فرهنگ هایی که برای «فرد» آدمی «بما هو انسان» شان و اهمیت والایی قائلند
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

فرهنگ و فرهنگ سیاسی
پیدایش فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی در سطوح سه گانه اعتقادات، اخلاقیات و رفتارها
فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت خصوصی در سطوح سه گانه اعتقادات، اخلاقیات و رفتارها
احترام به نوع انسانی و ایجاد جامعه ای سالم و مبتنی بر عدالت و قانون به گونه ای که برای شکوفایی استعدادهای خدادادی همه ی شهروندان و رسیدن آنان به سعادت دنیوی و اخروی مناسب می باشد.
حکومت صالح و تدبیرکننده ی امور همگانی و نه برخی از آنها (سیاست ورزی)
در سطح فرمانروایان
مستعد برای پیدایش مفهوم مصلحت عمومی
درسطح فرمانبرداران
درسطح فرمانبرداران
این الگوی تحلیل نشان گر آن است که فرهنگ و فرهنگ سیاسی به عنوان نرم افزارهای ذهنی که تنظیم کننده و شکل دهنده رفتارهای آدمی در همه ی حوزه ها و از جمله در حوزه ی سیاسی هستند. لکن پیدایش فرهنگ و فرهنگ سیاسی در خلاء اتفاق نمی افتد بلکه تحت تأثیر جهان بینی یا نوع نگرش یک جامعه به هستی و انسان شکل می گیرد. خود جهان بینی نیز به نوبه ی خود تحت تاثیر عوامل گوناگونی مانند شرایط اجتماعی، اقتصادی، اقلیم، ساختارهای معیشتی، اسطوره ها و رویدادهای مهم تاریخی و از همه مهمتر باورها، اعتقادات، ارزشها و هنجارهایی است که از سوی پیامبران، قهرمانان، پیشوایان دینی و متون مقدس به جوامع بشری عرضه شده است می باشد.
فرهنگ و فرهنگ سیاسی بسته به آن که در سطح هستی شناسانه و انسان شناسانه از کدام باورها، ارزشها و هنجارها برخوردار باشند می توانند برای پیدایش مفهوم «مصلحت عمومی» و گسترش و نهادینه شدن آن مستعد و یا مستعد باشند. زیرا چنان چه در متن نیز اشاره شد هر نوع جهان بینی مستعد پیدایش فرهنگ و فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی نیست بلکه آن جهان بینی هایی که در آن «فرد انسانی» به عنوان موجودی دارای اهمیت و شأن والا، آزاد و مختار مطرح است مستعد پیدایش فرهنگی سیاسی معطوف به مصلحت عمومی هستند. این نکته را نباید از نظر دور داشت که به لحاظ هستی شناسی و انسان شناسی آن چیزی که زمینه ساز، بستر ساز و سبب اهمیت داده شدن به فرد انسانی و تثبیت «تفرّد» و برجسته شدن فرد آدمی شده است همانا پیدا شدن اندیشه‌ی توحیدی به معنای خروج از الحاد و دهری گری و همچنین خروج از ایده ی خدای صرفاً صانع به پهنه ی یکتاپرستی به عنوان خدای واحد، خالق و قادرِ متعال می باشد. دومین نگرشی که موجب پیدایش، تقویت و تثبیت «فردگرایی» می شود ایده ی «جاوید بودن نفس آدمی» در قالب ایده ی معاد است. ایده ی معاد که گاهی به دنبال پیدایش ایده ی خدای واحدِ خالق به ظهور رسیده است زمینه ی هرچه بیشتر فردگرایی و اهمیت دادن به آدمی را فراهم آورده است.
بدینسان و براساس ایده ی خدای واحدِ خالق و جاوید بودن نفس آدمی، او از اطراف خود جدا می شود و شخصاً و به تنهایی به حساب می آید. و این «فردیّت» برجسته است که می تواند محمل «امر عمومی» شده و بستر ساز پیدایش مفهوم و نظریه ی « مصلحت عمومی» شود. به عبارت دیگر ایده‌ی «خلقت» و «نفس جاوید» به واسطه ی قیامت «مُقوِم فردیّت» و بنابراین بستر ساز مفهوم «مصلحت عمومی» است. بنابراین می توان گفت که هر فرهنگی بستر ساز و زمینه ساز پیدایش نظریه‌ی «مصلحت عمومی» نیست؛ بلکه مفهوم مصلحت عمومی بر بنیادهای هستی شناسانه و انسان شناسانه ی ویژه ای استوار است. چرا که مفهوم«فردیّت» (انسان شناسی) قوام نیافته مگر به ایده‌ی «خدای واحدِ قادرِ خالق» (هستی شناسی) و امر عمومی فرع بر آنها است. چنان چه در نقطه‌ی مقابل، جهان بینی شرک (چند خدایی) و یا خدای ربّ و صرفاً صانع، ایده ی خلقت و «خلود نفس» آدمی را به دنبال نداشته و «فردیتی» در کار نیست و بنابراین می توان آن را مُقوِم «خاص گرایی» دانست و نه «عام گرایی».
اگر زمینه های لازم و کافی چنان بود که فرهنگ و فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی شکل بگیرد آن گاه این امر از حیث عمق می تواند فراگیر باشد و شامل حوزه های اعتقادی، اخلاقی و رفتاری بشود. از نقطه نظر گستره نیز می توان شامل همه ی انسانها چه فرمانروایان و چه فرمانبرداران بشود. هرچند که همواره ممکن است این گونه نباشد. در هر صورت تردیدی در آن نیست که معطوف بودن یک فرهنگ سیاسی به مصلحت عمومی در سطح فرمانروایان از اهمیّت بیشتری برخوردار است. از این لحاظ است که فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی در این سطح در دستور کار این پژوهش و الگوی تحلیل آن قرار گرفته و چنان چه در نمودار پیدا است فرهنگ سیاسی فرمانبرداران مورد نظر این پژوهش نیست.
نتیجه‌ی عملی پیدایش، گسترش و نهادینه شدن فرهنگ سیاسیِ معطوف به مصلحت عمومی در سطح فرمانروایان این خواهد بود که فرمانروایان به هنگام سیاست ورزی و سامان دهی امورات، همه‌ی رعایا و فرانبرداران خویش را صرف نظر نژاد، عقیده، مذهب، ثروت، طبقه و غیره مدّنظر قرار داده و سامان دهی و اصلاح امورات «کل النّاس» و نه «بعض الناس» موجود در قلمرو حکومت خویش را وظیفه خود می دانند. در این صورت حکومت به گونه ای تصمیم می گیرد که خروجی آن به نفع تمام فرمانبرداران است و نه به نفع برخی از آنها یا خود فرمانروایان. اما اگر فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت خصوصی در سطح فرمانروایان نهادینه شده باشد آن گاه حکومت از وظیفه‌ی اصلی خویش که تدبیر امور همه‌ی شهروندان است منحرف شده و تصمیم گیری آن بیش و پیش از آن که تدبیر کننده‌ی امورات تمام شهروندان باشد به نفع خود فرمانروایان، خویشاوندان، جناح خاص، طبقه یا مذهبی خاص خواهد بود.
بی گمان وضعیت و سرنوشت جوامعی که تحت تأثیر این دو دسته از فرهنگ ها و حاملان آن به ویژه در سطح فرمانروایان است یکسان نخواهند بود. یکی مبتنی بر قوانین مردمی و عادلانه خواهد بود و دیگری مبتنی بر اوامر خودکامه و ظالمانه، یکی در آن عدالت حکمفرماست یکی در آن اصل بر روابط ظالمانه است. نتیجه آن که جامعه ی تحت امر فرمانروایان دارای فرهنگ سیاسیِ معطوف به مصلحت عمومی جامعه ای انسانی است و دارای شرایطی است که همه ی انسان ها با هر عقیده، طبقه، رنگ و نژاد می توانند استعدادهای خدادادی خود را شکوفا ساخته و از فرصتی که خداوند در این دنیا در اختیار آنها قرار داده است. آن گونه که خود آموخته و تشخیص می دهند بهره مند شوند. لکن جامعه ای که در آن فرمانروایانی با فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت خصوصی حکمرانی می کنند سبب هدر رفتن استعدادهای شهروندان شده و زمینه برای رسیدن به سعادت دنیوی و اخروی هیچ کدام فراهم نیست. در این صورت است که می توان گفت: «آنها محکوم به زیستن صرف هستند و نه «به زیستی».
بخش دوم:
فرهنگ سیاسی مطلوبِ
نهج البلاغه
بخش دوم این رساله با عنوان فرهنگ سیاسیِ مطلوب نهج البلاغه اساساً عهده دار این فرضیه است که مهمترین مؤلفه و عنصر تشکیل دهنده ی فرهنگ سیاسی مطلوب نهج البلاغه همانا مصلحت عمومی است. به این معنی که فرمانروایان به هنگام تصمیم گیری سیاسی باید به همه ی افراد تحت امرشان به یک چشم نگاه کرده و همه ی آنها را صرف نظر از جنسیت، طبقه، مذهب، ثروت و… در دایره ی سیاست ورزی خود قرا داده به گونه ای که تصمیمات اخذ شده از سوی آنان مالاً ناظر به تأمین و تضمین مصالح همه ی آنها باشد و نه برخی از آنها.
این امر مستلزم آن است تا نشان دهیم که بر پایه ی بنیادهای هستی شناسانه و انسان شناسانه مستنبط از نهج البلاغه، «عام گرایی» در حوزه ی سیاست و اخلاق از ویژگیهای نهج البلاغه است. از این رو کاووش در نهج البلاغه که بازتاب دهنده ی اصول اعتقادی، اخلاقی و رفتاری امام علی (ع) در حوزه های گوناگون و به ویژه سیاست است امری ضروری و گریز ناپذیر است و از سویی دیگر، بررسی این مهم بدون بررسی اصول اعتقادی، اخلاقی و رفتاری بر مبنای قرآن مجید و سیره و سنّت نبوی امکان پذیر نیست. زیرا امام علی (ع) خود در بطن سنت نبوی بالیده و به فرموده ی خودش، «قرآن ناطق» و «احیا کننده ی سنّت نبوی» است. از این قرار این بخش به دو فصل تقسیم شده است: فصل چهارم که به بررسیِ جایگاه فرهنگ سیاسیِ معطوف به مصلحت عمومی در سنت اسلامی- نبوی اشاره دارد و فصل پنجم که به فرهنگ سیاسیِ معطوف به مصلحت عمومی در نهج البلاغه اختصاص دارد.
فصل چهارم:
فرهنگ سیاسیِ معطوف به مصلحت عمومی در سنت اسلامی- نبوی
امام علی علیه السلام:«من کمال السّعاده السّعیُ فی صَلاحِ الجمهور»
کمال سعادت تلاش کردن در صلاح امور همگان و تربیت همه‌ی مردمان است.
(دلشاد، تهرانی، ۱۳۹۰: ۶۱۱)
۱.درآمد
هرچند موضوع این پژوهش درباره ی فرهنگ سیاسی معطوف به «مصلحت عمومی» در نهج البلاغه می باشد. لکن به نظر می رسد که پرداختن به این موضوع در سنت اسلامی- نبوی ضروری است. زیرا:
۱.امام علی (ع) بخشی از سنت اسلامی است که پایه گذار آن پیامبر اسلام (ص) می باشد. همو که خداوند بر او قرآنی را وحی نموده که اساس تمام آموزه های اسلامی است. حتی ملاک و معیار صحت و سقم سخنان پیشوایان دین نداشتن مغایرت با قرآن کریم است. بنابراین بدون شک آبشخور و ریشه های اصلیِ اندیشه ها، آراء، سخنان و سیره ی امام علی (ع) در تمام حوزه ها و از جمله حوزه‌ی سیاست و حکومت و چگونگی نگرش به این حوزه را باید بتوان در قرآن و سنّت نبوی جستجو کرد. علاوه بر این تفکیک آن از این امکان پذیر نیست.

1. 1. به لحاظ سنّت آکادمیک یک طرز تفکّر، اندیشه و یا نگرش نمی تواند ابتدا به ساکن پدید آید، بلکه رگه ها و ریشه های آن را باید در قبل از آن جستجو کرد. دست کم آراء، نگرشها و اندیشه های قبلی زمینه ساز پیدایشِ اندیشه ها، آراء و نگرش جدید هستند. بنابراین نپرداختن به این مسأله ممکن است یک نقطه ضعف علمی برای این پژوهش به حساب بیاید.

برای پرداختن به موضوع «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» در سنت اسلامی- نبوی ابتدا از قرآن «شروع می کنیم و سپس به سخنان خود پیامبر اکرم (ص) و سیره ی آن بزرگوار خواهیم پرداخت.
در فصل پیشین گفته بودیم که بذر «فرهنگ سیاسیِ معطوف به مصلحت عمومی» مستعد هر زمین و زمینه ای نیست. از جمله اشاره کرده بودیم که فرهنگ ها و جهان بینی هایی که ایده ی خدای واحدِ خالقِ قادر و ایده ی معاد و حیات جاوید را در خود دارند و به دنبال آن در چنین فرهنگی افراد انسانی به صرف انسان بودنشان و جدای از سایر وابستگی های خویش دارای اهمیت به سزایی می شوند؛ استعداد و زمینه ی پرورش «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» را دارند. به نظر نمی رسد که مفروض گرفتن این نکته که سنت اسلامی براساس مهمترین سند آن قرآن دارای نگرش توحیدی بوده و سخت به ایده ی جاوید بودن آدمی در چهارچوب ایده ی معاد پایبند است و انسان را بسیار قدر داده، و آن را بر صدر نشانده و او را به عنوان «فرد انسانی» بسیار گرامی و مهم داشته، خلاف موازین علمی باشد؛ با این احال اشاره ای کوتاه به این موضوعات بر خصلت آکادمیک بودن این پژوهش خواهد افزود.
۲.جهان بینی اسلامی زمینه ساز و مستعد پیدایش مفهوم مصلحت عمومی
پژوهشگران اسلام را به ار کان سه گانه ی اعتقادات، اخلاقیات و احکام تقسیم نموده و از همین ارکان در حوزه ی سیاست به اعتقادات سیاسی، اخلاق سیاسی و فقه سیاسی تعبیر کرده اند. (برزگر، ۴۳:۱۳۸۹). به اعتقاد ما «مصلحت عمومی» یکی از مولفه های بنیادین ارکان سه گانه‌ی اسلام یعنی اعتقادات، اخلاقیات و احکام می باشد. در حوزه ی سیاست نیز متناظر با این ارکان سه گانه ما با اعتقادات سیاسی، اخلاق سیاسی و فقه سیاسی رو به رو هستیم که «عام گرایی سیاسی» و «مصلحت عمومی» به مثابه قاعده ی آمره بر آن حاکم است. این گزاره ها بر «اسلام حق» منطبق هست هر چند در «اسلام محقق» شاهد آن نباشیم.
به گفته‌ی فیلیپ فاخوری حِتّی دین اسلام «یک دین عملی است که از منبعی مجرب و دانا مایه گرفته و برای وصول به هدف های عالی و ناممکن نمی کوشد. پیچیدگی و تناقض در اعتقدات آن نیست. اسرار نامفهوم ندارد. سازمان و رسوم و آداب «پاپی» نیاورده است و قرآن کلام خدا ]یی[ است که ازلی و نامخلوق است» و راز قوتش در همین «یکتاپرستی ساده و نرمش ناپذیر و ایمان پرشور به یک موجود والا که دیدگان ادارک آن نکنند نهفته است». (حِتّی، ۱۳۸۰: ۱۶۶-۱۶۴). بنای این دین بر توحید پایه گذاری شده و زندگی در اجتماع هم با تمام ابعاد اجتماعی، سیاسی و اقتصادیش بر پذیرش، احترام و اشاعه ی اصل توحید استوار است. محمد(ص) آخرین برگزیده و فرستاده الهی است (کارده وارغون، ۱۳۹۱: ۴۳). و از هر جهت می توان او را قهرمان اصلاحات به نفع تمام انسانها دانست. بررسی سیره‌ی گواه این امر است که ایشان با ارزش گذاری بر انسان به عنوان موجودی که ذاتاً از حقوقی برخوردار است». (عظیمی شوشتری، ۱۳۹۱: ۹۱). به دنبال تحقق برابری، مساوات، قسط و داد و در یک کلام به دنبال تبیین و تحقق «مصلحت عمومی» بود. هدفی عالی که آن حضرت (ص) از آن سخن گفت و به آن عمل کرد و نشان داد که هدفی ممکن و دست یافتنی است. این هدف عالی محقق نشد مگر با آموزه های دین اسلام که از سوی خدای واحد قادر خالق بر محمد(ص) بنده و پیامبرش وحی می شد و او آن را بی کم و کاست به مردمان ابلاغ می کرد و با آن «احساس مساوات اجتماعی و درک مصالح عمومی و توجه به یک هدف را در ایشان پرورش داد، و نیز فکر برادری را که … از لحاظ نظری به جای روابط نسبی نهاده بود در اجتماع مؤمنان تقویت کرد». (حِتّی، ۱۳۸۰: ۱۷۰). در واقع این امر مقتضای رسالت عمومی و جهانشمول اسلام و پیامبرش که به کرّات در قرآن مجید و در سخنان خود حضرت محمد(ص) مشاهده می شود می باشد. (حسن ابراهیم حسن، ۱۳۸۰: ۱۸۸-۱۸۴). به همین دلیل او را «مصلحی اجتماعی و اخلاقی» خوانده اند. (مونتگمری وات، دائره المعارف ویکی پدیا: مدخل اصلاحات در صدر اسلام) که به «انجام کارهای بزرگی نائل آمده بود. برای بت پرستان… دینی جدید آورده بود که با یکتاپرستی و عقاید اخلاقی اش، در سطح غیرقابل مقایسه ای بالاتر از بت پرستی قبلی بود». او با ردّ هرگونه امتیازات طبقه ای، اشرافی و نژادی «روشی را برگزید که در آن ورود به شغل های مستعد باز بود» (لوئیس، همان). و اصرار بر اصلاحات اخلاقیِ فراگیر و جهانشمول، او را بر آن داشت تا «بر این که هر شخص مسئولیتش نه در مقابل قوانین سنتی قبیله ای بلکه در مقابل قوانین الهی باید باشد» تأکید کند. علاوه بر آن که نظام اجتماعی و سیاسی پیشین بر شبه جزیره را به لرزه درآورد و به قول رابرت بلا استاد دانشگاه برکلی از همین رو او «از تک تک افراد جامعه انتظار تعهد، مشارکت و درگیر بودن با مسائل را داشت و ارزش زیادی روی شخص گرایی در مقابل ارزش دهی به وظایف گروهی داشت». (همان) و این امور سبب اصلاحات فراگیر در تمام سطوح به نفع و «مصلحت همگان» و از هر رنگ، نژاد، مذهب، طبقه و ملتی شد.
۳.ناسازگاری جهان بینی اعراب پیش از عصر ظهور با «مصلحت عمومی»
اهمیت مساله وقتی روشن می شود که بتوانیم وضعیت مذکور در جهان بینی و فرهنگ اسلامی را در تمایز با وضعیت فرهنگ و جهان بینی حاکم بر حجاز پیش از بعثت حضرت رسول (ص) درک کنیم. شناخت عناصر فرهنگی و جهان بینی مبتنی بر شرک، دهری مذهبی و ملوک الطوایفی جامعه ای که در آن اسلام ظهور کرد، به سرعت ما را به این امر رهنمون می کند که چرا در حجاز پیش از اسلام چیزی به نام «مصلحت عمومی» چندان وجود خارجی نداشته است. (مگر آن که دایره‌ی «عموم» را در سطح یک قبیله تنزل دهیم).
به لحاظ عقیدتی مردمان حجاز پیش از ظهور اسلام بت پرست، دهری و مشرک بودند. آنان به وجود خدایان متعدد گاه در شکل انتزاعی و گاه در شکل بت معتقد بودند. اغلب آنان چه کسانی که در شهر و چه کسانی که در بادیه زندگی می کردند الهه ای محلی از جنس مذکر و یا مؤنث برای خود اختراع و عبادت می کردند. هریک از این خدایان خاص قبیله ای واحد و یا ناحیه ی، خاص جغرافیای بوده است. مثلا در شهر مکه سه خدای مؤنث یعنی لات (خدای آفتاب) منات (خدای سرنوشت) و عزّی پرستش می شده است. (بایرناس، ۱۳۸۵: ۷۱۱-۷۱۰). همچنین هبل، اساف و نائله از بت های مشهور آنان بودند. قرآن کریم از هشت بت به نام های لات، عزی، منات، ودّ، شواع، یغوث، یعوق، ونسر یاد می کند^[۱۴]. یغوث و یعوق در کنار خانه کعبه، هبل بر بام آن و اساف و نائله در صفا و مروه قرار داشتند. (دائره المعارف بزرگ اسلام، جلد۸ زیر واژه اسلام). بت پرستی و شرک در بین اعراب از چنان رواج و اهمیّتی برخوردار بود که رشته ی طولانی از خدایان بی شماری که اعراب جاهلی می پرستیدند موضوع کتاب «الاصنام» ابن کلبی است. همین رواج و شدّت شرک و بت پرستی سبب شده بود که بیشترین آیات عقیدتی قرآن کریم به نفی و انکار شرک ومبارزه با مشرکان اختصاص یابد. (جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۳: ۴۶).
ناگفته نماند که شرک عرب جاهلی به مفهوم انکار وجود آفریدگار مطلق نبود و افراد بسیار اندکی به کفر و بی خدایی و یا به اصطلاح امروزی ماتریالیسم فلسفی اعتقاد داشتند. آنان به خدای خالق، زنگی دوباره یا حیات جاوید و رستاخیز و حساب رسی اعتقاد نداشتند. قرآن آنان را در یک کلمه «دهری» توصیف کرده است. شرک فراگیر و حاکم بر اعراب به این معنا بود که «الله» شریکانی دارد که دیده و لمس می شوند و واسط بین انسانها و خدا هستند که می توان آنها را «بت»، «رب» و یا «اله» خواند. با آن که آنان به «الله» اعتقاد داشته و او را مبدأ آفرینش می دانستند، و برای او احترام هم قائل بودند و به او سوگند هم می خوردند و یا به عبارتی به «توحید ذاتی» اعتقاد داشتند لکن از آن جا که به «توحید افعالی و صفاتی» اعتقاد نداشتند مشرک به شمار می رفتند. مشرکان دیگری هم وجود داشتند که برای «الله» فرزندان دختر و پسر قائل بودند. علاوه بر این مشرکان، برآن بودند که تدبیر عالم به موجوداتی شریف واگذار شده که به خدا نزدیک اند و از این رو باید آنان را پرستید تا برای پرستندگان خود نزد الله شفاعت کنند. اله ها برای فرودستان خود، خدا بودند و الله خدای خدایان بود. بنابراین اگر می بینیم که اسلام عنایت بسیاری به ریشه کن کردن چندگانه گرایی و برانداختن بساط شرک و بت پرستی داشته است. چیز عجیبی نیست. (دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر واژه ی اسلام و جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۳: ۴۶).
تا آن جا که به پژوهش ما مرتبط است این است که این جهان بینی و عناصر فرهنگی آن، به علاوه‌ی ساختار قبیله ای ناشی از آن جهان بینی و قهر طبیعت جایی را برای «فردگرایی» و اهمیت انسان و کرامت او باقی نگذاشته بود. بدون اهمیّت فرد انسانی نیز محملی برای تمایز بین «امر عمومی» و «امرخصوصی» پیدا نمی‌شود و بنابراین زمینه و زمانه ی حجاز چیزی نبود که از آن «مصلحت عمومی» بروید.
درک بافت قبیله و ارزش های آن می تواند برای درک این معنی راهگشا باشد.بنابر عوامل گوناگونی چون عوامل جغرافیایی، عوامل عقیدتی و فکری (علل عینی و ذهنی) و فقدان یک تهدید خارجی جدی ساختار اجتماعی و سیاسی شبه جزیره ی عربستان برپایه ی نظام دیرپای قبیلگی استوار بود. (برزگر، ۱۳۹۱: ۸۷- ۸۳).
گفته شد که باتوجه به محیط جغرافیایی عربستان و جهان بینی اعراب به علاوه ی سایر شرایط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی آن که بهترین و طبیعی ترین نوع زندگی همان زندگی جمعی در چهارچوب قبیله بوده است. مشکلات فراوان امرار معاش، محیط ناامن و منازعات خونین بی پایان برای تأمین غذا و امنیت- دو نعمتی که خداوند به واسطه ی اسلام آن را به اعراب ارزانی داشت^[۱۵] و در سوره ی قریش از آن یاد شده است- آنان را به طور طبیعی به این امر سوق می داد که زندگی جمعی خود را به وسیله ی وحدت با افرادی که از لحاظ نسبی از یک ریشه بوده و یا به عبارت دیگر «اتحاد خونی» داشتند برقرار سازد. بدینسان ناامنی و بیگانگی افراد از یکدیگر سبب زایش جمعی متحد می شد که ریشه ی وجودی آنها بر پایه ی خویشاوندی و اتحاد در آباء و اجداد مشترک، استوار بود. این جمع متّحد را اصطلاحاً «قبیله» می نامیدند. به همین دلیل است که تا این اندازه حسب و نسب در میان عرب ارزش یافته و تا بدان جاکه عرب سایر ارزشهای خود را هم در قیاس با موضع قبیله ای هر فرد تعیین می کند. فرد عرب ناچار است تا برای حفظ جان خود نسب خود را حفظ کند و خود را در درون قبیله معنی کند. (جمع گرایی).البته اهمیت داشتن حسب ونسب لزوماً به معنای اهمیّت اصالت خانوادگی در بین اعراب نبود. وجود قواعدی نظیر «استلحاق» شاهدی بر این مطلب است. معیارهای ارزشی عربِ جاهلی در واقع جملگی، از زیست قبیله ای و ارزش های آن ناشی می شد. هویت ارزشی و غیر ارزشی شخص همان هویّت قبیله اش بود. از این پس، «مصالح افراد»، همان «مصالح قبیله» است. و افراد همان اندازه که باید از خود دفاع کنند از قبیله نیز باید حفاظت کنند. چرا که نابودی قبیله یعنی نابودی شخص او و حفظ قبیله یعنی حفظ او. بدین ترتیب «فردگرایی در قبیله گرایی ذوب می شود» و هر «فرد» حاضر است هر نوع فداکاری و حتی ایثار و یا هر کار دیگری را برای قبیله ی خود انجام دهد. (جعفریان، ۱۳۸۲: ۱۶۰-۱۵۸). زیرا عمق قدرت و شدت جمع گرایی باعث می شد که افراد قبیله در مقابل گروه و جماعتی که به آن تعلق داشتند از حقوق فردی ناچیزی برخوردار باشند. آنان حتی اگر در مقابل پادشاهان مقاومت می کردند در برابر استبداد خویشاوندان قبیله ای تسلیم بودند. (کرون، ۱۳۸۹: ۱۰۵-۱۰۴).
آنان هویت خود را با قبیله ی خود می ساختند؛ غیر قبیله ی خود را بیگانه ای که مشمول قاعده ی اخلاقی و سیاسی نمی شود تلقی می کردند. در چنین شرایطی طبیعی است که زندگی فقط و فقط بر اصل «خودیاری» و نهایتاً «قبیله یاری»- که بی شباهت به نظم حاکم بر جهان پس از عهدنامه ی وستفالیا و تشکیل دولت – کشور مبتنی بر سرزمین نمی باشد- استوار بوده است. (کرون، ۱۳۸۹: ۴۸) ابن خلدون در این باره می نویسد: «اعراب به شجاعت و دلاوری شهره بودند. زیرا هریک خود می بایست حافظ جان و مال خود باشند و از مصالح خود دفاع کند. از این رو همیشه سلاح جنگی همراه داشتند و هرگوشه و کنار را می پاییدند…».
از این قرار غارتگری و تجاوز آن چنان در آنها ریشه دوانیده بود که به قول ابن خلدون گویی همچون خوی و سرشتشان شده بود. (ابن خلدون، ۱۳۸۵: ۲۸۵). دفاع از قبیله و از هم پیمانان آن هیچ ارتباطی به ظالم و مظلوم بودن نداشت. بلکه به صرف اینکه کسی از قبیله اشان بود از او حمایت می شد خواه ظالم، خواه مظلوم. هیچ کدام از پیمانها یا «حلف» های عرب جاهلی به استثنای «حلف الفضول» که پیامبر اسلام هم در آن مشارکت داشت براساس حق و باطل یا ظالم و مظلوم استوار نبود. این امر در امور دیگر نیز رایج بود. چنان چه دفاع از پیامبر اسلام صرفاً منحصر به مؤمنان از «بنی هاشم» نمی شد بلکه کافرانشان نیز دوشادوش مؤمنان از پیامبر اسلام (ص) به این دلیل که از «بنی هاشم» بود دفاع می کردند. (جعفریان، ۱۳۸۲: ۱۶۲).
عبدالرحمن بن خلدون در مقدمه ی کتاب «تاریخ العبر» خویش کوشیده است تا برخی از پیامدهای این شیوه ی زیست، جهان بینی و ارزشهایش را نشان دهد. برخی از پیامدها و رویه های مورد اشاره ی ابن خلدون که دلالت بر فقدان «فرهنگ معطوف به مصلحت عمومی» و رایج بودن«فرهنگ معطوف به مصلحت خصوصی» است. از این قرار هستند:
ابن خلدون پس از آن که اعراب را وحشی و غارتگر توصیف می کند در فقره ای می نویسد:
هرگاه از راه غلبه جویی بر کشوری دست یابند و فرمان روایی و قدرت آنان در آن سرزمین مسلم گردد، آن وقت به سیاست حفظ اموال مردم توجهی ندارند و حقوق و اموال همگان پایمال دستبرد زورمندان می شود… و عمران و تمدن به ویرانی می گراید.