وبرأ النّسمه لوْلا حُضُورُ الْحاضر وقیامُ الْحُجّه بوُجُود النّاصر وما أخذ اللهُ على العُلماء ألاّ یُقارُّوا على کظّه ظالمٍ، ولاسغب مظْلُومٍ، لالقیْتُ حبْلها على غاربها ولسقیْتُ آخرها بکأْس أوّلها، ولالفیْتُمْ دُنْیاکُمْ هذه أزْهد عنْدی منْ عفْطهٍ عنْزٍ». «سوگند به خدایی که دانه را شکافت و جان را آفرید، اگر این بیعت کنندگان نبودند و یاران حجت بر من تمام نمی نمودند و خدا علما را نفرموده بود تا ستمکار شکمباره را برنتابند و به یاری گرسنگان ستمدیده بشتابند، رشته ی این کار را از دست می گذاشتم و پایانش را چون اولش می انگاشتم و چون گذشته، خود را به کناری می داشتم و می‌دیدید دنیای شما را به چیزی نمی شمارم و حکومت را پشیزی ارزش نمی گذارم». (نهج البلاغه، خطبه‌ی۳).
در این جا امام علی(ع) می فرمایند که حکومت برای من کوچکترین ارزشی ندارد در حالی که حکومت برای حاکم و حکمران، شهرت، ثروت، احترام، قدرت و امثال ذلک را به ارمغان می آورد. ولی اینها همه به مصلحت حاکم و یا خویشاوندان و همفکران او است و این یعنی «مصلحت خصوصی». بنابراین نتیجه می گیریم که آن حضرت حکومت را در صورتی که تأمین کننده ی «مصلحت خصوصی» باشد به هیچ می انگارد ولی اگر بتوان از طریق حکومت عدالت را محقق کرد و با ظالم ستیز کرد و داد مظلوم را از او ستاند و از این طریق منافع و مصالح همگان و به خصوص ضعفا را تأمین نمود آن وقت وظیفه است که حکومت را پذیرفت و به اجرای عدالت و تأمین مصلحت عمومی پرداخت. در این جا غایت آن چیزی را که می شود از طریق حکومت به آن پرداخت همان اجرای عدالت و از بین بردن ظلم در جامعه دانسته شده است. به همین دلیل حضرت در جای دیگری می فرماید:
«الا وانّی اُقاتل رجلین: رجلاً ادّعی مالیس له، و آخر منع الذّی عنه». بدانید که من با دوکس می ستیزم. آن که چیزی را خواهد که حق آن را ندارد، و آن که حقّی را که برگردن اوست نگذارد. (نهج البلاغه ، خطبه ی ۱۷۳). دلیل آن هم واضح است زیرا «العدل یضعّ الامور موضعها» (نهج البلاغه، حکمت ۴۳۷) و عدل کانون اندیشه ی سیاسی امام علی(ع) است.
امام(ع) در کلامی دیگر از مردم می خواهد که به بیعتشان وفادار باشند و او را کمک کنند در آن صورت خواهنددید که امام(ع) در مقام فرمانروایی چگونه دست به دادگری خواهد زد آن جا که می گوید: «ایها الناس، اعینونی على انفسکم، واُیم الله لانصفن المظلوم، مِن ظالمه ولاقَودَنَّ الظالم بِخِزامَتِهِ حتى أوردَهُ مَنهلَ الحق وان کان کارهاً.» ای مردم! مرا بر کار خود یار باشید و فرمانم را پذیرفتار. به خدا سوگند، که دادِ ستمدیده را از آن که بر او ستم کرده بستانم و مهار ستمکار را بگیرم و برخلاف خواسش او را تا به آبشخور حق بکشانم. (نهج البلاغه، خطبه ی ۱۳۶).
امام(ع) هنگام درخواست کمک از مردم به آنان می گوید که این کار به نفع خودتان است: «اعینونی علی انفسکم» به نفع خودتان است مرا یاری کنید. چه نفعی؟ اجرای عدالت که همانا از غایت حکومت ها است و به نفع همگان است زیرا مصالح همگانی صرفاً در پرتو عدالت تأمین می گردد. مگر نه آن است که «العدل سائس العام». «عدالت تدبیر کننده به سود همگان است» (نهج البلاغه، حکمت ۴۳۷، ترجمه از سید جعفر شهیدی). یعنی «مصلحت عمومی و سود همگانی» در گرو اجرای عدالت است و معیار سیاست ورزی و تدبیر امور عمومی عدالت و دادگری است. چرا که «ملاک السیاسه العدل» (غررالکلم، به نقل از باقر الموسوی، ۱۳۸۹، ۴۳).
از مجموع سخنان حضرت علی(ع) این گونه بر می آید که او «عدالت اجتماعی را عامل استواری و استحکام بنیاد جامعه، باعث صلاح و انتظام امور عمومی، زمینه ساز الفت و همسازی اجتماعی» دانسته و ظلم و بی عدالتی را سبب «عداوت و دشمنی گروه های اجتماعی نسبت به یکدیگر، زمینه ساز از هم گسیختگی شیرازه و انسجام اجتماعی و در نهایت عامل افول دولت ها و پایان عمر جوامع و امتها تلقی کرده است». (محمدی، ۱۳۸۵: ۱۲-۱۱). یعنی چیزی که جملگی با مصلحت عمومی تطابق دارد.
این گونه نبود که حضرت(ع)، صرفاً خود به «عدالت» و «عدالت ورزی» به عنوان غایت حکومت و یگانه راه تأمین سود همگانی و مصالح عموم توجه داشته باشند بلکه از فرمانداران خود نیز همواره و به جدّ می خواست که در همه ی امور عدالت را پیشه ی خود سازند و هرگز از آن تخطّی نکنند: این اصل عمومیّت داشت و مسلمان و غیر مسلمان، هم کیش و غیر هم کیش، دوست و دشمنی هم نمی شناخت. زیرا در نظر امام(ع) «عدالت اصلی تقیید ناپذیر است و هنگام سنجش ارزشهای دیگر، باید آن را مقیاس قرارداد و هیچ چیز دیگر را جایگزین آن نکرد». (دانشنامه ی امام علی (ع)، جلد ۶: ۶۳).
حضرت(ع) هنگامی که زیاد بن ابیه را به جای عبدالله پسر عباس فارس و شهرهای تابع آن را حکومت داد دستور العملی صادر کرد و از جمله به تأکید از او خواست: «استعمل العدل و اُحذر العسف و الحیف، فاِنّ العسف یعودُ بالجلاء و الحیف یدعوا الی السّیف». (نهج البلاغه، حکمت ۴۶۷). «کار به عدالت کن و از ستم و بیداد بپرهیز که ستم رعیت را به آواره گی وادارد و بیدادگری، شمشیر را در میان آرد».
حضرت(ع) در این فقره، علاوه بر تأکید بر دادگری در امر فرمانروایی به پیامدهای سوء ستمگری و عدم اجرای عدالت در امر حکمرانی نیز هشدار می دهد. نتیجه ی عدم اجرای عدالت آوارگی و بیچاره گی مردمان و بالاخره شورش و انقلاب جنگ و کشتار و سرنگونی حکومت و از این قبیل است که نه به مصلحت ملک است و نه مصلحت مردم. پس «مصلحت عمومی» در گرو اجرای عدالت است. او خود فرموده است که: «ما عُمِرَت البلدان بمثل العدل» « با هیچ چیز چون عدالت، شهرها آبادان نگردیده است». (دلشاد تهرانی، ۱۳۹۰: ۶۹).
آن حضرت هنگامی که مالک اشتر را به عنوان حاکم روانه ی مصر کرد دستور العملی به او داد و از او عهد گرفت که مالک بر مصریان که قاعدتاً در آن روز بخش مهمی از آنان هنوز مسلمان نشده بودند طبق آن عمل کند. در بخشی از آن نامه آمده است: «اِنّ افضلَ قره عین الولاه استقامه العدل فی البلاد و ظهور موده الرعیه». بیشترین چیزی که سبب روشنایی چشم و افتخار حاکمان می تواند باشد همانا برقراری عدالت در شهرها- و نه لزوماً مسلمانان و شیعیان- است آن نیز سبب دوستی و مودت بین مردمان است و از این طریق سود و منفعت همگانی تأمین می شود. مگر نه آن است که «العدل ساس العام؟». (نهج البلاغه، حکمت ۴۳۷).
این گونه است که گفته می شود« مهم ترین هدف قدرت و حکومت از نظر امام علی (ع) احقاق حق و اجرای عدالت است». (علیخانی، ۱۳۸۸: ۱۹۱). چنان چه گذشت او خود کراراً تصریح کرده است که او حکومت را جز برای احقاق حق و اجرای عدالت که سود همگانی در آن است به دست نگرفته است. بدینسان اگر کسی بگوید که هرکس عدالت را مهم نشمارد جهان خلقت و زندگی را نشناخته و هرکس زندگی را نشناسد مقصد انسان را در زندگی نمی شناسد. (عیوضی، ۱۳۸۸: ۱۱۲) سخن به گزافه نگفته است. چه آن که بدون اجرای «عدالت در اجتماعِ» انسانی، رسیدن آدمیان به مقصد اصلی که همانا رستگاری و سعادت و سیر الی الله است محال است.
ذکر این نکته ضروری است که عدالت خود مقدمه و پیش شرط رسیدن به سعادت و رستگاری انسان و نوع بشر است. به عبارت دیگر تأکید بر اجرای عدالت در اسلام و سنّت علوی در تمام حوزه ها به خصوص هر حوزه ی «حکمرانی» که اثرات فوق العاده تعیین کننده ای بر جوامع بشری دارد به این دلیل است که بدون تحقق عدالت دسترسی به کمال مطلوب ناممکن می نماید. تحقق عدالت در تمامی سطوح روابط انسان و جامعه اعم از روابط فرد با فرد، فرد با جامعه، جامعه با فرد و حکومت و مردم و برعکس در اسلام مطمح نظر بوده و لازم تلقی می شود. در غیر این صورت رابطه طبیعی و منطقی میان اجزاء نظام خلقت مخدوش شده و انسان بعنوان یکی از اجزای اصلی این نظام به کمال مطلوب نخواهد رسید. زیرا چنین امری بر خلاف ناموسی الهی هست.(خانی: ۱۳۸۸: ۱۷-۱۱۵). از این رو است که امام علی(ع) می فرمود: «عدل سبب حیات است؛ عدالت مایه استحکام زندگِی مردم و زینت حاکمان است، برترین بندگان خدا در نزد خدا امام عادل است که هم خود هدایت شده است و هم دیگران را هدایت می کند». (غررالحکم، به نقل از عیوضی، ۱۳۸۸: ۱۰۴).
ایجاد و حفظ امنیّت در جامعه با همه ی اهمیتی که دارد و در بسیاری از مکاتب و نزد کثیری از اندیشه گران به عنوان غایت حکومت به شمار می رود خود مقدمه ای برای اجرای عدالت به حساب می آید. به عبارت دیگر «تقدم نظم و امنیّت بر غایات دیگر، از نوع تقدم مقدمه بر ذی المقدمه است». (دانشنامه ی امام علی، جلد۶، ۶۱). به همین ترتیب می توان گفت که «اگر نظم و امنیت شرط لازم و مقدمه ی واجب برای رسیدن به عدالت است، عدالت اجتماعی نیز شرط لازم و مقدمه ی واجب برای گسترش امور معنوی» و هموار کردن راه رسیدن به مقصود خلقت برای همگان است. (همان: ۶۵). بدینسان می توان گفت که از دیدگاه حضرت علی(ع) «غایت اصلی حکومت اسلامی، حفاظت از مردم، در ابعاد و جنبه های مختلف آن، و خدمت به آنان برای تأمین سعادت دنیوی و اخروی است». (همان: ۲۴). از این قرار می توان گفت که فهم ظرایف حکمرانی و آداب ملک و کوشش در جهت پیاده سازی و اجرای آن، آن سان که در اندیشه های سیاسی امام علی(ع) و نهج البلاغه منعکس شده است، نه تنها ضامن ایجاد و حفظ عدالت اجتماعی و امنیت زندگی و آرامش خاطر و آسایش مردم جامعه است، بلکه بالاتر از آن عامل مهمی است که در جامعه انسانی، زمینه های مساعدی را ایجاد می کند تا تمام افراد اجتماع، با علم و آگاهی و درک و ایمان به خود سازی پرداخته و بدینسان به هدف از خلقت و غایت آن رهنمون شوند. (انصاری، ۱۳۷۵، ۲۲).
۵-۳-۲. عدالت امری فراگیر و عمومی

طبق نظر بندورا (۲۰۰۶)^[۲۵]، خودکارآمدی به معنای باور فرد در مورد توانایی مقابله او در یک موقعیت­های خاص است و در رویارویی با مشکل چه مقدار استقامت از خود نشان خواهد داد. وی افراد را از نظر خودکارآمدی به دو دسته تقسیم می­ کند: افرادی که دارای خودکارآمدی بالایی هستند و افرادی که دارای خودکارآمدی شخصی پایین هستند. باندورا معتقد است اشخاص که دارای کارآمدی سطحی بالایی هستند بیشتر می­کوشند و بیشتر موفق می­شوند، و از افرادیکه سطح کارآمدی آنها پایین است پشتکار بیشتری از خودشان نشان می­ دهند و ترس کمتری دارند. خودکارآمدی بر میزان سعی و کوششی که فرد در یک فعالیت از خود نشان می­دهد و مدتی که فرد می ­تواند در برابر کارها و تکالیف مشکل، استقامت و پایداری نشان دهد، تاثیر می­ گذارد و همچنین یک حس قوی خودکارآمدی نه تنها انجام خوب کارها را تسهیل می­ کند بلکه فرد را به ایستادگی و پایداری در برابر شکست و ناکامی یاری می­دهد و همچنین قضاوت افراد در مورد توانایی­های خود و چگونگی تفکر و احساس آنها درباره یک تکلیف با یک کار، انتظارات آنها در مورد انجام یک کار و اینکه چگونه آن را به پایان خواهند رساند تاثیر می­ گذارد.
در پژوهش­های مختلفی، نقش کارآمدی مربی و شایستگی مربی بطور جداگانه مورد بررسی قرار گرفته است. با این وجود پژوهش­هایی که به ارتباط علّی شایستگی و خودکارآمدی مربی پرداخته باشند وجود ندارد. و از سوی دیگر، با توجه روزافزون، به بررسی شایستگی در عرصه ­های مختلف و نیز بررسی خودکارآمدی در سازمانها، امروزه این پژوهش بر آن است که ارتباط علّی میان خودسودمندی و شایستگی مربیان زن والیبال استان تهران بپردازد و از طرفی به دنبال پاسخ به این سوال است که آیا ارتباط علّی بین خوکارآمدی و شایستگی مربیان زن والیبال استان تهران وجود دارد یا خیر؟
بنابراین در این پژوهش مدل مفهومی درارتباط با موفقیت مربیان، که مربوط به ارتباط علّی خودکارآمدی و شایستگی است تدوین و مورد آزمون قرار گرفت.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

شکل ۲٫۱٫ مدل مفهومی پژوهش(ارتباط علّی شایستگی با خودکارآمدی رهبری مربیان)
۳٫۱٫ ضرورت و اهمیت پژوهش
در دنیای امروز، سرمایه نیروی انسانی و فکری اهمیت بسیار زیادی دارد. این افراد هستند که با شناخت جنبه­هایی از خود، به توانایی­های خود آگاهی کسب می­ کنند و با فایق امدن بر فشارهای روانی در دستیابی به اهداف فردی یک سازمانی کمک بزرگی محسوب می­شوند. مربیان نقس­های متعددی از قبیل: معلم، مشاور، رابط، انگیزاننده­ها را می­پذیرند(گولد، ۱۹۸۷)^[۲۶]. یکی از متغیر­های مهمی که بر عملکرد رفتار مربیان تاثیر می­ گذارد، خودکارآمدی مربی است. خودکارآمدی مربی باور او درباره توانایی و قدرت لازم برای ادای وظیفه است. چنانچه این باور تقویت شود و سایر شرایط محیطی و سازمانی فراهم باشد، فرد می ­تواند با چالش­های موجود در محیط کار مقابله کند و موفقیت بدست آورد. یکی از فاکتورهایی که ممکن است با خودکارآمدی مربیان در ارتباط باشد، درک شایستگی مربیان است. اثربخشی مربیان نیز، اساسا به شایستگی، مهارت، سطح دانش و بینش، توانایی آنها بستگی دارد و به دلیل اهمیت این عوامل در موفقیت مربیان، جستجو پیگیر و تلاشی مستمر به منظور یافتن و تربیت کسانی که دارای آن نوع از شایستگی، توانایی، مهارت باشند که آنها را به مربیانی موثر و رهبرانی مفید تبدیل کند، در جریان است. امروزه سمت و سوی مطالعات و پژوهش­های مربوط به مهارت و شایستگی، کاملا تخصصی شده است. به عبارت دیگر محققان در جستجوی این مساله هستند که مربیان در هر یک از فعالیت­ها به چه مهارت ­ها و شایستگی­های ویژه­ای نیاز دارند؟
تام پیترز در کتاب”جستجوی بهترین ها” ادعا کرده است اجرای موفقیت آمیز یک طرح یعنی “همه چیز”، اگر بهترین طرحها اجرا نشود بی ارزش است(میرسپاسی، ۱۳۷۷).
همچنین محقق معتقد است تا خود مربی، شایستگی نداشته باشد نمی­ توان انتظار داشت که در فرایند یاددهی و یادگیری ثمربخش باشد. پژوهش­های انجام شده در زمینه­ شایستگی به همراه خودکارآمدی در داخل کشور بسیار بسیار محدود است و در پژوهش­های انجام شده رابطه علّی خودکارآمدی با شایستگی مربیان مورد توجه قرار نگرفته است و کمبود اطلاعات و پژوهش­های انجام شده در این زمینه لزوم انجام این کار پژوهشی را نشان می­دهد و همچنین شناسایی ارتباط علّی شایستگی با خودکارآمدی رهبری در مربیان، موجب بهبود عملکرد آنان می­ شود و کسب اطلاعات و یافته­های علمی در رابطه با ارتباط علّی شایستگی با خودکارآمدی رهبری مربیان می ­تواند در اخذ تصمیمات این حوزه حائز اهمیت باشد.
۴٫۱٫ اهداف
۱٫۴٫۱٫ هدف کلی
بررسی ارتباط علّی شایستگی با خودکارآمدی رهبری مربیان زن والیبال استان تهران.
۲٫۴٫۱٫ اهداف اختصاصی

1. 1. تعیین میزان خودکارآمدی رهبری بر شایستگی مربیان زن والیبال استان تهران.

1. 1. تعیین میزان خودکارآمدی رهبری بر مولفه­های شایستگی مربیان زن والیبال استان تهران.

۵٫۱٫ سوال­ها

1. 1. آیا بین و خودکارآمدی رهبری و شایستگی مربیان زن والیبال ارتباط معنا داری وجود دارد؟

1. 1. آیا بین خودکارآمدی رهبری و مولفه­های شایستگی مربیان زن والیبال ارتباط معنا داری وجود دارد؟

۶٫۱٫ فرضیه ­ها

1. 1. بین خودکارآمدی رهبری و شایستگی در مربیان زن والیبال ارتباط علّی معنادار وجود دارد.

1. 1. بین خودکارآمدی رهبری و مولفه­های شایستگی در مربیان زن والیبال ارتباط علّی معنادار وجود دارد.

۷٫۱٫ پیش فرض­ها

1. 1. پاسخ دهندگان با صداقت به سوالات پرسشنامه پاسخ داده­اند.

1. 1. پاسخ دهندگان با آگاهی کامل به سوالات پرسشنامه پاسخ داده­اند.

1. 1. پاسخ دهندگان بدون تاثیر از عوامل محیطی مثل خستگی، به سوالات پرسشنامه پاسخ داده­اند.

1. 1. پرسش نامه­ های خودکارآمدی و شایستگی بدون نقص بوده و دارای اعتبار و روایی لازم می­باشند.

۸٫۱٫ محدودیت­های پژوهش
۱٫۸٫۱٫ حدود پژوهش
این پژوهش در سال ۱۳۹۲ و در استان تهران انجام شده و محدود به مربیان زن رشته والیبال می­باشد.
۲٫۸٫۱٫ محدودیت
الف- محدودیت­هایی که توسط محقق اعمال شده است:

1. 1. محدود کردن آزمودنی­ها به یک گروه از جنسیت (زن).

1. 1. محدود کردن آزمودنی­ها به استان تهران.

ب- محدودیت­هایی که خارج از دست محقق می­باشد:

1. 1. عدم وجود پژوهش­های کافی در ارتباط با موضوع پژوهش.

۹٫۱٫ تعریف مفهومی واژه ­ها و اصطلاحات
مربی:
از کلمه مجارستانی مشتق شده است که این کلمه برای یک وسیله نقلیه بزرگ به کار می­رفت که از آنجا حمل و نقل مردم از یک ناحیه به یک ناحیه بسیار هموار استفاده می­ شود. به این ترتیب مربی ورزشی، امروز نیز مسئولیت انتقال یک ورزشکار جوان را در یک سفر مشکل به دوران بزرگسالی و تبدیل او به یک ورزشکار بالغ و نیز تکمیل استعدادهای بالقوه او دارد(تجاری، ۱۳۷۷).

در این تحقیق از روش های توصیفی و استنباطی آماری استفاده شده است.از روش های توصیفی برای محاسبه فراوانی ، درصد فراوانی ، ترسیم نمودار و محاسبه میانگین و انحراف معیار مورد استفاده قرار گرفت. برای تجزیه و تحلیل داده ها علاوه بر روش های توصیفی از روش استنباطی شامل ضریب همبستگی پیرسون با بهره گیری از نرم افزار Spss استفاده شده است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

فصـل چهارم
تجـزیه و تحلیل داده ها
۴-۱ مقدمه
در تجزیه و تحلیل اطلاعات ، با بهره گرفتن از روش های اندازه گیری ، داده های لازم را به منظورآزمودن فرضیه مورد نظر جمـع آوری می کنیـم . پس از جمـع آوری اطلاعـات داده های گرد آوری شده را با بهره گرفتن از روش هـای آمـاری مــوردتجزیـه وتحلیـل قـرار می دهیم ونتایج آماری را در جامعه ای که انتخاب کرده ایم برآورد می کنیم. دراین تحقیق روش آماری وتجزیه وتحلیل داده ها باتوجه به نوع آنکه زمینه یابی است و با توجه به اینکه اطلاعات ازطریق پرسشنامه بدست آمده است ازروش آمارتوصیفی (فراوانی درصدی) استفاده می نمائیم. بدیـن طریـق که ابتـدا جوابهـای مـورد نظر را دسته بنـدی و از طریـق جـدول توزیع فـراوانـی درصــدی، پاسخهـای مـورد نظـر را بـدسـت می آوریم و با رسم نمودار ستونی آن را نمایش می دهیم .
۴-۲ جمعیت شناسی جامعه نمونه
جامعه آماری کل کارکنان رسمی فرماندهی انتظامی استان مازندران در سالهای ۱۳۹۱ و۱۳۹۲ که مشغول به کار بودند ۱۴۰۰ نفر بوده که طبق جدول مورگان ۳۰۲ نفر به عنوان نمونه انتخاب شده که در بین آنها ۲۹۲ نفر مرد و ۱۰ نفر زن به صورت تصادفی انتخاب شدند .
الف- آمار توصیفی
با توجه به اطلاعات بدست آمده از نمونه ها، ویژگی های جمعیت شناختی پاسخگویان به شرح گزارش و توصیف گردیده است.
۴-۳ جنسیت:
جدول ۴-۱: توزیع فراوانی افراد نمونه برحسب جنسیت

جنسیت
فراوانی
درصد
مرد
۲۹۲
۶/۹۶٪
زن
۱۰
۴/۳٪
کل
۳۰۲
۱۰۰%

نمودار۴-۱: درصد فراوانی افراد نمونه برحسب جنسیت

جدول و نمودار ۴-۱ نشان می دهد که ۱۰ نفر برابر ۴/۳ درصد از افراد نمونه زن و ۲۹۲ نفر برابر ۶/۹۶ درصد از افراد نمونه مرد می باشند. بنابراین اکثریت افراد نمونه را مردان تشکیل می دهند.
۴-۴ میزان تحصیـلات:
جدول۴-۲: توزیع فراوانی افراد نمونه برحسب میزان تحصیلات

میزان تحصیلات
فراوانی
درصد
زیر دیپلم و دیپلم
۱۱۵
۱/۳۸٪

ای مَسره انتَ ملاقٍ فی النِکالِ و الإیلام؟ انَّک لقادر و نحن ضِعاف،
أما کان الغفران اَجدَرُ بِرَحمَتِکَ؟
نَحنُ نَشقَی و نَحنُ نَتَعَذَبُ.
نفسِی الیومَ حزینَهُ و حزنُها قاتمٌ.
أفکِرُ فی الأوراق المتناثره^، و فی الأحیاء
الذینَ یَضحَکُونَ، وإلی الموتی الذینَ مَضوا کَأنَّهُم لَم یَکُونُوا.‌(الکزبری؛۱۹۸۷/۱‌:۴۹۳ )
«. . . نه ما خوشبخت نیستیم زیرا انسان آرزوهایش را می‌آفریند و از برآورده کردنشان ناتوان است /‌ای خدا چرا دیدگان انسانها را اینگونه گریان کرده ای/ و مقدر نموده‌ای که هرگز از گریه باز نایستند(همیشه گریانند) /تو چه شادی در تنبیه و دردکشیدن یافتی؟ /تو توانایی و ما عاجز و ناتوانیم/ آیا گذشت و بخشش به مهربانی و رحمتت شایسته تر نیست / ما بینوا و سیه روزیم و رنج می‌کشیم/ امروز وجودم آکنده از‌اند وه است و‌اند وهش کشنده وسخت است/ به برگ‌های پراکنده و پرپر می‌نگرم و به زندگانی که می‌خندند / و به مردگانی که کارشان به سر آمد و رفتند گویی که هرگز نبودند.»

۳-۲-۱۱-۲٫ نــثــر

مَی کتابهای نثری گوناگونی در موضوعات مختلف چون نقد، اجتماع، هنر وادبیات دارد که به طور مختصر به یک یک آنها اشاره می شود
باحثه البادیه
کتابی تحلیلی، ادبی، اجتماعی، نقدی و تاریخی از زندگی ملک حفنی ناصف معروف به باحثه البادیه است. نویسنده در این کتاب به بحث و نقد کتاب النسائیات باحثه و نقش طبیعی باحثه در بیداری اجتماعی زنان در مصر و سرزمین‌های عربی پرداخته است. این کتاب انعکاس گسترده‌ای در محافل ادبی سراسر سرزمین‌ها‌ی عربی و مهجر عربی ایجاد کرد و خوانندگان، آن را کاری نو در هنر شرح حال« زندگی نامه» نویسی، ممتاز و برجسته در تحلیل، پژوهش و نقد عنوان کردند که باعث شد جایگاه علمی و ادبی می‌ در میان بزرگان ادب عربی به والاترین حد ممکن خود برسد.
او باحثه البادیه را در سال ۱۹۱۳ م در خلال مقالاتش که در الجریده چاپ می‌شد، ودر آن به آموزش بانوان برای حفظ حقوقی که خداوند و دین اسلام برای او مقررکرده، وآزادی او از نادانی و بزرگی جهت آزادی کامل جامعه می‌پرداخت، آشنا شد. او تحت تاثیر کتاب النسائیات، نویسنده‌ی توانای آن و دعوت اصلاح گرانه‌ی او که متاثر از دعوت قاسم امین در اصلاح خانواده و جامعه بود، قرار گرفت. بعد از آشنایی شخصی این دو نویسنده رابطه آنها به دوستی فکری و اندیشه منجر شد. بیشتر می‌در این میان به تمجید شخصیت باحثه می‌پرداخت. در سال ۱۹۱۸ م با مرگ باحثه البادیه، او دوست و راهنمای خود را از دست داد. . در مقاله‌ای که در مجله الهلال چاپ شد رثای متناسبی بر باحثه نوشت. درآن هنگام به فکر نوشتن کتابی تحلیلی درباره هر آنچه که به زندگی، تلاش، و نقشش در بیداری جدید جامعه عربی وزنان مربوط باشد، افتاد. او فصل‌های کتابش را به صورت پی درپی در روزنامه المقتطف به چاپ رساند و یعقوب صروف، ادیب بزرگ و صاحب المقتطف در مقدمه کتاب به تمجید و تحسین این اثر پرداخت.‌(زیاده ؛۱۹۸۲/۱: ۳۸-۳۳)

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

می،‌نسخه‌ای از کتاب را به جبران خلیل جبران در نیویورک از طریق پست تقدیم کرد. او تحت تاثیر این کتاب در تاریخ سوم نوامبر ۱۹۲۰به مَی می‌نویسد:«من هرگز کتابی به زبان عربی یا زبانی دیگر نظیر کتاب باحثه البادیه نخوانده ام. حتی در طول زندگیم دو چهره را در یک آئینه ندیده ام، یکی چهره‌ی زنی که سایه زمین نیمی از آن را پوشانده و تصویر دیگر چهره زنی که نور خورشید آن را فراگرفته است. کتاب باحثه البادیه باعث تحسین محققین و دانشمندان و نیز مردم هوشیار خواهد شد. »‌(جبران ؛ ۱۳۸۴‌:۱۰۶ )
قابل ذکر است که بعد از چاپ باحثه البادیه می‌به صورت مکاتبه‌ای به عنوان عضو افتخاری رابطه القلمیه در نیویورک انتخاب شد.
سوانح الفتاه
این کتاب دومین کتاب اوست که مقالات منتشر شده در مطبوعات مصر از سال ۱۹۱۳م تا ۱۹۲۲م در آن جمع شده و به پیشنهاد ولی الدین یکن آن را توسط دارالهلال سال ۱۹۲۲ چاپ کرد. این کتاب فعالیت‌های ادبی و مسیر مطبوعاتی، آراء و اندیشه‌هایش را در زندگی به ما معرفی می‌کند.‌(زیاده ؛ ۱۹۸۲/۲‌: ۵۰۷ -۳۷۵)
غایه الحیاه‌: کتابچه‌ای کوچک است که شامل سخنرانی او که در قاهره درسال ۱۹۲۱ به دعوت جمعیت فتاه المصر ایراد کرده، می‌باشد. در این کتاب از زنان می‌خواهد با دانش و معرفت همراه مردان برای بیداری جامعه تلاش کنند، و از در بند بودن-چه برده جامعه، چه برده‌ی مردان، و چه برده‌ی هوس‌های نفسانی-پرهیز کنند.‌(زیاده ؛۱۹۸۲/‌: ۶۵۷-۶۴۳ )
کلمات و اشارات
این کتاب را دارالهلال در سال۱۹۲۲ چاپ کرد. درآن مقاله‌ها و سخنرانی‌هایی است که درباره‌ی انجمن‌های فرهنگی و همایش‌های ادبی قاهره، نقش جمعیت‌ها و گروه‌های آزادی، تشویق و ترغیب به نیکی و برادری می‌باشد.‌(زیاده ؛۱۹۸۲/۲‌: ۲۸۵-۷)
خانم سلمی الحفار الکزبری در سال۱۹۸۲ کتاب کلمات واشارات ۲ را جمع آوری کرده است و طبق وصیت می‌آن را در قالب کلمات و اشارات ۲ جای داده است و در المولفات الکامله می‌زیاده به چاپ رساند(الکزبری؛ ۱۹۸۷/۲‌: ۲۱۶).
این کتاب در بردارنده مقالات، سخنرانی‌ها و خاطراتش از سال ۱۹۲۲ تا بهار سال ۱۳۴۰ می‌باشد، که در کلمات و اشارات ۱ چاپ نشده است
ظلُمات واشعه
این کتاب را دارالهلال در سال۱۹۲۳ چاپ کردکه شامل مقالات ادبی، اجتماعی، عاطفی و پژوهش‌هایی درباره‌ی زبان، تاریخ و هنر می‌باشد. این کتاب جلوه‌هایی از شاعری و احساسات‌اند وهگین او و همچنین فرهنگ گسترده، و دقت دانش می‌ بر موضوعاتی که به آن پرداخته را برای خواننده نمایان می‌کند. المساوات:
در سال ۱۹۲۳ کتابی جدید از آثارش را به نام المساوات به خوانندگان عربی تقدیم کرد. این کتاب در محافل ادبی و فکری آن زمان تأثیر زیادی داشت. موضوع این کتاب، طبقات اجتماعی، و چگونگی رشد آنها می‌باشد. او مقدمه‌ی کتاب المساوات را اینگونه به پایان می‌رساند: «قطعاً برابری همراه آزادی و برادری، روح مرا به وجد می‌آورد و به جایی رسیدم که بررسی کنم مساوات و برابری چیست؟ کجاست؟ آیا برابری ممکن است؟ می‌خواهم در فصل‌های این کتاب بدون جانبداری و هر گونه شتابزدگی با اخلاص تمام به بیان این پرسش‌ها بپردازم» کسانی که بعد از وفاتش درباره‌ی او کتاب نوشتند ازجمله منصور فهمی، امین ریحانی، ودادالسکاکی، انورالجندی، فتحی رضوان، سلامه الموسی و. . . همگی به تحسین و تقدیر این اثر پرداختند.‌(زیاده ؛۱۹۸۲/۱: ۷۰۱-۵۳۸)
بین الجزر والمد
در سال ۱۹۲۴ کتاب دیگر خود را با نام بین الجزر و المد «میان جزر ومد»منتشرکرد این کتاب شامل پربار
‌‌ترین مقالات و پژوهش‌های او در مقوله‌های زبان، ادب، هنر، جامعه و نظر او درباره اعجاز و مسیر و تغییر و دگرگونی زبان عربی می‌باشد.‌(همان‌: ۵۳۳-۳۹۹)
الصحائف
در سال ۱۹۲۴ کتاب دیگری به نام الصحائف از می‌منتشر شد این کتاب شامل اندیشه‌ها، نقد و خاطرات شخصی وی می‌باشد، که در دوران تحصیل در لبنان و فلسطین نوشته و سال ۱۹۱۵ با نام یومیات عائده «خاطرات روزانه عائده» و رحلات السندباد «سفرهای سند باد» در روزنامه‌ی المحروسه به چاپ رساند. دراین کتاب پژوهش‌ها و مطالعات تحلیلی و نقدی دیگر بر «شبلی شمیل‌، کتا ب المواکب جبران و مقالاتی درباره‌ی «پیر لوتی، خانم دی سیفیفیه و سخنان و خاطراتی از ولی الدین یکن، اسماعیل صبری و یک نامه‌ی سرگشاده به احمد لطفی السید ومقالات و سخنان حکیمانه‌ی دیگری را نیز می‌بینیم.
عائشه التیموریه
در سال ۱۹۲۵ دومین کتاب زندگی نامه نویسی او درباره‌ی خانم عائشه التیموریه منتشر کرد. در این کتاب م یک پژوهش تحلیلی در زندگی این شاعره مصری هم عصرخود و آثار شعری و نثری او به روشی نو به شیوه کتاب باحثه البادیه ارائه می‌شود.‌(زیاده؛ ۱۹۸۲/۱‌: ۳۹۹-۲۳۳)
الورده الیازجی
کتاب ورده الیازجی یک سخنرانی درباره‌ی این بانوی ادیب برجسته می‌باشد که آن را به دعوت گروهی از دختران جوان مسیحی در قاهره ارائه کرده بود. و آن پژوهشی قوی درباره‌ی خانم ورده الیازجی، و اوضاع عصر او می‌باشد. که در روزنامه المقتطف به چاپ رسید. سپس در سال ۱۹۲۵چاپخانه البُلاغ در کتابی مستقل به چاپ رساند(همان‌: ۳۹۹-۴۵۲ )

۳-۲-۱۲-۳٫ آثار گمشده‌ی او

می‌آثار و نوشته‌های دیگری نیز داشت که در سال‌های آخر عمرش، در زمان حجرش وپس از آن نگاشته و دوستانش از آن سخن می‌گویند ولی تاکنون پیدا نشده‌اند که عبارتند از:
لیالی العصفوریه
این کتاب درباره‌ی سختی‌ها و ناراحتی‌هایی است که در بیمارستان روانی العصفوریه در سال ۱۹۳۸ نوشته که امین ریحانی، خلیل الخوری، اسعدحسنی، فارس الخوری، درباره‌ی آن سخن گفته‌اند .‌(الکزبری ؛ ج۲، ۱۹۸۷‌: ۲۱۵)
المنقذون‌: این کتاب درباره‌ی کسانی است که در اواخر عمر و در جریان حجرش برای بیرون آوردن او از بیمارستان روانی العصفوریه تلاش کرده‌اند ؛می باشد.‌(همان‌:۲۱۶)

فصل چهارم

بررسی دین و پلورالیزم

فصل چهارم
بررسی موضوع دین و پلورالیسم

۴-۰۱ منظور ازپلورالیسم دینی

این دیدگاه می گوید باورهای دینی بزرگ جهان، از درون راه های فرهنگی متنوع و عمده انسان بودن، دربردارنده تصورات و ادراکات گوناگونی از حقیقت یا غایت بوده، و در نتیجه آن نیز عکس العملهای مختلفی نسبت به آن دارند، و نیز اینکه در داخل هریک از سنت‌های دینی مزبور، دگرگونی و تحویل وجود انسانی از خود محوری به حقیقت‌( خدا ) محوری به وقوع می پیوندد. و این به وقوع پیوستن نیز، تا آنجا که مشاهده انسانی می تواند گواهی دهد، در همه آنها در همان حدود و‌اند ازه می باشد. بدین ترتیب، سنت‌های دینی بزرگ را باید به عنوان فضا‌های آخرت مدارانه ی جایگزینی دانست که دردرون آنها،و یا«راههایی، که در طیّ آنها، زنان و مردان عالم می توانند به نجات، رهایی، یا کمال دست پیدا کنند»(هیک؛۱۳۸۸‌:۲۶۷ ).
بر طبق یک دسته بندی پلورالیسم حداقل چهار کاربرد مختلف دارد‌:

1. 1. پلورالیسم مترادف و منطبق با‌(Tolerance)‌(تسامح) می باشد که به معنی مدارا و همزیستی مسالمت آمیز برای جلوگیری از جنگها و تخاصمات است.

1. 1. پلورالیسم، دین واحدی است که از طرف خداوند آمده و چهره‌هایی مختلف دارد. اختلاف در جوهر ادیان نیست بلکه در فهم دین است.

1. حقایق کثیرند و ما حقیقت واحد نداریم. عقاید متناقض صرف نظر از اختلاف فهم‌های ما، همه حقیقت هستند.