و در پایان همین فصل چنین مینویسد:
لذا از نظر هایدگر دو فرق بزرگ مابین عملکرد صحیح و ناصحیح وجود دارد. اولین تمایز این است که ما هنگامی که به درستی عملی را انجام میدهیم، پس مسئول آن هستیم در صورتیکه زمانی که عملی را به نادرستی انجام میدهیم، در قبال آن عمل مسئول نخواهیم بود. زمانی مسئول اعمالمان هستیم که آن اعمال از درون خودمان ریشه گرفته باشند یعنی توسط عوامل دیگر تعیین نشده باشند.
دومین تمایز بین اعمال صحیح و ناصحیح این است که هنگامیکه عملی را به طور صحیح انجام میدهیم ساختار هستی(وجود) خود را برای خودمان در مسیری مناسب آشکار میکنیم. که در این صورت به شکل خاصی از خودآگاهی میرسیم. (Pedersen, 2009, 73)
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

سارتر میگوید: فرد کاملاً در برابر زندگی خویش مسئول است، نه فقط در برابر اعمال خود، بلکه در برابر کوتاهیهایش هم مسئولیت دارد. (یالوم، ۱۳۹۰، ۳۱۴)
گفته سارتر که «تو زندگانی خود هستی» ـ با دنباله آن که «زندگانی تو چیزی جز جمع اعمال تو نیست» ـ بیان یک مرد اخلاق است که ما را هشدار باش میدهد که چون حساب نهایی زندگی هر فردی رسیدگی شود، از مسئولیت آنچه که آن فرد انجام داده و آنچه که ناکرده باقی گذاشته است، گریز نیست. ما نمیتوانیم با توسل به اینکه ممکن بود چنین و چنان شود، خود را تسلی دهیم. امکاناتی که تحقق نیافتهاند تهی و غیرواقعی هستند. (بارت، ۱۳۶۲، ۱۴۳)
لذا سارتر در “اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر” با ذکر اینکه بشر مسئولیت کلی دارد مینویسد:
اگر به راستی وجود مقدم بر ماهیت است، پس بشر مسئول وجود خویش است.^[۸۴] بدین گونه، نخستین کوشش اگزیستانسیالیسم آن است که فرد بشری را مالک و صاحب اختیار آنچه هست قرار دهد و مسئولیت کامل وجود او را بر خود او مستقر کند. (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۰)
اجتماعی بودن مسئولیت
انسانها با پذیرش محدودیتهای این عالم تلاش میکنند با درک فردیت و مسئولیتپذیری خود به زندگی اصیل برسند. برای این کار باید نخست به درکی از هستی خود و مسئولیتپذیری رسید. به گفته سارتر وقتی یک اگزیستانسیالیست میگوید انسان مسئول خودش است منظور او این نیست که او تنها مسئول فرد خودش است بلکه او مسئول همۀ انسانهاست. (علیزاده، ۱۳۸۸، www.philo-mind.blogfa.com)
وجود داشتن بیرون شدن از خود و در کنار دیگر باشندگان ایستادن است. انسان هیچگاه خلوتگزین و فاعلی دربسته به روی خود و باشندهای مستغنی به ذات و محصور در خویش نبوده که سپس قادر به ایجاد روابط با عالم یا با دیگر فاعلها شود. او از همان ابتدا از خودش بیرون میآید و در میان اشیاء و دیگر اشخاص برپا میایستد. ما میتوانیم بگوییم که او فقط به این دلیل هست که در این روابط قرار میگیرد. (مککواری، ۱۳۷۷، ۱۲۷)
سارتر میگوید: زجرِ انتخاب از این امر واقع برمیخیزد که من در انجام دادن انتخابم فقط با خودم عهد نمیبندم، بلکه به طرزی خاص با همه نوع بشر عهد میبندم. «فیلسوف وجودی بیپردهپوشی بیان میکند که انسان در زجر است. مقصود او این است که: وقتی انسان خودش را به چیزی متعهد میکند، کاملاً تشخیص میدهد که او فقط آنچه را خواهد شد انتخاب نمیکند، بلکه او بدین وسیله در عین حال تصمیمی قانونگذارانه برای کلّ نوع بشر میگیرد ـ در چنین لحظهای انسان نمیتواند از حسّ مسئولیت کامل و عمیق بگریزد.» این مسئولیت زجرآمیز بیدرنگ این پرسش را مطرح میکند که آیا مفهوم یا صورت انسانی که من برای خودم انتخاب میکنم آنگونه انسانی است که من میتوانم برای همه انتخاب کنم. این حسّ مسئولیت ظاهراً برخی انتخابهای دیگر را طرد خواهد کرد، مانند انتخاب خودپرستی، مطلقاً بیشفقت بودن یا شاید انتخاب فاشیست بودن. زیرا مسلماً من نمیتوانم در چنین انتخابهایی خودم را مسئولانه انتخاب کرده باشم. (مککواری، ۱۳۷۷، ۲۱۰) فلذا سارتر میگوید: در آن لحظه که من احساس میکنم که آزادیام بطور تفکیک ناپذیری وابسته به آزادی همه مردمان دیگر است نمیتوان از من توقع داشت که آن را برای صحّه بر بردگی برخی از آنها بکار برم. (سارتر، ۱۳۸۸، ۱۳۸)
سارتر در ۲۹ اکتبر ۱۹۴۵ سخنرانی عمومیای با عنوان «آیا اگزیستانسیالیسم نوعی انسانباوری است؟» ایراد نمود که طولی نکشید به بیانیه جنبش اگزیستانسیالیستی تبدیل شد. (فلین، ۱۳۹۱، ۷۱) در قسمتی از این سخنرانی سارتر این پرسش را به چالش میگیرد که هر فردِ عاملی باید با خودش بگوید: «آیا من کسی هستم که حق دارد به گونهای عمل کند که بشریت خودش را با اعمال من تنظیم کند؟» این بحث ظاهراً نوعی مفهوم مسئولیت برای شخص دیگر و حتی برای جامعه به عنوان یک کل را در بر داشت. (فلین، ۱۳۹۱، ۷۳)
وی در اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر مینویسد: هنگامی که ما میگوییم بشر مسئول وجود خویش است، منظور این نیست که بگوییم آدمی مسئول فردیت خاص خود است، بلکه میگوییم هر فردی مسئول تمام افراد بشر است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۰)
در انتخاب ماهیت خودمان ما ماهیت کل انسانها را انتخاب میکنیم. بنابراین باید عملی را انتخاب کنیم که دوست داریم همه انسانها آنگونه عمل کنند. عملی که انتخاب میکنم تنها تحت شرایط، تمایلات و اهداف خاص من نیست. اینگونه عمل کردن درواقع عمل کردن از روی «ایمان بد» است، یعنی عمل کردن تنها بر اساس تصویری که از نمایشگر درونی خودمان داریم. یکی از عوامل موثر در عملی که انتخاب میکنم این است که با دیگر فاعلهای آزاد در آن عمل شریکم. درواقع هریک از ما آدمیان با آفریدن ماهیت خود آنگونه که میخواهیم باشیم، تصویری از بشر میسازیم که به طور کلی باید چنان باشد. هر عملی که انجام میدهیم درواقع تایید ارزش آن نیز هست؛ زیرا ما هرگز بدی را نمیتوانیم انتخاب کنیم. هیچ چیزی برای ما خوب نمیتواند باشد مگر اینکه برای همگان خوب باشد. به همین دلیل هم اگزیستانسیالیتها میگویند مسئولیت ما بسیار عظیمتر از آن است که میپنداریم. ما مسئول همۀ بشریت هستیم. مفهومی چون دلهره/اضطراب نیز از چنین مسئولیت عظیمی ناشی میشود. ما همچون قانونگذارانی هستیم که با انتخاب شخص خود جامعه بشری را انتخاب میکنیم. کار جهان چنان است که گویی تمام آدمیان چشم بر رفتار هر یک از ما دوختهاند. بنابراین من باید همانگونه انتخاب کنم که دیگران انتخاب میکنند. با این حساب، برای آزاد بودن لازم است «قاعدۀ زرین» را مدّنظر داشته باشم، یعنی به گونهای عمل کنم که انتظار دارم دیگران عمل کنند. (علیزاده، ۱۳۸۸، www.philo-mind.blogfa.com) لذا سارتر در “ادبیات چیست؟” مینویسد:
و اما منِ خواننده، اگر دنیایی بیدادگر بیافرینم و آن را در هستی نگه دارم، نمیتوانم کاری کنم که مسئول آن نباشم؛ و همه هنر نویسنده در این است که مرا وادارد تا آنچه را او آشکار میکند من خلق کنم و بنابراین حیثیت خود را در گروِ آن بگذارم. ما دوتنه بار مسئولیت جهان را به دوش میکشیم. (سارتر، ۱۳۸۸، ۱۳۴)
هایدگر در “هستی و زمان” میگوید:
آدمی خود به دیگران تعلق دارد و سلطه آنان را استوار میدارد. «دیگران»، که آدمی چنین مینامدشان تا مگر تعلق ذاتی خود را به آنان بر خود پوشیده دارد، آنانی هستند که در با یکدیگر بودنِ هرروزینه بدواً و غالباً «آن جا هستند». این “که” نه این کس است نه آن کس. این “که” نه خود است، نه بعضی کسان و نه مجموعه همه. این «که» آنی است که خنثاست؛^[۸۵] همگنان است. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۳۲۲) در بهرهگیری از وسایل نقلیه همگانی، و در استفاده از خدمات اطلاعرسانی (روزنامه) دیگران همه ماننده همند. این با یکدیگر بودن دازاینِ خاصِ هر کس را چنان در نوع هستی «دیگران» مستحیل میگرداند که در حقیقت پیدایی و تفاوت دیگران را هر دم افزونتر از پیش محو و ناپیدا میسازد. در این ناچشمگیری و عدم قطعیت^[۸۶] است که دیکتاتوری حقیقی همگنان پرده از چهره برمیدارد. لذت و شادی ما به سان لذت و شادی همگنان است. ما میبینیم، میخوانیم و درباره ادبیات و هنر داوری میکنیم به همان سان که همگنان میبیند و داوری میکند؛ اما همچنین ما در رویارویی با «تودهای عظیم» پس میکشیم به همان سان که همگنان پس میکشد. ما «برآشوبنده» مییابیم آنچه را همگنان برآشوبندهاش مییابد. همگنان اگرچه نه چیزی معین است و نه در جمله یک مجموعه است، نوع هستی هرروزینگی را مقرر میدارد. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۳۲۲)
از هر طرف که رویم، «همگنان» آنجاست، اما به چنان طریقی که هرگاه دازاین بر عزمی^[۸۷] پا میفشارد، بیصدا و دزدانه از صحنه بیرون خزیده است. با این همه، از آنجا که همگنان هر داوری و عزمی را از آن خود جا میزند، بار پاسخگویی و مسئولیت را از دوش این یا آن دازاین برمیدارد. همگنان گویی از عهده آن برمیآید که «آدمیان» را مدام بر آن دارد که به آن استناد کنند. همگنان میتواند در غایتِ سهولت مسئول همه چیز گردد، زیرا او نه آن کسی است که بر سر پیمان بودن درباره چیزی بر وی لازم باشد. درباره همگنان میتوان گفت که این او «بود» و در عین حال «هیچ کس» نبود. در هرروزینگی دازاین اغلب چیزها از جانب آنی رخ میدهد که دربارهاش باید گفت: «او هیچ کس نبود.»
بدین سان همگنان این یا آن دازاینِ خاص را در هرروزینگیشان سبکبار میکند. اما قضیه به همینجا ختم نمیشود؛ تا آنجا که دازاین را گرایشی به آسانگیری و آسانسازی است، همگنان با رهانیدن دازاین فعلی از بارِ هستی آن دازاین را با تمایلاتش همساز میسازد، و چون همگنان با رهانیدن این یا آن دازاین دائماً او را موافق و همساز میگرداند، خواجگی و سلطه سختسر خود را ماندگار و متصلب میسازد.
هرکس، دیگری است و هیچ کس خودش نیست. این همگنان که پاسخ به پرسش در باب که بودن دازاین هرروزینه را در چنته دارد، آن هیچکس^[۸۸] است که هر دازاینی در ضمنِ در میان دیگران بودنش هماره پیشاپیش خود را به آن واگذار کرده است. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۳۲۵)
برخلاف آنچه بسیاری در انتقاد به مفهوم اصالت هایدگری گفتهاند که او اصالت را امری فردی شناخته، باید گفت که به نظر او اصالت به هیچ رو محدود به امور شخصی نیست. یاری دادن به دیگران است تا آنها نیز روی پای خود بایستند، و خود را از وابستگی خلاص کنند. روی پای خود ایستادن، به این معنا، تیمار است. (احمدی، ۱۳۸۸، ۴۷۶)
یاسپرس میگوید: من میخواهم که هرکس دیگری آن چیزی باشد که من میکوشم باشم، میخواهم که او بگونهای صادقانه و بگونهای حقیقی خودش باشد. (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۸۷)
مارسل، نشاط زندگی را مرتبط با احساس فردیتی میبیند که از ریشه داشتن در محیطی عینی و ملموس جدایی ناپذیر است. (کین، ۱۳۷۵، ۳۰)
مارسل برخلاف دکارت هرگز اعتقاد ندارد که تفکر با «من هستم» آغاز شود؛ بلکه او معتقد است که فلسفه با «ما هستیم» آغاز میشود: با [co-esseباهم بودن] نه با [esseبودن]. از دیدگاه او فرد را نمیتوان به صورت منفک و جدا از ارتباطهایش لحاظ کرد بلکه این ارتباطها هستند که هستی را میآفرینند.
انسان از منظر مارسل نمیتواند بین خود و افراد دیگر مرز روشن و دقیقی را مشخص سازد. این مسأله از آن روست که آدمی نمیتواند بین خود و جسمش مرز مشخص کند. او میگوید انسان تنها دررابطه با دیگران وجود دارد و بنابر این هویت ما از وجود فردی ما فراتر میرود و چنانکه گذشت زندگیمان تحقق طرحی میشود که از خویشتن ما فراتر رفتهاست. (مهجور، www.political.ir)
دیدگاه مارسل را در مورد دیگران میتوان در سرلوحهای که وی بخش دوم “یادداشتهای روزانه مابعدالطبیعی” را با آن آغاز میکند پیدا کرد. در آنجا این چند سطر را از ای. ام. فورستر^[۸۹]رماننویس نقل میکند: زندگی خصوصی است که آیینه بینش ما را در برابر بیکرانگی هستی نگاه میدارد؛ معاشرت شخصی، و فقط معاشرت شخصی، است که حتی به شخصیتی فراتر از بینش روزمره ما اشاره دارد. (کین، ۱۳۷۵، ۷۲)
دکتر شریعتی در بسط فردگراییِ منتج به اجتماعی شدن از منظر مکتب اگزیستانسیالیسم چنین مینویسد:
هرکسی در موقعی که هر عملی را انجام میدهد و هر روشی را پیشه میسازد، ولو فقط مربوط به سرنوشت مشخص خودش باشد (مثلاً میخواهد غذا بخورد، میخواهد غذا بسازد، میخواهد ازدواج کند، میخواهد خانه بسازد؛ این کارها کاملاً مشخص است که اجتماعی نیست)، در همین موقع همواره باید خودش و این عملش را مورد قضاوت قرار دهد که: آیا دلش میخواهد که این عمل، سرمشق عمومی و قانون کلی شود و همه مردم از این قانون تبعیت کنند یا نه، این فقط یک زرنگی است که خودش کرده و دلش نمیخواهد دیگران بفهمند و دنبال این کار باشند! در این صورت هیچ کس نیست که احساس کند که در جامعه، یک عمل فردی را انجام میدهد، بلکه همه احساس میکنند که وقتی یک عمل- حتی شخصی- انجام میدهند، باید یک سرمشق کلی و عمومی باشد. در نتیجه هر کس در هر مرحله از زندگیاش فرد نیست، بلکه مسئول جمع است.
مسئول کدام جمع؟ مسئول همه انسانها؛ زیرا در آن موقعی که عمل خوب را انجام میدهد، دلش میخواهد که انسانها همه آن عمل خوب را انجام دهند. بنابراین هرکس در زندگی، حتی زندگی خصوصی، و در روشی که انتخاب میکند – روش های روزمره- و در هر احساسی که دارد، یک عمل فردی مجزا از انسان و جامعه انجام نمیدهد. بلکه انسان همواره در زندگی نمونه ساز، سرمشق ساز و قانون گزار همه انسانهاست. هر کس مقتدا و امام همه انسانهاست. (شریعتی، ۱۳۸۹، ۳۳)
بنابراین دلهره در این حد به جان هر فردی از انسانها میریزد؛ که او نه مسئول تنها سرنوشت خودش است (دلهره و اضطرابش تنها ناشی از سرنوشت و مسئولیت زندگی خودش نیست)، بلکه در هر عملی که روزمره و حتی خصوصی انجام میدهد، خود را مسئول سرنوشت همه انسانها میداند. در این جا یک روح کلی بزرگ انسانی را میبینیم که در هر فرد انسان وجود دارد و هر انسانی حتی در خصوصیترین و با اهمیتترین حالات روحی و اعمال فردیاش مسئولیت سرنوشت بشریت را بر عهده داد.
کسی که مسئولیت سرنوشت بشر را بر عهده دارد و کسی که معتقد است عملش سرمشق همه است و همه از آن تبعیت میکنند، معمولاً در هر قدمی که برمیدارد، این دلهره را دارد که: آیا این بهترین قدم بود؟ (شریعتی، ۱۳۸۹، ۳۴)
لذا سارتر در “اصول فلسفه اگزیستانسیالیسم” مینویسد:
انسان از وجود خود جدا نیست اما با وجود خودش او را تحت تأثیر قرار میدهد و او را از خود می راند در اضطرابها و در بیایمانیها همیشه با خودش در نبرد است معهذا مجبور است خود را بسازد اما نه در تنهایی بلکه باید بتواند خود را در برابر دیگران بسازد.
بدون تردید من در مقابل آنچه که وجودم را تشکیل میدهد خود را ظاهر میکنم و این (من) هستم که به تنهایی در هر چیز تصمیم میگیرم یا چیزی را رد میکنم و بدون تردید هستی من به وسیله خودم بوجود آمده و هیچکس در کاری که میکنم در برابر من مسئولیت ندارد اما این مسائل مبهم هرچه باشد نباید ما را از دیگران جدا کند. بنابراین تردیدی نیست که من خودم را باید بسازم اما باید در بین دیگران خود را بسازم و اگر کسی در این مورد تردید داشته باشد از دیوانگی است. (سارتر، نامعلوم، ۶۴)
کامو نیز با جملهای در رمان معروف خود “طاعون” که در آن جامعهای بیمار را به تصویر کشیدهاست، بر این مدعا صحه میگذارد:
به تنهایی شادکام بودن میتواند شرمآور باشد. (کامو،۱۳۹۰)
هستی، نیستی و مسئولیت
فلسفه وجودی ضرورتاً فلسفهای بدبینانه نیست، بلکه طرفداران آن در تصدیق اختلال وجود انسان واقعگرایانه رفتار کردهاند. وجود داشتن فرا افکندن خود در آینده است. اما همواره فقدان یا بیتناسبی میان خودِ فرا افکنده شده و آن خودی که در آنجا بالفعل میایستد وجود دارد. این انقطاع در وجود از کییرکگور تا ریکور مورد توجه بوده است. این انقطاع را میتوانیم تَرَک یا تقصیر بنامیم، نه به معنای تقصیری که مستوجب ملامت است و نه به معنای تَرَکی که در زمینشناسی مورد نظر زمینشناسان است، به عبارت دیگر، بیان گسست یا انقطاعی ریشهای منظور است. این شکاف میان وجود و ماهیت یا میان واقعبودگی و امکان، یا میان خودِ ماهوی و خودی است که فرا افکنده میشود. اما این نوع تَرَک هنوز تَرَکی اخلاقی نیست، بلکه بیشتر آن نوع از هستی متناهی است که اخلاق را ممکن میسازد. این مورد مشابه با مفهوم مورد نظر هایدگر از سقوط است. او مراقب است تا توضیح دهد که این امکانی هستیشناختی است و او نمیخواهد حُکمی هستانی/ ontical درباره وضع بالفعل انسان صادر کند. انسان چنان ساخته شده است که در امکان سقوط قرار میگیرد، به عبارت دیگر، امکان بیتناسبی یا ناکامی در رسیدن به حد عظمت امکانش. نیچه از این تَرَک یا نقص در نحوه قوام گرفتن انسان(این واقعیت که او ناتمام است)، نیک آگاه بود و این نقص به همان اندازه که مایه خُسران انسان میشود مبنای امکان پیشرفت او به سوی ابرانسان نیز میشود. (مککواری، ۱۳۷۷، ۲۰۵)
یاسپرس نیز میگوید: هستی حریم مقدسی است که من از آنجا آزادانه به سوی خویش پیش میروم. (وال، ۱۳۷۵، ۷۲)
بنابراین در میان فیلسوفان وجودی چیزی شبیه به برداشتی تراژیک از تقصیر وجود دارد. انسان از همان طریقی که به منزله باشنده متناهی و نیز آزاد قوام میگیرد در امکان تقصیر قرار میگیرد و «ارتفاع» او ظاهراً از «سقوط» او جداییناپذیر است. در تفکر هایدگر خود مفهوم تقصیر معنایی غریب و ماقبل اخلاقی و هستیشناختی میگیرد. در آلمانی، کلمه Schuld هم میتواند معنای «تقصیر» و هم میتواند معنای «دَین» بدهد. هایدگر در تأویل و تفسیرش از تقصیر تا اندازه بسیاری مفهوم Schuld را به معنای دَین یا فقدان به کار میبرد. انسان در خود هستیاش موصوف به صفت نیستی یا فقدان هستی است و بر اساس این نیستی است که او بایست مسئولیت هستیاش را بر عهده گیرد. (مککواری، ۱۳۷۷، ۲۰۶)
بخش سوم:
دلالتهای تربیتی
مقدمه
تعلیم و تربیت در هر مکتبی نمایانگر جنبه عملیاتی و اجرایی شدن هر آن چیزی است که آن مکتب دیدگاه ها و نظریات خود نسبت به جهان و انسان را بر آن استوار ساخته است. فلذا تعلیم و تربیت را میتوان سنگ محکی دانست برای “شدن” و یا “نشدنِ” یک مکتب فلسفی.
در پژوهش حاضر نیز از آنجا که هر یک از مبناهای شناخت انسان عهدهدار بخشی از تعلیم و تربیت اگزیستانسیالیستی بوده و این تعلیم و تربیت نیز بسان فلسفهاش دستخوش ناهماهنگی و متناقض بودن آراء فلاسفه آن در شناخت جهان و انسان میباشد، ما نیز به منظور حفظ سیر تکاملی این تحقیق، در این بخش با ملاک قراردادن مبانی انسان شناختی مکتب اگزیستانسیالیسم که در فصل دوم به آن پرداخته شد، و با توجه به آراء موجود، به بسط دلالتهای تربیتی مسئولیت در این مکتب میپردازیم.
هستی و دانش
کارل یاسپرس در اثر خود “خرد و هستی” مینویسد:
هستی در سنجش با دانستگی کلی، همانا آن بنیاد پنهان است که فرارونده بر او آشکار میگردد. بودنِ دربرگیرندهای که ماییم، تنها در نسبت با چیزی است که جز آن است. به همان سان که بودن من چون دانستگی، در رویارویی با یک موضوع است؛ به همان سان نیز تنها آنگاه چون هستی هستم که فرارونده را چون قدرتی بشناسم که تنها به یاری او میتوانم به راستی خود باشم. «دیگر» یا باشندهای است در جهان برای دانستگی کلی، و یا فرارونده است برای هستی. (Jaspers, 1956, 61)
هستی و خرد، دو نیرویی هستند که در ستیزه و در پی چیرگی بر یکدیگر میباشند؛ آنها وابستۀ هم، شرط تحول، روشنی، و واقعیت یافتن یکدیگرند. با آن که هیچگاه به صورت یک کل یگانه درنمیآیند، یگانگی هر کردار اصیلی از باهمی آنهاست.
خرد اگر از پیوند با هستی برخوردار نگردد، حتی اگر دارای بیشترین امکانها نیز باشد، سرانجام به یک اندیشیدنِ بیشور، به یک حرکت فقط مفهومیِ دانستگی، و به یک حرکت دیالکتیکی جان بدل خواهد شد و با پایین آمدن تا سطح سروکار داشتن با مفهومهایی که از هرگونه بنیاد تاریخی جدا شدهاند، از مقام حقیقی خود فرو خواهد افتاد.
از سوی دیگر، هستیِ بیبهره از یاری خرد، که تکیهگاهش بر احساسات، پیشامدها، انگیزههای نسنجیده، انگیزشهای سرشتی، و خواب و خیال است؛ سرانجامی جز خشونت کورکورانه و تبعیت از قانونهایی که بر این نیروهای کور فرمان میرانند، نخواهد داشت. (Jaspers,1956,68)
فلسفه تعلیم و تربیت از دیدگاه وجودگرایان
جهانبینی وجودگرایی با همه لوازم، پیامدها و عوارض خود بر همه ساحتهای فکری و عملی صاحبنظران و پیروان این مکتب سایه افکنده، به آن جهت میبخشد. تربیت در این نگاه چیزی جز همان اصل و مفهوم پرورش انسان برای شدن و حرکت در مسیر شدن نیست؛ اما آغاز و انجام این شدن به کسی و چیزی جز فرد و شخص انسانی تعلق ندارد. انسان از وجود و موجودیت خود آغاز میکند و سرانجام به خود بازمیگردد. انسان سرشت وجودی ویژه و ممتازی دارد که اجازه مییابد در عرصه وجود، موجودی برجسته و مطرح باشد؛ بدین معنا که هیچ موجودی مانند انسان در وجود مستغرق نیست؛ تا آنجا که هایدگر میگوید این تنها انسان است که از میان همه موجودات، اعم از خدا و صخره ها و نباتات و حیوانات و …، وجودش برجسته و متشخص است. دیگر موجودات به تبع وجود انسان متشخص میشوند؛ گرچه هستند، واقعی هم هستند؛ اما بدون وجود انسان گو اینکه وجود ندارند.

(۳-۲۸)

راندمان اگزرژتیک در صورتیکه به گونه ای مناسب تعریف شده باشد، تنها متغیری است که بدون هیچ گونه ابهامی خصوصیات عملکردی یک جز را از دیدگاه ترمودینامیکی مشخص می­سازد. جدول (۳-۱) نحوه تعریف سوخت و محصول را برای بعضی از اجزای منتخب در سیستم­های حرارتی و در حالت کارکرد پایدار نشان می­دهد.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

نرخ تخریب اگزرژی در جز k ام یک سیستم بوسیله رابطه­ زیر تعیین می­گردد:

(۳-۲۹)

که در این رابطه، اتلاف اگزرژی در جز k ام سیستم را نشان می­دهد که معمولاً وقتی مرز آن جز از سیستم در دمای باشد برابر صفرخواهد بود. برای کل سیستم، شامل نرخ جریان اگزرژی تمام جریان­هایی می­باشد که سیستم را ترک می­ کنند.
علاوه بر و ارزیابی ترمواکونومیکی یک جز از سیستم برمبنای نسبت تخریب اگزرژی y_D,k نیز صورت می گیرد که درواقع تخریب اگزرژی در جز k ام را با اگزرژی سوخت تأمین شده برای کل سیستم، مقایسه می­نماید:

(۳-۳۰)

این نسبت همچنین بیان می­ کند که بواسطه تخریب اگزرژی در جز k ام، راندمان اگزرژتیک کل سیستم چند درصد کاهش می­یابد:

(۳-۳۱)

یک معیار مطلق برای ناکارآمدی­های جزk ام می­باشد در حالی که و معیارهایی نسبی برای همان ناکارآمدی­ها هستند. با این تفاوت که در تخریب اگزرژی در داخل یک جز به سوخت همان جز مرتبط می­گردد در حالی که در تخریب اگزرژی در یک جز، به سوخت کل سیستم مرتبط می­ شود.
جدول ۳-۱: نرخ اگزرژی جریان­های سوخت و محصول برای محاسبه­ی راندمان اگزرژتیک تجهیزات فرآیندی در شرایط عملکرد پایدار

۳-۳ تحلیل اقتصادی
برای ارزیابی و بهینه سازی اقتصادی سیستم­های انرژی به مقایسه مقادیر سالانه هزینه­ های مرتبط با سرمایه گذاری ، هزینه­ های سوخت و هزینه­ های عملکرد و نگهداری نیاز می­باشد. این اجزای هزینه ممکن است که در طول عمر اقتصادی یک نیروگاه (یا هر سیستم انرژی دیگر) بطور قابل توجهی تغییر کنند. بنابراین در ارزیابی و بهینه­سازی این سیستم­ها باید از مقادیر سالیانه همسطح شده برای همه اجزای هزینه استفاده نمود.
بخش­هایی که در ادامه می­آیند بیانگر روش نیازمندی­های درآمدی کل موسوم به TRR می­باشند که برمبنای روشی است که توسط EPRI در سال ۱۹۹۳ توسعه داده شده است. این روش تمامی هزینه­هایی را که مرتبط با یک پروژه می­باشد محاسبه می­نماید و یک حداقل بازگشت سرمایه مورد نیاز را نیز شامل می­ شود. براساس هزینه سرمایه گذاری کلی تخمینی و فرضیاتی برای پارامترهای ورودی اقتصادی، مالی، عملکردی و تجارتی، نیاز درآمدی کلی بصورت سالیانه محاسبه می­ شود. در انتها مقادیر غیریکنواخت هزینه­ های سالیانه مربوط به سرمایه گذاری، عملکرد (به غیر از هزینه سوخت)، تعمیر و نگهداری و هزینه­ های سوخت سیستم که محاسبه شده اند، همسطح می­گردند. درواقع با انجام این عمل این مقادیر به یک سری از پرداخت­های ثابت هم ارز (سالواره ها) تبدیل می­شوند.
تحلیل اقتصادی می ­تواند برمبنای قیمت دلار جاری و با در نظر گرفتن تاثیر تورم صورت گیرد و یا برمبنای قیمت دلار ثابت ٢ و بدون در نظر گرفتن تورم انجام شود. بطور کلی مطالعاتی که مربوط به بازه­های زمانی نزدیک می­شوند (مثلاً ۵ تا ۱۰ سال آینده) برمبنای دلار جاری بهتر جواب می­ دهند و در مقابل مطالعاتی که برای بازه­های زمانی طولانی تر (مثلاً ۲۰ تا ۴۰ سال آینده) انجام می­گیرند بهتر است با بهره گرفتن از دلار ثابت صورت گیرند.
۳-۳-۱ تخمین هزینه­ سرمایه گذاری
بهترین تخمین قیمت برای تجهیزات خریداری شده از طریق پیشنهادهای فروشندگان بدست می ­آید. منبع مناسب بعدی برای تخمین قیمت، مقادیر قیمت­هایی است که از پیشنهادهای خرید مربوط به پروژه های قبلی بدست می ­آید یا ارقامی که از تخمین زنندگان حرفه ای و با تجربه بدست می ­آید و یا محاسباتی است که برمبنای پایگاه اطلاعاتی جامع قیمت که اغلب بوسیله شرکت­های مهندسی و یا دپارتمان­های مهندسی شرکت ها نگهداری می­ شود، انجام می­گیرد. همچنین بعضی از بسته­های نرم افزاری تجاری وجود دارند که می­توانند تخمین قیمت را انجام دهند. در صورتی که پیشنهادی از فروشندگان وجود نداشته باشد و یا فرایند تخمین هزینه مستلزم صرف زمان و هزینه­ بسیار زیاد و غیرمعمول باشد هزینه­ خرید تجهیزات را می­توان با بهره گرفتن از چارت­های تخمین قیمت که معمولاً در مراجع وجود دارد، بدست آورد.
این چارت­ها بواسطه­ی رابطه بین تعداد بسیار زیادی از اطلاعات هزینه و اطلاعات طراحی بدست آمده اند. در یک چارت تخمین قیمت متعارف، هنگامی که تمامی اطلاعات قیمت در دسترس برحسب سایز تجهیزات در یک نمودار تمام لگاریتمی رسم می­شوند، رابطه بین این اطلاعات بصورت یک خط مستقیم برای یک بازه ظرفیت داده شده درمی­آید. شیب این خط α یک پارامتر بسیار مهم تخمین قیمت (توان مقیاس) را معرفی می­ کند که بوسیله رابطه­ زیر نشان داده می­ شود.

(۳-۳۲)

که در رابطه­ فوق C_p,Yهزینه­ خرید تجهیزی می­باشد که مورد سوال است و سایز یا ظرفیت آن هم X_Y می­باشد و C_p,W هم هزینه خرید همان تجهیز در همان سال است ولی ظرفیت یا سایز آن X_W می­باشد.
در عمل توان مقیاس α در یک بازه وسیع از سایز تجهیزات ثابت باقی نمی ماند. برای تجهیزات خیلی کوچک، سایز تقریباً هیچ تأثیری بر روی قیمت ندارد و توان مقیاس نزدیک به صفر خواهد بود. برای تجهیزاتی که دارای سایز و یا ظرفیت بزرگ می­باشند، سختی­های مرتبط با ساخت و نقل و انتقالات آن­ها باعث می­ شود که قیمت آن­ها بطور قابل توجهی افزایش یابد و توان مقیاس به یک نزدیک می­ شود. مثال­هایی از توان مقیاس برای تجهیزات مختلف بوسیله­ی Bejan ،Tsatsaronis وMoran ارائه شده است.
در غیاب سایر اطلاعات مرتبط با قیمت، توان مقیاس برابر ۶/۰ در نظر گرفته می­ شود (قاعده شش دهم). تخمین هزینه­ های سرمایه ­گذاری پیش از طراحی معمولاً با بهره گرفتن از اطلاعات قیمت قدیمی انجام می­گیرد. این اطلاعات مرجع C_ref با بهره گرفتن از یک اندیس هزینه مناسب بروز رسانی می­شوند، تا قیمت های روز C_new را نشان دهند:

رویکرد شاعر در این غزل تجلیل از مقام والای شهید و پس از آن تجلیل از مقام همسر شهید است که در ابیات یاد شده استفاده از دو واژهی « غرور و شرف » حکایت کنندهی صبری مغرورانه است، که پس از ابراز غرور از وجود چنین زنانی شاهد تشبیه مصیبت آنان به حماسهی توفان و صبوری آنان در برابر حماسه ای سهمگین همچون صبوری دریا در هنگامهی طوفان هستیم و تشویق شاعر زنان را، به امید نگه داشتن و واگذاردن احقاق حق خویش به محضر داور که کنایه ای است به روز حشر و برپایی عدل در محضر خداوندگار.
از شکوایه در آثار محمد رضا شفیعی کدکنی نمونه هایی می توان ذکر کرد که درونمایهی اغلب این آثار اجتماعی، سیاسی است لذا تنها به یک مورد شکایت او اشاره می کنیم که تجلیل از مقام زن در آن وجود دارد و از آوردن دیگر شکوایه ها به دلیل عدم نگاه زنانه در آن صرف نظر می کنیم. سرشک در دو بیتی « اگر مردی » با لحنی که خط و نشان کشیدن در آن احساس می شود خطاب به کسانی که جلای وطن می کنند آورده است:
اگر مردی
بیا ای دوست این جا در وطن باش / شریک رنج و شادی های من باش
زنان این جا، چو شیر شرزه کوشند / اگر مردی، در این جا باش و زن باش
(هزارهی دوم آهوی کوهی، خطی ز دلتنگی، اگر مردی ، صفحه ۱۴۲)
شاعر در این دو بیت فی الواقع پاسخ گوی آن مدعیانی است که به قصد کوشش بیش تر و کسب مقام و موقعیت جلای وطن می کنند و بزرگی خویش را ترک همنشینی با هموطن می دانند. سرشک زنان را در شجاعت و کوشندگی ِ در کار به شیر شرزه مانند کرده و خطاب به مردان از مقام زنانی که سخت کوشانه در راه وطن گام نهاده اند، مردان را در ادعای مردی که در منافات و تناقض با عمل آنان یعنی جلای وطن است، به سخره گرفته و جهت اثبات مردانگی از آنان می خواهد که در وطن بمانند و همچون زنان کوشنده و حمله برنده در وادی عمل باشند.
پی نوشت
روانشناسی زن و مرد، محمد مجد، صفحه ۵۲
همان کتاب، صفحه ۵۰
همان کتاب، صفحه ۵۴
زن امروز مرد دیروز، ا. کیهان نیا، صفحه ۱۱۹
زن و شعر، زینب یزدانی، صفحه ۲۳۱
بیان جنون آمیز زنانگی، مجلهی زنان، شماره ۱۰۷، روح انگیز کراچی، صفحه ۷۴
گهواره سبز افرا، احمد ابو محبوب، صفحه ۳۷
زن، شعر، اندیشه، غزل تاجبخش، صفحه ۲۱
بیان، سیروس شمیسا، صفحه ۱۵۳
زن و شعر، زینب یزدانی، صفحه ۳۲۸
همان کتاب، صفحه ۳۳۴
مجموعه اشعار، سیمین بهبهانی، صفحه ۳۸۰
پایگاه اطلاع رسانی دربارهی بیماری ها و مسائل زنان از منابع معتبر http://salamatezan.persianblog.ir
بررسی شعر بانوان در ادبیات معاصر، شهر بانو حسین زاده بولاقی، صفحه ۱۶۵
لوح فشردهی لغت نامهی دهخدا بر اساس آخرین ویرایش انجام شده SECONDEDITION
کولی واره ها
در این بخش از رساله به سلسله اشعاری با عنوان کولی واره ها اشاره می کنیم. این سلسله اشعار در ابتدای مجموعهی « دشت ارژن» از شماره یک آغاز شده و تا شماره شانزده ادامه می یابد و پس از آن در بخشی جداگانه با عنوان پنج ترانه همین مضمون ادامه یافته و با پنجمین ترانه خاتمه می یابد. ما در این جا همه اشعار را ذکر نمی نمائیم و تنها به چند مورد آن اشاره خواهیم کرد. به طور کلی این سلسله از اشعار بیانگر نگاه مستقیم زنانه شاعر به دوره گردی زن است که رنجها، افکار و اندیشه های او را در نماهای مختلف بیان می دارد و گاهی عشق ناکام او را به تصویر می کشد. گاهی بی خانمانی او را، گاهی غیب گویی و خرافه گرایی او را، گاهی اعتلای روحی او را و گاهی انتظار او را برای گشایش کار خویش، گاهی هم نام ابزار و ادوات مختص او را در شعر می آورد – چون گوشوار و جلیقه زری و رفت و رو کردن که از کار های زنانه است- غالباً طوقی که از پول زر ساخته می شود از زیور آلاتی است که کولیان مورد استفاده قرار می دهند. یا اشاره به زلف بافتهی زن که از دو سوی چارقد بیرون نهادن آن جزء عادات مرسوم در میان کولیان است و قس علی هذا از این دست مقولات که در اشعار، بیش تر بدان خواهیم پرداخت.به زعم احمد ابو محبوب، کولی واره ها این گونه بیان می شود « در مجموعهی” دشت ارژن”، همه ی کولی واره ها- که جداگانه نیز چاپ شده اند تحلیل هایی از زوایای احساسات و زندگی و روح زن به دست می دهند.” بهبهانی از تصویر کولی برای باز اندیشی و بازخوانی مفاهیم زنانگی استفادهی درخشانی می کند. او قدرت و نه غرشمالی کولی را، استقلال و نه آوارگیش را، تظلّم و نه ارقگیش را بر می کشد وتصویری نا آشنا از این چهره ی آشنا ارائه می دهد. تحرک و مرزپیمایی های کولی دراشعار بهبهانی حرمت بودن است و لازمه ی زندگی، نه نشانهی بی حیایی و به اصطلاح کولی گری. در حقیقت پرواز و بی مرزی ، تحول و تحرک ، برای زن و مرد، جان و لُبّ کلام بهبهانی است” ^۱». در کتابی که به بررسی حضور زنان در ترانه ها و اشعار عامیانهی ایران می پردازد نمونه ای از مضمون کولی واره ها در اشعار عامیانه و فهلویات قدیمی وجود دارد که توسط « ژکوفسکی » مضبوط شده و از ترانه های باقی مانده ی شیراز قدیم در سال ۱۳۰۳ قمری است بدین مضمون:

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

« قد کولی مثال سلب بلنده
لب کولی مثال ریزه قنده
همه جا می کنند تعریف کولی
که حیفس مادرش غلبان بنده»
( زنان ترانه، بنفشهی حجازی، صفحه ۸۶)
در نگاهی به این دو بیت جنبهی تغزلی آن در نظر مخاطب جلوه می کند ولی در پایان به شفقت و ترحم خاتمه می یابد که می توان گفت خود نشانگر این است که زنانی که به این نام – کولی – شهره اند در عطف و کانون توجه جامعه بوده و هستند و عموماً نگاه به آن ها همراه با شفقت و دلسوزی است به مضامین سیمین نگاهی کنیم:
کولی وارهی ۱
کولی گرفته است فالی؛ با فال او وعده ها هست:
« – سی روز…
سی هفته…
سی ماه…»
-سی لحظه صبرم کجا هست!
کولی! گیاهی نداری کز درد عشقم رهاند؟
از رُستنی، بهر رَستن، با کولیان بس دوا هست
کولی! دعایی نداری؟ شاید گشاید طلسمی
با کولیان( دایه می گفت) تعویذ مشکل گشا هست
کولی! بپرس از زبانش؛ در سینه مهربانش
یک شعله- هر چند کوچک- از عشق من نیست؛ یا هست؟
هم صحبت خوابگاهش- گیرم به رخ شهرزادی-
از عشق آیا به گوشش این گونه دستانسرا هست؟
کولی! دلی کنده دارم با خود ببر زین دیارم،
گر زان که در « بِیله » هاتان بیگانه را نیز جا هست
شعر ظریفم، به نرمی، مژگان مار است، کولی!
زین سان متاعی که دارم، چَندَش در آن جا بها هست؟
کولی! جوابم نگفتی، تقلید هر گفته کردی-

– پیتر بلا
در سطح فردی، هومنز و بلاو به فراگردهای مشابهی علاقمندند. اما مفهوم دگرگونی اجتماعی بالو، محدود به کنشهای مشروط است و بستگی به کنشهای مشروط است و بستگی به واکنشهای پاداش دهنده دیگران دارد- کنشهایی که اگر واکنشهای مورد انتظار در پی نداشته باشند، متوقف می شوند. انسانها به دلایل گوناگونی که آنها را به همگروهی اجتماعی سوق می‌دهند، جذب یکدیگر می شوند. همین که نخستین پیوندها برقرار می شوند، پاداشهای متقابلی که این پیوندها برای اعضای گروه به ارمغان می آورند، باعث نگهداشت و تقویت آنها می شوند. موقعیت عکس این قضیه نیز امکان پذیر است و با پاداشهای ناکافی، رشته همگروهی سست یا از هم گسیخته می‌شود. پیتر بلا پاداش هایی را که رد و بدل می شوند درون ذاتی (مانند عشق، محبت و احترام) یا برون ذاتی (مانند پول و کار جسمانی) می داند و معتقد است که چون طرفین همیشه نمی توانند پاداش های برابری به یکدیگر بدهند، تفاوت قدرت در داخل گروه پدیدار می‌شود (ریتزر، ۱۳۷۴ : ۴۳۵).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

فرد نیازمند کمکهایی است که دیگری قادر است آنها را انجام دهد اما شخص نخست قادر به جبران آن نیست. بلا می نویسد «ممکن است فرد نخست با تشکر و امتنان بخواهد از فرد کمک دهنده دلجویی کند، اما هرگز نتواند در مواقعی که دیگری نیازمند کمک است عملا آن را جبران کند.» بنابراین برخلاف هومنز که تمایل دارد این مبادله را برابر بداند، بلاو به نابرابری طرفین در ایم مبادله و عدم تعادل قدرت در آن تاکید می ورزد به عنوان مثال اگر کسی نیازمند خدمات دیگری باشد اما نتواند آن را به شکل مشخص پاسخ گوید سه راه در پیش دارد: ۱) او ممکن است دیگری را مجبور به این کار کند، ۲) درصدد جلب کمک از دیگری برآید، ۳) راههایی بیابد که بتواند بدون چنان کمکی به کار خود ادامه دهد. اگر به هر رو این سه راه به بن بست بینجامد برای شخص یک راه بیشتر نمی ماند . «او باید خود را تسلیم دیگری کند و از خواستهای دیگری متابعت کند و بنابراین با پذیرش قدرت دیگری و متبعت از آن درصدد جبران کمکهای وی برآید. و بدین ترتیب در فرآیندهای مبادله … منجر به تمایز و تفکیک قدرت می‌شود. (توسلی، ۱۳۷۱: ۴۲۰).
هرچند که در بحث از نظریه مبادله اجتماعی، انسانها به عنوان موجودات خودمدار تلقی می شوند که در کنش متقابل خویش در تلاشند به سودمندترین نتایج دست یابند، با وجود این بلاو اظهار می دارد که مبادله اجتماعی متضمن اعتماد می‌باشد که به عنوان یکی از شریفترین خصایص انسانی در نظر گرفته می‌شود. بلاو معتقد است که مبادله اجتماعی از جهات خاصی از مبادله اقتصادی محض متفاوت است. مهمترین اختلاف بین این دو مربوط به تعهدات نامشخص (unspecified- obligations ) است. در مبادله اقتصادی کمیت های دقیقی که باید مبادله گردد، مشخص می شوند، اما در مبادله اجتماعی تنها این انتظار وجود دارد که اگر شخصی به دیگری محبت و احسان می کند از برخی جهات در آینده برگشت آن احسان و محبت وجود دارد اما ماهیت دقیق آن قید و تصریح نشده است (wiggins 1994، ۱۳۷۵: ۷۴).
مبادله اجتماعی برخلاف مبادله اقتصادی، اعتماد را در میان مردم ایجاد می کند و افراد را در درون گروه ها منسجم می سازد، مبادله اجتماعی تمایل دارد از چیزهای کوچک شروع و به تدریج ظاهر شود. این تمایل از طریق این حقیقت که در مبادله اجتماعی تعهد نمی تواند مشخص و از پیش بسته شود، تقویت می گردد.
به اعتقاد بلاو در مبادله اجتماعی بخاطر اینکه افراد هیچ منبع رسمی در دست ندارند که مبادلات بسط یافته آنها را همراهی کند، ادامه مبادله تنها از طریق رشد موازی اعتماد متقابل ممکن می‌شود، از این رو در فرایند مبادله اجتماعی که ممکن است به شکل منابع مشخص ظاهر شود اعتماد را در رابطه اجتماعی از طریق دوباره جریان یافتن و توسعه تدریجی آنها ایجاد می کند (Wallace ، ۱۹۸۶، به نقل از امیرکافی، ۱۳۷۵: ۷۴).
در واقع بلاو اعتقاد دارد بخاطر اینکه مبادله اجتماعی ماهیتا فاقد دقت در ارزش و فاقد دقت در قیمت است و همچنین زمان مبادله مشخص نیست …. به همین دلیل اعتماد ظاهر می‌شود تا جای ارزش، قیمت، زمان را پراکند (چلبی، امیرکافی، ۱۳۷۴).
شکل۲-۵
انسجام دوستی اعتماد مبادله اجتماعی
اجتماعی
در واقع پیتر بلاو نقش اعتماد را در مبادله اجتماعی آشکار می کند که موجب دوستی و در نتیجه انسجام اجتماعی می‌شود.
– جیمز کلمن
جیمز ساموئل کلمن نظریه پرداز، پژوهشگر و استاد جامعه شناسی در دانشگاههای آمریکا جامعه شناس برجسته نسل خود بود. کلمن با آنکه بر پیوند سطح خرد و کلان تاکید می ورد، اما این کار را در چهارچوب الزامها و اصطلاحات نظریه کنش و کارکردگرایی ساختاری انجام می‌دهد. کلمن می کوشد تا نظریه کنش را به ریشه های خرد آن و تاکید بر کنشگر بازگزداند. او تحلیلش را منحصر به کنش هدفدار می سازد (ریتزر، ۱۳۷۴ : ۶۱۳). کار بزرگ او کتاب نظریه اجتماعی است که حاصل سالها کوشش و تلاش فکری او است. کلمن در این کتاب به ویژه به روابط متقابل میان کنترل کنشگران بر رویدادها و منافعی که آنها در آن رویدادها دارند و مفاهیم ارزش و قدرت ناشی از آن توجه زیادی نشان داده است. همچنین یک یاز مسائل اساسی که در این کتاب مطرح می‌شود نظریه انتخاب عقلانی است که در تبیین رفتارهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و رفتارهای دیگر به کار گرفته می‌شود کلمن فرض اساسی نظریه انتخاب عقلانی را آنگونه در اقتصاد پدید آمده است مطرح می کند، یعنی اینکه افراد آن کنشهایی را انتخاب می‌کنند که با در نظر گرفتن سود و زیان آنها فایده یا سودمندی شان را به حداکثر می رسانند (کلمن، ۱۳۷۷: پیشگفتار مترجم). کلمن بحث خود را در مورد اعتماد یا «روابط اجتماعی» آغاز می کند و در این خصوص تفاوت معاملاتی که کنش اجتماعی را به وجود می آورد با معاملات کلایک بازار کامل را اینگونه توضیح می‌دهد:
یکی از وجوه تفاوت معاملاتی که کنش اجتماعی را بوجود می آورد با معاملات کوچک بازار کامل در نقشی است که زمان بازی می کند. در مدل بازار کامل، معاملات هم بدون هزینه و هم فوری است. اما در دنیای واقعی، معاملات تنها در یک دوره زمانی انجام می‌شود. در برخی موارد این بدان معنا است که تحویل کالاها و خدمات توسط یک طرف، تنها پس از آنکه طرف دیگر آن را تحویل داد، صورت می گیرد. در موارد دیگر به این معناست که تحویل توسط هر دو طرف به تدریج در طول یک دوره زمانی رخ می‌دهد. بالاخره در موارد دیگر بازدهی سرمایه گذاری کنند اما هیچکدام تا مدتی بعد منفعتی دریافت نمی کنند. سرانجام در موارد دیگری کنشگری به طور یکجانبه کنترل بر منابع معینی را به کنشگر دیگر انتقال می‌دهد، با این امید یا انتظار که کنشهای دیگری بهتر از کنشهای خودش، منافعش را تامین کند. با وجود این او فقط مدتی پس از آنکه این انتقال را انجام داد، می‌تواند از درستی آن اطمینان حاصل کند (همان : ۱۴۵)
او سپس واژه «اعتماد» را از کاهش احتمال خطر فوق چنین نتیجه می گیرد:
گاهی ممکن است با بهره گرفتن از قراردادهایی که پشتوانه قانونی دارند، احتمال خطر را کاهش اد، اما به دلایل گوناگون، قراداد همیشه نمی تواند این منظور را برآورده کند، به ویژه در معاملات غیر اقتصادی که ارزش دقیقا محاسبه نمی شود و پول وجود ندارد …. برنامه معمول، صرفا گنجاندن احتمال خطر در تصمیم گیری برای دست زدن یا دست نزدن به کنش است. وارد کردن احتمال خطر در تصمیم را می توان تحت عنوان کلی بررسی کرد. این عنوان می‌تواند با واژه «اعتماد» توصیف شود. وضعیتهای متضمن اعتماد، طبقه های فرعی از وضعیتهایی را در بر می گیرند که متضمن خطر است. در این وضعیتها خطری که فرد می پذیرد، به عملکرد کنشگر دیگری بستگی دارد (همان: ۱۴۶)
در رابطه اعتماد، حداقل دو طرف وجود دارند: اعتماد کننده و امین. من فرض خواهم کرد که هر دو هدفمندند و هدف آنها تامین منافعشان است، صرفنظر از اینکه این منافع چه باشند…. تصمیم اعتماد کننده بالقوه، تقریبا همیشه مسئله برانگیز است تصمیم برای اینکه آیا به امین بالقوه باید اعتماد کرد یا نه؟…
تنها اعتماد کننده بالقوه نیست که تصمیماتش را باید در نظر گرفت. در بسیاری موارد، امین، امکان انتخاب بین حفظ اعتماد یا گسستن اعتماد را دارد (همیشه چنین نیست، گاهی آنچه به آن اعتماد می‌شود تمایل یا قصد امین برای حفظ اعتماد نیست بلکه توانایی انجام چنین چیزی است.) ممکن است امین در بعضی موارد نقض اعتماد را، هنگامی که از نظر مالی یا از جهات دیگر از این کار سود می برد، به نفع خود بداند: بدیهی است، امین ممکن است در کوتاه مدت سود ببرد اما در دراز مدت که –اعتماد کننده، دوباره به او اعتماد نکند- زیان خواهد دید.
همچنین امین ممکن است به کنشهایی دست بزند که آشکارا به این قصد طرح شده اند که اعتماد کننده بالقوه را وادار به اعتماد کنند. در هر حال، من چیز زیادی درباره این کنشها نمی گویم، جز اینکه کنشها، برای آنکه موفقیت آمیز باشد باید برای مبنای درک (شهودی یا آشکار) اساس تصمیم گیری اعتماد کننده بالقوه درباره اینکه اعتماد کند یا نکند صورت گیرد.
در برخی مراحل کنشها ممکن است کنشگر، هم اعتماد کننده و هم امین باشد… در چنین موردی اعتماد کننده امین است با تصمیمی هم در مقام اعتماد کننده و هم در مقام امین مواجه باشد: در مقام اعتماد کننده، با این تصمیم که آیاد اعتماد کند یا اعتماد نکند و در مقام امین با این تصمیم که آیا اعتماد را حفظ کند یا نقض کند. معاملات سه جانبه که یک طرف هم به عنوان اعتماد کننده و هم به عنوان امین عمل می کند، نقش خاصی در نظامهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی بازی می کند (همان: ۴-۱۵۲).
بنابر آنچه گفته شد، عوامل موثر بر اعتماد را از نظر کلمن می توان به شکل زیر ترسیم نمود:
شکل ۲-۶
وجود نهادهای اجتماعی پشتیبان (هنجارها و ضمانت اجراها) میزان سود
متقابل بودن رابطه اعتماد طولانی بودن رابطه
تعهدات و انتظارات گستردگی روا
۲-۱۱ اعتماد زناشویی: جانیس آبراهام اسپیرینگ و دکتر مایکل اسپیرینگ
Janis Abrahams Spring and Mikle Spring) )
در بین جستجوهایی که برای یافتن موضوعاتی در مورد اعتماد به همسر به عمل آمد کتابی از دکتر جانیس آبراهام اسپرینگ و دکتر مایکل اسپرینگ پیدا شد که تحت عنوان After the affair منتشر شده بود. این کتاب تحت سرعنوان به فارسی برگردانده شده است: اعتماد در زناشویی، خیانت در زناشویی و پیوند زخم خورده. نویسندگان این کتاب روانشناس بالینی بوده اند و کتاب را به منظور کمک به زن و شوهرها برای دوام پیوند زناشویی شان (د رمواردی حتی پس از خیانت یکی از آنها) نوشته اند علی رغم موارد فوق این کتاب در مواردی در امر این تحقیق راهگشا باشد.
مقدمه کتاب با این سوال شروع می‌شود آیا یک زوج می توانند بر بی وفایی غلبه کنند؟ و پاسخ می‌دهد که: من روانشناس بالینی هستم و بیش از بیست سال است که به رفع بحرانهای زناشویی مشغول هستم. برای همین می توانم با قاطعیت به این سوال جواب مثبت بدهم به شرط آنکه طرفین زناشویی صادقانه موقعیت خود را ارزیابی و بازبینی کنند و برای رفع بحران زناشویی به مهارتهای ویژه ای مسلح شوند. (اسپرینگ و اسپیرینگ، ۱۳۸۰: مقدمه) در ادامه آماری از جدیدترین و معتبرترین پژوهشها (مربوط به جامعه آمریکا) ارائه می شوند: بر اساس آخرین تحقیقات ۳۷% مردان متاهل خارج از چهارچوب زناشویی به ایجاد ارتباط با سایر زنان می پردازند این میزان در مورد زنان ۲۰ تا ۳۰ درصد می‌رسد. هرچند استفاده کامل به نتایج این پژوهشها ممکن نیست اما در ایالات متحده از هر سه زوج یکی از آنها گرفتار این مشکل خانمانسوز هستند. به عبارت دیگر در آمریکا، بیش از ۲۰ میلیون نفر از بی وفایی و خیانت شریک زندگی خود رنج می برند (همان: مقدمه) در ادامه این سوال مطرح می‌شود که رابطه چگونه تعریف می‌شود؟ آیا می توان روابط دوستانه را در زمره رابطه جنسی خارج از زناشویی قلمداد کرد؟ آیا مغازله و معاشقه در این توصیف می گنجد یا اینکه باید رابطه بصورت ارتباط جنسی باشد؟
به این سوالها پاسخ نمی دهم چون هر زن و مردی در این دیدگاه های خاص خود را دارند و به تعریف ویژه ای از رابطه زناشویی پای بند هستند. شاید زوجی ابراز احساسات عشقی را خیانت و بی وفایی تلقی کنند بسیاری از زن و شوهرها هرگونه علاقه سطحی و یا عمقی یکی از طرفین زناشویی را نسبت به فردی بیرون از پیوند نوعی زناشویی نوعی خیانت و پیمان شکنی تلقی می‌کنند.
نوع دیگر رابطه خارج از پیوند زناشویی به افرادی مربوط می‌شود که در آمیزش جنسی گرفتار اختلال رفتاری بوده و به دنبال تنوع جنسی هستند… . این اشخاص از ناهنجاریهای شخصیتی رنج می برند و برای دستیابی به عزت نفس و خودباوری کاذب تن به به این نوع رفتارهای غیرمتعارف می‌دهند (همان: مقدمه)
زن و مرد در برابر ایم مساله چگونه نشان می‌دهند؟ واکنش زنان و مردان درگیر با این مشکل متفاوت است:
اولین تفاوت جنسیتی: زنان برای حفظ پیوند اولیه تلاش می‌کنند در حالی که مردان تلاش می‌کنند رابطه زناشویی خویش را متلاشی کنند…
تفاوت جنسیتی دوم: زنان افسرده می شوند در صورتی که مردان ابراز خشم می‌کنند.
تفاوت جنسیتی سوم: زنان در مقام شریک و همراه احساس بی کفایتی می‌کنند در حالی که مردان می پندارند که در رابطه زناشویی مواجه با کاستی های محسوسی هستند… .
تفاوت جنسیتی چهارم: زنان پیله می‌کنند و آویزان می شوند در حالی که مردان از علت آشفتگی فاصله می گیرند… اگرچه تفاوتهای جنسیتی اساسی بوده و قابل استناد هستند. لیکن همه را با یک چشم نمی شود دید. به عبارت دیگر هر زن و مرد آسیب دیده ای طبق الگوهای ویژه جنسیت خویش عمل نمی کنند. بارها پیش آمده است که زن قربانی در یک انفجار آنی و آشفتگی عقلانی اقدام به کشتن بچه ها و حتی شوهر خویش کرده است… . به علاوه اینطور نیست که مردان جریحه دار شده در همه حالات اقدام به ترک خانواده خویش کنند زیرا موارد عدیده ای بوده است که مرد علیرغم بی وفایی زنش سعی در حفظ پیوند زناشویی کرده است (اسپرینگ و اسپیرینگ، ۱۳۸۰: ۲۳-۲۴)
زمانی که خطای یکی از طرفین زناشویی آشکار می‌شود فورا ذهن ما متوجه کاستی های شخص قربانی کننده می‌شود. این امر سبب می‌شود که متوجه تعارضات و کشمکشهای درونی خود نشویم. تعارضات اولیه ای که در ابتدا آسیبهای خود را متوجه خود ما کرده و پیامد آن منجر به تعارضات زناشویی گشته و به واسطه این اختلافات و تنشها نهایتا کلیت پیوند متزلزل شده است…… ذیلا به برخی از مسائل روان شناختی اشاره خواهیمم کرد:
این احتمال وجود دارد که این مشکل ناشی از آسیب ها و تجارت ناخوشایند دوره خردسالی فرد باشد اگر این عوارض و آسیبها محسوس باشند بدون تردید زمینه ساز مشکلات زناشویی می شوند.
کم و کیف رابطه نامشروع در خانواده خودتان چگونه بوده است؟
این احتمال وجود دارد که فرد کیفیات و ویژگیهای خاصی را در همسر خود نپسندد. به احتمال قوی این ویژگیها همانهایی هستند که فرد از آنها محروم بوده است و نسبت به آنها احساس حقارت و غبطه می کند.
شخص باید با خودکاری دقیقا روشن کند که در مقطع زمانی شکل گیری ارتباط نامشروع با چه تنشها و استرسهایی مواجه بوده که این مشکل را بوجود آورده است (همان: ۳-۱۴۱) فرد در دوره خردسالی فرایندهای رشدی متفاوتی را پشت سر می گذارد. بنابراین اگر فرایندهای رشدی شخص هنجار و متعارف نباشد گرفتار اختلالات شخصیت می‌شود. فرضا اگر شخص مراحل رشدی زیر را پشت سر نگذاشته باشد از شخصیت سالمی برخوردار نخواهد بود:
۱-چنانچه فرد از احساسات ایمنی و آرامش محروم باشد.
۲-اگر فرد فرآیندهای خوداتکایی و خودباوری را تجربه نکرده باشد.
۳-چنانچه فرد از اختلال محرومین عاطفی رنج ببرد.
۴-چنانچه فرد نتوانسته باشد که با سایرین روابط مثبت عاطفی برقرار سازد.
۵-چنانچه فرد گرفتار کاستیهای خودباور می‌باشد.
۶-اگر فرد بطور طبیعی از تفریحات سازنده شخصیت محروم باشد. چنانچه فرد وضعیتهای بالا را پشت سربگذارد گرفتار اختلالات شخصیتی می‌شود و نمی تواند با دیگران وارد تعاملات سازنده شود (اسپرینگ و اسپیرینگ: ۶-۱۴۵)
کسی که در خردسالی گرفتار عارضه کمبود محبت باشد نمی تواند روابز کارامد و درستی را با دیگران شکل دهد. این کاستی سبب می‌شود که برای رفع این نیاز خویش بطور افراطی و غیر عادی به همسرش آویزان شود و چون روی آوردن به همسر از حدمتعارف فراتر می رود و همسر شخص اعتراضات خویش را آشکار می کند. فرد گرفتار مشکلات مبتلا به سوظن می‌شود… این امر سبب می‌شود که زمینه های عصیان و سرکشی باطنی شان فراهم شود و چون فاقد قدرت ابراز وجود هستند این عصیانها را متوجه درون خود می‌کنند و نفرتی ناکارامد با همسر و شریک زندگی خود را شکل می‌دهند. از سویی دیگر این اشخاص برای اینکه ماهیت آشفته و عصیانگر خویش را تا حدی آرام کنند متوسل به یک سری هنجارشکنی زناشویی می شوند، این واکش سبب می‌شود که تعارضات و کشمکش های زناشویی تشدید شده و پیامد این امر بیشتر از طرف شریک خود دفع شود. به علاوه چون این اشخاص همواره در معرض هراس شوندگی و خرد شوندگی هستند، تزلزل این چنانی شان نهایتا کار دستشان داده و گرفتار پیوندهای بحرانی می شوند (اسپرینگ و اسپیرینگ: ۵۰-۱۴۹).
اشخاصی که در خانواده شان مساله بی وفایی یکی از والدین وجود داشته است به احتمال قوی خود در رابطه شان گرفتار این مشکل می شوند (همان: ۶-۱۶۵).

بیشترین گردشگران به ترتیب، از کشورهای عراق، آذربایجان، ترکیه، افغانستان، پاکستان، ترکمنستان، عربستان، کویت، هند و بحرین بوده است. از کشور عراق ۷۰۵ هزار و ۴۰۱ نفر، از آذربایجان ۳۸۹ هزار و ۵۸۴ نفر، از ترکیه ۲۲۶ هزار و ۸۸۳ نفر، از افغانستان ۱۹۷ هزار و ۱۶۱ نفر، از پاکستان ۱۰۵ هزار و ۷۴۹ نفر، از ترکمنستان ۸۰۰ هزار و ۶۱۶ نفر، از عربستان ۷۹ هزار و ۲۱۹ نفر، از کویت ۴۰ هزار و ۸۴ نفر، از هند ۳۶ هزار و ۶۱۵ نفر و از بحرین نیز ۳۰ هزار و ۷۲۰ نفر وارد ایران شده‌اند.
عمده گردشگران ورودی به ایران گردشگران زیارتی، سلامت، تاریخی، طبیعی و تجاری بوده‌اند. مقصد مسافران خارجی در ایران: بیشترین استان‌هایی را که این گردشگران بازدید کرده‌اند به ترتیب خراسان رضوی، ایلام، آذربایجان غربی، اردبیل، آذربایجان شرقی، تهران، خوزستان، گیلان، سیستان و بلوچستان و کردستان اعلام کرد.^[۱۱]
جدول۱-۳: ورود گردشگران بین المللی به کشور بر اساس مدل سفر در سال ۱۳۸۸ و ۱۳۸۹

سال

گردشگران ورودی

ورود زمینی

هوایی

دریایی

۱۳۸۸

۲/۲۷۲/۵۷۵

۱/۶۲۱/۳۱۱

۶۳۴/۵۲۲

۱۶/۷۴۲

۱۳۸۹

۳/۱۲۱/۲۸۲

۲/۴۷۴/۱۳۵

۶۲۸/۶۲۲

۱۸/۵۲۴

منبع: اداره آمار و اطلاعات سازمان میراث فرهنگی، صنایع دستی و گردشگر

۲-۳- جاذبه های گردشگری مذهبی در ایران
تبدیل زیارت و حرکت های زیارتی به پدیده ای انبوه که در آن گروهای وسیع و متنوعی از مردم مشارکت می کنند، با آثار فضایی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی وسیعی در محیط همراه است. به همین دلیل است که زیارت نه تنها فعالیتی گردشگری، بلکه اساسا مقوله ای جغرافیایی است. گردشگری زیارتی نه تنها در ایران، بلکه در دنیا اهمیت داردو ویژگی های گردشگری زیارتی عبارت اند از:

• • • بردارهای گردشگری گردشگری زیارتی با انگیزه تفریح به سفر نمی روند. گردشگری زیارتی مقوله ای اعتقادی است؛ بنابراین، از نظر آسیب شناسی، تقریبا عاری از ضایعات و آسیب های متداول در سایر اشکال گردشگری است. جنبه های آسیب شناختی در گردشگری زیارتی بسیار پایین است.

    ( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

• • در گردشگری زیارتی تقسیم بندی طبقاتی بر اساس منزلت افراد وجود ندارد؛ برای مثال، تجهیزات گردشگری بر منزلت افراد تقسیم بندی نمی شود.

• • گردشگری زیارتی در برگیرنده طیف متنوعی از افراد با منزلت های اجتماعی و فرهنگی است. مشارکت در گردشگری زیارتی فاقد ظوابط و تقسیمات تعریف شده است.

• • یکی دیگر از ویژگی های گردشگری زیارتی عاری بودن از قیود نژادی است؛ چرا که حرکت های با منشاء اعتقادی فاقد مقیاسهای نژادی هستند.

• • و سرنجام، در هر دین زیارت مکان های مقدس و گردشگری زیارتی صرفا به پیروان آن دین تعلق دارد. بیت المقدس استثنا ست.

با گسترش دین اسلام در ایران، آرامگاه امامان، امام زادگان و عارفان به تدریج به زیارتگاه تبدیل شد. بعدها با ساخت بارگاهها و توسعه تاسیسات جانبی، نه تنها در جاهای مختلف کشور جاذبه های دینی و بنا های مذهبی شاخص به وجود آمد، بلکه از این طریق حرکت های زیارتی در بدنه اجتماعی جامعه نیز توسعه یافت.
در پیکره ی جغرافیایی ایران جاذبه های زیارتی فراوانی وجود دارد که در مجموع می توان آنها را به دو دسته تقسیم کرد:

• • مشهد و قم دو مرکز اصلی گردشگری زیارتی در کشور هستند که تقاضای گردشگری برای آنها دارای برد ملی و تا حدودی منطقه ا ی است. تفاوت عملکرد زیارت میان مشهد و قم در طول اقامت زوار است. گردشگری زیارتی مشهد طولانی تر است و جزو فعالیت های گردشگری بلندمدت می- باشد، ولی گردشگری زیارتی قم کوتاه مدت است. به همین دلیل، در فم تأسیسات گردشگری بسیار محدود است، ولی در شهر مشهد تأسیسات اقامتی و پذیرایی طیف متنوع تری دارد و گردشگری زیارتی پیامد های فضایی، اجتماعی و اقتصادی فراوانی در شهر مشهد بر جای گذاشته است. سالانه ۱۲ تا ۱۵ میلیون نفر زائر به شهر ۳ میلیون نفری مشهد سفر می کنند، در حالی که گردشگری زیارتی قم سالانه ۳ تا ۴ میلیون زائر است.

• • علاوه بر جاذبه های دینی و مذهبی با برد ملی و منطقه ای، در گستره جغرافیایی ایران تعداد زیادی زیارتگاه وجود دارد که دارای برد محلی و ناحیه ای هستند. این زیارتگاه ها در نواحی مختلف کشور پراکنده شده اند. آرامگاه حضرت احمدابن موسی جعفر معروف به شاه چراغ در شیراز، آرامگاه حضرت عبدالعظیم و حمزه بن موسی الکاظم در آستانه اشرفیه، امام زاده سید علی عباس در کاشان، و مقبره دانیال نبی در شوش نمونه های از جاذبه های زیارتی با برد محلی و ناحیه ای هستند.

در گستره جغرافیایی ایران، علاوه بر شیعیان، پیروان ادیان و مذاهب دیگری چون اهل تسنن، زرتشتیان، ارامنه و یهودیان نیز زندگی می کنند که هریک مکان های مقدسی دارند که در جای خود زیارتگاه یا جاذبه زیارتی محسوب می شوند. مهمترین جاذبه های زیارتی اهل تسنن تربت یا مقبره شیخ جام در خراسان و مسجد جامع سنندج است. زرتشتیان ایران که عموما در تهران، یزد، کرمان و بم سکونت دارند، همه ساله برای برگزاری مراسم مذهبی به مکان های مقدسی چون تخت جمشید، نقش رستم، طاق بستان، بیستون، دریاچه ارومیه، برج کاشمر و آتشکده آذر گشسب در تخت سلیمان می روند. کلیساهای مربوط به ارامنه نیز در جاهای مختلفی به ویژه در اصفهان و آذربایجان غربی وجود دارند. مهمترین زیارتگاه یهودیان نیز قبر استر(استرومردخای) در همدان و دانیال نبی در شوش است (علی اکبری،۱۳۹۱: ۹۰-۹۱).
جدول۲-۳: نام و توزیع کلیساهای مهم کشور