این برهان مبتنی بر تبیین صحیح رابطۀ وجوب وجود و تعیّن باری تعالی است. واجب الوجود بودن عین تعیّن و وحدانیت خداست و یا اینکه وجوب وجود ربطی به وحدانیت ندارد؟ در صورت اول واجب منحصر در یکی خواهد بود و در غیر این صورت تعیّن واجب الوجود ربطی به وجوب وجود ندارد بلکه معلول چیز دیگری خواهد بود که با وجوب وجود منافات دارد. اگر عنوان واجب الوجود یک معنای عام باشد محتاج علت است؛ امّا واجب یک حقیقت متعیّن و واحد است که نیازی به چیزی ندارد. بنابر این واجب الوجود بودن همان یکتا بودن است.
به بیان دیگر در این برهان اصل وجود واجب الوجود از اصول موضوعه است امّا سخن در عینیت تعیّن با ذات و یا اتحاد این دو در خارج است. توضیح مطلب آنکه: هرموجودی خواه واجب باشد یا ممکن، وقتی دارای وجود باشد متعیّن در عالم است. برخی ماهیات هستند که در خارج متکثرند و برای آن‌ها بیش از یک فرد وجود دارد، برای اینکه تکثر در او راه یابد باید ذاتش مغایر با تعیّن و تشخص باشد یعنی نباید تعیّن جزء ذات او باشد و الاّ هرگز متکثر نمی‌شود. از طرف دیگر تعیّنشی و خود وجودشی، دو امر جدا از هم نیستند یعنی موجود به دو وجود نیستند؛ در این صورت هر یک از این دو وجود هم موجود به دو وجود می‌شوند. در این صورت نسبت میان ذات و تعیّن اتحاد است. امّا گاهی هم نسبت میان ذاتشی و تعیّنشی، عینیت است. وقتی تعیّن جزء ذات یکشی باشد کثرت در او محال است. ذات او عین تعیّن و تشخص است و این ذات نمی‌تواند با تشخص و یا تعیّن دیگری موجود باشد زیرا این تعیّن دوم عین اولی خواهد شد و در نتیجه اصلاً کثرتی محقق نشده است. تدوین نموداری برهان بدین شرح است. ^[۵]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ابن‌سینا در کتاب الاشارات و تنبیهات در این باره چنین می‌نویسد :
نکته ای که لازم بذکر، اثبات واحدیت پروردگار در مرتبۀ ذات به وسیله این برهان است. وحدت او عین ذاتش است. واجب الوجود اینطور نیست که با لحاظ ذات به تنهایی، نه مقتضای کثرت داشته باشد و نه مقتضای وحدت، و وحدت بعداً بر او عارض شود. در عقول مجرده بدلیل نداشتن ماده، نوع منحصر در یک فرد است. بر خلاف واجب، وحدت آن‌ها عین ذاتشان نیست، بلکه عقول مجرده به دلیل دیگری واحد شده‌اند. عقل ابایی از فرض تکثر در آن‌ها را ندارد ولی در مقام واقع بدلیل مفارقت از ماده، تنها یک مصداق قابل تحقق است. بنابراین مشخص می‌شود که ذات واجب الوجود دارای وحدتی متفاوت از سایر وحدت‌هاست. لذا، ابن‌سینا در ادامه می‌گوید : قد حصل من هذا ان الواجب واحد بحسب تعیّن ذاته (ابن‌سینا، الاشارات وتنبیهات، ص ۱۰۰)
تا اینجا ثابت شد واجب الوجود متعیّن است. امّا در بخش شبهه ابن‌کمّونه و اصالت ماهیت بیان گردید که برهان‌های ابن‌سینا جهان‌های متکثر که وجوب وجود از هر کدام از آن‌ها به صورت جداگانه انتزاع می‌شود و اینکه تعیّن واجب تنها در یک مصداق نباشد را باطل می‌کند. اگر چند جهان مفروض ما باشد، انتزاع مفهوم وجود از هر جهان به صورت مستقل خواهد بود. با ادامه برهان‌های ابن‌سینا روشن خواهد شد که موجودیت چند عنوان وجوب وجود، در خارج محال است. حال به بیان ادامه برهان ابن‌سینا در تعیّن واجب الوجود خواهیم پرداخت.
اگر بنا را بر این بگذاریم که وجوب و تعیّن در اتحاد خود عین یکدیگر نیستند و واجب در تعیّن خویش معلول غیر است، رابطۀ بین وجوب و تعیّن یا به نحو عروض است و یا به صورت لزوم و در این حالت چهار قسم بدست می‌آید:
۱- واجب لازم قرار گیرد و تعیّن ملزوم باشد. در این حالت امر متعیّن وجود نخواهد بود، چرا که وجود لازم آن فرض شده است. پس متعیّن ماهیت و یا صفتی از صفات ماهیت است که باید علت وجود قرار گیرد و این امر محال است. ماهیت می‌تواند علت صفتی از صفات باشد و یا اینکه صفت می‌تواند علت صفت دیگر باشد، امّا جایز نیست که هستی چیزی معلول ماهیت آن باشد. چرا که علت، در بودن مقدم بر معلول است. و هیچ چیزی که وجود برآن تقدم دارد قبل از وجود، نمی‌تواند باشد به عبارت دیگر چیزی قبل از وجود نیست تا بخواهد علت وجود باشد.
۲- وجوب واجب عارض بر تعیّن باشد و تعیّن به عنوان معروض قرار گیرد. این حالت باعث احتیاج مضاعف خواهد بود.از طرفی تعیّن معلول غیر است و از جهت دیگر عارض شدن وجود بر تعیّن هم یک دلیل دیگر می‌خواهد که باز هم افتقار را بیشتر می‌کند در حالی که این امر دربارۀ واجب محال است.
۳- تعیّن که معلول غیر است عارض بر وجود واجب باشد. در اینجا وقتی تعیّن معلول غیر باشد باید واجب الوجود هم معلول همان امر باشد.
۴- تعیّن لازم وجود واجب باشد که این هم محال است و نهایتاً ثابت می‌کند واجب الوجود یکی است و در عین حال معلول غیر هم است.
اگر تعیّن وجود واجب بخاطر خودش باشد، نوع منحصر در فرد است و اگر ناشی از امر دیگر باشد، واجب معلول و ممکن خواهد شد که این خلاف فرض است. در نتیجه اگر تعیّن عین وجود واجب است پس برای واجب دو تعیّن نخواهد بود.
امّا ملاصدرا این برهان را کامل نمی‌داند و بیان می‌کند که چرا جایز نباشد چند حقیقت جدا از هم داشته باشیم که تعیّن هر یک عین ذاتشان باشد. «و بر این برهان این اشکال وارد است که اگروجوب وجود عین ذات باشد و معنایی به اینصورت دارد که این مفهوم معلوم عین ذات باشد پس انسان عاقل به آن ملتزم نمی‌شود.» (ملاصدرا، الحکمه المتعالیه، ج ۶، ص ۵۸) {۳۲}
ممکن است موجود بودن یکبار با این هویت و با دیگر با هویت مباین صورت پذیرد و در عین حال تعیّن هریک عین ذات آن‌ها هم باشد. «پس چرا جایز نباشد که دو امر متفاوت داشته باشیم که وجود هر یک عین تعیّنش باشد. در اینصورت دو وموجود محقق می‌شود که در نوع خود واحد است.» (همان، ص ۵۸) {۳۳}
امّا همان طور که در برهان اول توحید ذاتی در حکمت متعاله بیان شد، مطابقت میان مفهوم و مصداق واجب است. لذا ملاصدرا انتزاع یک مفهوم واحد از چند مصداق مباین با یکدیگر را محال می‌داند و به نظر خود، با در نظر گرفتن این مطلب برهان ابن‌سینا را از نقصان رها می‌کند.
اگر واجب الوجود متعدد باشد هر کدام از آن‌ها به حسب ذات خود مصداق و مبداء انتزاعی برای این معنای واحد مشترک خواهد بود. پس به بداهت روشن است که محال است این معنای واحد مصدری از ذات‌های مختلف از جهت تغایر آن‌ها انتزاع شده باشد. پس بر این تقدیرلازم است واجب الوجود ها در یک امر ذاتی مشترک باشند. وقتی جهت اشتراک ذاتی باشد لازم است که جهت افتراق آن‌ها هم ذاتی باشد. این حالت در اشتراک در یک جنس و امتیازی که به وسیله فصل در هر کدام از انواع صورت می‌پذیرد وجود دارد. در اینصورن ترکیب منافی باوجوب وجود است. (ملاصدرا، همان، ج ۶، ص ۶۰) {۳۴}
علت اینکه این اشکال بر ابن‌سینا وارد نیست این است که چون مفهوم وجود مشترک معنوی است باید مصداق آن یک فرد باشد و یا اگر بیش از یک فرد بود بین آن مصادیق جهت مشترک حقیقی وجود داشته باشد. اگر جهت حقیقی مشترک شد جهت مختص و ما به الامتیاز نیز حقیقی خواهد بود. آنگاه محذور ترکیب پیش خواهد آمد. بنابراین مراد ابن‌سینا در تقریر برهان همان است که اصل موجودیت مطلقه عین هویت و تعیّن خاص است و مصداق دیگر نخواهد داشت و برهان مزبور تمام خواهد بود لیکن به کمک این مقدمه که انتزاع یک مفهوم از چند مصداق مباین محال است. (جوادی آملی، رحیق مختوم، ج ۶، ص ۴۷۱)
وجود و یا هر چیزی که به معنای آن است، به‌یک مفهوم واحد بر مصادیق گوناگون حمل می‌شود. وقتی گفته می‌شود خدا وجود دارد، ممکن وجود دارد و ممتنع وجود ندارد، از همۀ مصداق‌های مختلف یک معنا به ذهن می‌آید؛ بنابراین اشتراک معنوی وجود، یعنی وحدت مفهوم وجود در تمام چیزهایی که به وجود متصف می‌شوند. با تغییر مصادیق، معنای وجودی که برآن‌ها حمل شده تغییر نمی‌کند.
در مقابل اشتراک معنوی وجود، قول به اشتراک لفظی وجود دارد. منظور از اشتراک لفظی، عوض شدن مفهوم وجود همراه با تغییر مصداق‌های وجود است. چون وجود دربارۀ ماهیت‌های مختلف بکار می‌رود و معنای هر ماهیت متفاوت با ماهیت دیگر است، معنای وجودی که برآن‌ها حمل شده عوض می‌شود؛ وقتی گفته می‌شود انسان موجود است، درخت موجود است، چون ماهیت درخت و انسان یکی نیست، معنای وجودی که برآن‌ها حمل می‌شود هم یکی نیست. امّا آنچه عقل به بداهت حکم می‌کند که از همه موجودات مختلف، یک معنای یکسان برداشت خواهد شد که آن مفهوم وجود است.
شاید هدف کسانی که اعتقاد به اشتراک (معنوی)وجود ندارند، این است که وجودات خاص که به حمل شایع موجودند با هم متباینند نه این که از هر موجودی می‌توان مفهومی انتزاع کرد که با دیگری فرق دارد.ولی از ضیق تعبیر و به خاطر خلطی که بین موجود به حمل اوّلی و موجود به حمل شایع صناعی، یعنی خلط بین عنوان و معنونات با حدود خاصه صورت گرفته، عبارت آن‌ها موهم اشتراک لفظی شده است. (مظفّر، فلسفه و کلام اسلامی، ص ۲۰- ۱۹)
مفهوم وجود یک مشترک معنوی است که از همۀ موجودات انتزاع می‌شود امّا حقیقتاً تنها منشاء انتزاع مفهوم وجود، ذات واجب الوجود است. مفهوم وجود از سه مصداق واجب الوجود، ممکنات و ماهیت‌های موجوده برداشت می‌شود. مفهوم وجود از این سه مصداق به صورت یکسان برداشت نخواهد شد. وجود از خداوند به صورت من حیث هو مبداء انتزاع می‌شود. در ممکنات مفهوم وجود از وجود فقری و جنبۀ تعلیلۀ آن‌ها برداشت می‌شود؛ همین طور از ماهیات هم بخاطر متصف شدن به وجود و حیثیت تقیدیه آن‌ها، مفهوم وجود گرفته می‌شود. از اینجا روشن خواهد شد که منشاء انتزاع مفهوم وجود در هر سه مورد، ذات واجب الوجود است. درست است که یک مفهوم مصداق‌های متعددی دارد امّا تنها از واجب است که مستقلاً مفهوم وجوب گرفته می‌شود. اگر دو واجب فرض شود که در تباین کامل با یکدیگر باشند، انتزاع یک مفهوم واحد از آن‌ها محال است. پس فقط یک وجود واجب است. (میرداماد، التقدیسات، ص ۱۳۳) {۳۵}
امّا چرا ابن‌سینا فرض دو واجب واجب الوجود بالذات را که متغایر به تمام ذات هستند و هیچ وجه مشترکی ندارند را در کلام خود نیاورده است؟
فرض مغایرت به تمام الذات در میان واجب الوجود ها در صورت‌های مختلف برهان ابن‌سینا مطرح نشده است. اگر دو واجب الوجود متباین به تمام الذات و بدون وجه مشترک باشند، با این مطلب که وجوب وجود عین ذات واجب الوجود باشد، منافات دارد.
اگر واجب الوجود متعدد باشد بالاخره در وجوب وجود با هم مشترک هستند. این وجه مشترک یا عارض بر ذات آن‌هاست و یا عین ذاتشان است. وقتی قائل به تعدد واجب الوجود می‌گوید: این دو متباین به تمام الذات هستند، پس وجوب وجود خارج از ذات، و عارض برآن‌ها به حساب می‌آید. ابن‌سینا در برهان تعیّن ثابت کرد که وجوب وجود یک معنای عارض نیست، در نتیجه تعدد واجب متابین به تمام الذات نیز، همچون بقیۀ صورت‌های تعدد واجب محال است و ابن‌سینا از طریق تبیین استحاله عروض وجوب وجود بر معروض و اثبات عینیت تعیّن با ذات به ابطال شبهه ابن‌کمّونه پرداخته است.
تا کنون مباحث مربوط به اثبات توحید ذاتی از ناحیۀ خود ذات او مورد بررسی قرار گرفت. امّا برای اثبات وحدت ذات واجب الوجود می‌توان این بحث را به شیوۀ دیگری نیز ادامه داد به عبارت دیگر تا کنون برای ابطال شبهه ابن‌کمّونه از برهان‌های پیششنی استفاده شد، امّا از این به بعد از طریق برهان‌های پسینی به ابطال آن خواهیم پرداخت.
فصل هفتم:
پاسخ‌های کلامی
آیا موجودات عالم تحت تدبیر یک مدبّر قرار دارند و یا اینکه وجود چند مبداء برای این جهان ممکن است؟
یکی از راه‌های ابطال شبهۀ ابن‌کمّونه، بنا بر هر مشی فلسفی، خواه اصالت با وجود باشد و یا ماهیت اصیل باشد، نفی تعدد مبداء است. اگر آنچه در عالم وجود دارد حاصل قیمومیت یک ذات باشد، وجود چند مدبر برای آن محال خواهد بود.
ابن‌کمّونه در جواب به شبهۀ تعدد واجب الوجود یکی از دلالیل بطلان آن را وجود یک مبداء برای این عالم فرض کرده است.
گاهی اوقات از وحدت عالم برای اثبات وحدت صانع عالم استفاده می‌شود. عقل نیز بدین مطلب گواهی می‌دهد. اگر واجب الوجود دیگری باشد، وجود اختلاف بین آن‌ها لازم است. پس آنچه از هریک صادر می‌شود غیر از دیگری است. واجب است عالم دیگری مثل این جهان وجود داشته باشد در حالی که بطلان آن روشن است. احتمال خلقت این جهان توسط دو واجب الوجود مغایر هم بدلیل ارتباط شدید اجزاء عالم با یکدیگر محال است. (ابن‌کمّونه، الجدید فی الحکمه، ص ۵۴۰) {۳۶}
اگر وجود مبداء های گوناگون در عالم باطل شود، بالضروره وجود یک مدبر و توحید ذاتی پروردگار اثبات می‌شود. علامه حسن زاده آملی در نفی شریک از ذات پروردگار این چنین می‌نویسند:
آنکه برای مبداء عالم شریک قائل شد مبداء را ناقص دانست زیرا کفوش را کمالی است که لا محاله فاقد آن است. چنانکه کفو هم فاقد کمال اوست چه قائل به اصالت وجود باشی که و هو الصواب یا قائل به اصالت ماهیت باشی. با این واردۀ غیبی شبهه منسوب به ابن‌کمّونه و قول ثنویه وهر دو بین به اسهل وجه جواب داده می‌شود.(حسن زاده آملی، هزار و یک نکته، نکته ۵۸۶، ج ۱، ص ۳۳۲)
همان طور که در ابتدای این پایان نامه مطرح شد، یکی از سرچشمه‌های وجود چند إله و مبداء، اعتقاد به وجود چند مدبر برای این عالم است. برخی از کارها همچون خیرات منسوب به یک مدبر است و ما بقی منسوب به تدبیر کننده ای دیگر است.
کسانی که برای عالم دو صانع در نظر می‌گیرند ثنویه نام دارند. از نظر آنان عالم دارای دو صانع بوده که یکی فاعل خیرات و خوبی‌ها و دیگری فاعل شرور و ظلمت‌های موجود در جهان است. هر دوی این‌ها ازلی و قدیم هستند.
دو طایفه وجود دارند که دو موجود ازلی را اثبات می‌کنند. نام آن‌ها «اصحاب الاثنین» است. به زعم ایشان نور و ظلمت دو قدیم ازلی‌اند. این طایفه گویند نور وظلمت در قدم متساوی‌اند و اختلافشان در جوهر و طبع و فعل و حیز و مکان و اجناس وابدان و ارواح است. (شهرستانی، الملل و نحل، ص ۱۹۰)
ثنویه، مدبر عالم را نور و ظلمت می‌دانند و آن دو را دارای اصالت می‌انگارند. «ذهب الثنویه الیان المدبر فی العالم هم النور و الظلمه، و انهما امتزجا بعد افتراقهما فحدث هذا العالم».(حلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص ۲۰۰)
این عقائد به مرور زمان در میان فلاسفه نیز رواج یافت که از جملۀ آن‌ها می‌توان نظریات افلاطون در بارۀ دو سنخ بودن موجودات مادی و مثل نوری را خاطر نشان کرد. ارسطو نیز پدیده‌های عالم را پدید آمدۀ از دو عنصر ماده و صورت می‌داند. ما بعد الطبیعه ارسطو موجودات را تشکیل شده از دو بعد می‌داند؛ برخلاف او حکمای مسلمان موجود عینی را شامل دو بعد به همراه نوعی از اضافه با خدا می‌دانند. ابن‌سینا از این رابطه با عنوان عرض یاد می‌کند و می‌گوید وجود یک عرض به حساب می‌آید.
وجود شرور در عالم مسائل زیادی را به وجود آورد که اعتقاد به ثنویت یکی از آن‌هاست.
ثنویت در فلسفه به دو بخش عام و خاص تقسیم می‌شود؛ ثنویت عام شامل تمامی موجودات اعم از واجب و ممکن می‌شود. آنچه در ثنویت عام مورد بررسی قرار می‌گیرد این است که آیا در هستی موجودات دو عنصر نور و ظلمت وجود دارد؟ ثنویت خاص، یا دو خدایی تنها در حیطۀ ممکنات مطرح می‌شود، یعنی آیا مبداء هستی در ممکنات یک وجود است و یا دارای دو علت هستند. «عبدالجبار معتزلی دلیل اعتقاد مجوس را به ثنویت، وجود داشتن شرور و اینکه یک فاعل حکیم نمی‌تواند فاعل آن شرور باشد می‌داند؛ آن‌ها معتقدند یک فاعل شر برای این سنخ از اتفاقات در عالم وجود دارد». (معتزلی، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ۵، ص ۲۴)
این گروه با مشاهدۀ پدیده‌های مختلف به این اعتقاد رسیدند که امور موجود در عالم از یک سنخ نیست و صدور دو سنخ متفاوت از اعمال برای یک فاعل محال است؛ بنابراین برای عالم به دو صانع قائل شدند.
اگر غیر از خداوند یک اصل دیگر هم وجود داشته باشد، برای اینکه یک مبداء به حساب بیاید باید ذاتاً دارای قدرت باشد، بنابراین نمی‌تواند عاجز باشد.
در تنزیل آمد آیتی دیگر و آن آنست که «ان حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»، بشعاع قدس و تأیید قهر. و آیتی دیگر: «وَ ان جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ»، [و این آیت جهت قهر و غلبه با ان آیتی دیگر بار می‌شود] و برسد بنور تأیید و ظفر چنانکه بزرگان ملوک پارسیان رسیدند. و ایشان از مجوس نبودند و نه ثنویان یعنی از کسانی که خدای را دومی گویند زیرا که این معتقد فاسد از گشتاسب ظاهر گشت. (سهروردی، پرتو نامه، ج ۳، ص ۱۸۵)
سهروردی علت گمراهی مجوسیان را در قول به ثنویت به این نحو بیان کرده است که جهت امکانی صادر اول، آنان را به ضلالت کشانده است، چه، امکان و عدم، منبع شرّند و ایشان پنداشته‌اند که شرّ، هستی مستقلی دارد در حالی که «شرّ» جز عدم کمال نیست و خود فاقد ذات است. در حکمت اشراقی فرشتگان مزدائی و مثل افلاطونی به صورت یک حقیقت جلوه‌گر شده و وحدت نور که همان وجود است بر ثنویت ظاهری مزدائی و کثرت عالم مثالی افلاطونی حکم‌فرما است.
مجوسیه گمراه شدند آنکاه که گقتند: برای خداوند شریکی است؛ چون دو واجب الوجود محال است. گروهی دیگر پنداشتند که در صانع عالم چیزی که موجب شر باشد وجود دارد. امّا تو میدانی که خداوند متغیر نیست و در آن دو جهت فاعلیت و قابلیت وجود ندارد تا ذاتش متعدد باشد. آنچه آن‌ها را گمراه کرده است جهت امکانی اولین خلق خداست. (سهروردی، کلمه التصوف، ص ۱۱۶) {۳۷}
اگرچه ابطال مسأله شر با ارئه راه کارهای گوناگونی همچون عدمی بودن شرور، به اثبات رسیده است، امّا چیزی که در اینجا مورد بحث قرار می‌گیرد، امتناع وجود دو مبداء است.
به عبارت دیگر، آنچه در اینجا مد نظر است، اثبات توحید خداوند از راه اثبات وحدت در مبداء هستی، به وسیله وحدت در میان پدیده‌های عالم و همچنین وحدت در خلقت در جهان است. وقتی توحید خالق اثبات شود، توحید ذاتی نیز ثابت خواهد شد. هر آنچه واجب الوجود نیست، ممکن الوجود خواهد بود؛ یک ممکن الوجود هیچ گاه نمی‌تواند یک خالق مستقل و بالذات باشد؛ پس تنها واجب الوجود است که یک خالق واقعی به حساب می‌آید. اثبات وحدت واجب به وسیله آنچه تا به حال گذشت، بر اساس برهان‌های پیشینی بوده است، امّا اگر برهان بر توحید ذاتی از وحدت صنع این عالم شروع شود و از آنجا وحدت در ذات اثبات شود، یک استدلال پسینی در توحید ذاتی خواهد بود. یکی از مشهورترین استدلال‌های پسینی، برهان تمانع است. این برهان برای اثبات توحید خالق است. در این برهان ابتدا وحدت عالم اثبات شده و در مرحلۀ بعدی امتناع استناد عالم واحد به بیش از یک خالق هم ثابت می‌شود، از توحید در خالقیت نیز توحید در ذات به دست می‌آید. برای اثبات وحدت واجب از راه وحدت خالق، باید فرض یک واجب الوجود بالذات که دخالتی در امور نداشته باشد باطل شود.
برای اثبات این مطلب لازم است رابطۀ میان ربوبیت و خالقیت پروردگار بررسی شود.
ربوبیت، ایجاد رابطۀ بین اشیاء است و منظور از ایجاد رابطه همان خلقت است. تنها کسی می‌تواند میان موجودات رابطه برقرار کند که از کنه ذات آن‌ها با خبر است و خالق آن‌ها باشد. در نتیجه تنها خالق است که می‌تواند رب قرار گیرد. هر گاه خداوند موجودی را خلق کند، جایگاه و روابط او با تمام هستی را تبیین خواهد کرد؛ در نتیجه ربوبیت همان خالقیت است و اثبات توحید خالق، اثبات توحید در ربوبیت است. (مصباح یزدی، آموزش عقاید، ص ۸۵)
بنابراین وجود یک رب که دخالتی در امور نداشته باشد محال است؛ می‌توان این مطلب را به صورت دیگری شرح داد و آن اینکه:
یکی از مهم‌ترین قوائد فلسفی قائده استحالۀ تخلف معلول از علت است. مراد از علت، در این قائده همان علت تامه است. اگر معنای علت تامه روشن شود، محال بودن تخلف معلول از علت واضح است. فخر رازی در بیان معنای علت تامه این چنین می‌نویسد: «وقتی بخواهیم در بارۀ علت بحث کنیم به صورتی که علل اربعه با هم حاضر باشد می‌گوییم علت آن چیزی است که شی در حقیقت و وجود خویش بدان نیازمند است.» (رازی، المباحث المشرقیه، ج ۱، ص ۴۵۸) {۳۸}

بیان کبری: مقدمه دوم این استدلال یک امر بدیهی است. اگر غنی بالذات متعدد باشد لازمۀ آن فقدان کمالات یکدیگر است. یعنی هر کدام کمال مخصوص به خود را دارند. برای تمایز نیاز به وجود تفاوت است و تفاوت هم با عدم وجود کمالات هر کدام از آن‌ها در ذات دیگری همراه است. امّا طبق مقدمه اول اثبات شد که واجب الوجود باید غنی بالذاتی باشد که هیچ گونه نقصی در او راه ندارد. ملاصدرا پس از ذکر این برهان بیان می‌کند که این برهان علاوه بر اثبات وجود واجب الوجود، مثبت توحید ذاتی خداوند و همچنین سایر صفات خداوند نیز است که بدلیل عدم توجّه به چیزی غیر از ذات پروردگار و عدم اتکاء به ابطال دور یا تسلسل، آن را برهان صدیقین می‌نامد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

به تحقیق واجب الوجود بدین بیان ثابت شد و همین طور توحید او. نقصی به حسب ذاتش ندارد و تعددی در بی نهایتی او تصور نمی‌شود. علم او به ذاتش و به دیگر موجودات ثابت می‌شود چراکه علم غیر از وجود نیست….پس این راه شریف‌ترین راه است چون سالک درمعرفت ذات و صفات وافعال احتیاج به چیزی غیر از ذات ندارد. نیازی به ابطال دور و یا تسلسل ندارد پس ذاتش به ذاتش شناخته خواهد شد. (ملاصدرا، الحکمه المتعالیه، ج ۶، ص ۲۶) {۲۳}
فصل چهارم:
پاسخ دیگر ملاصدرا
لازم بذکر است آنچه بیان شد مناسب با حکمت متعالیه بود. امّا پاسخ‌های ملاصدرا مختص به کتاب اسفار نیست و او در بقیه کتاب‌های خود، پاسخ‌های دیگری را نیز مطرح کرده است. از جملۀ آن‌ها می‌توان به استدلالی است که در ضمن برهان پنجم از براهین کتاب المبداء و المعاد در فصل عدم شریک داشتن واجب الوجود در مفهوم وجوب وجود، آورده است، اشاره کرد.
اگر وجوب وجود عارضی این دو هویت باشد، معلل خواهد بود. چنانکه کسی خود معروض را علت عروض بشمارد، گفتاری شنیع بر زبان رانده؛ چون لازم می‌آید خود ذات علت ذات به شمار آید و ذات بر خود تقدم بالوجود داشته باشد. اگر علت عروض عامل خارجی باشد، از فرض پیش شنیع تر است؛ چون لازم می‌آید ذات در وجوب وجود به غیر نیازمند باشد.(ذبیحی، ترجمه و شرح بخش نخست المبداء و المعاد، ص ۱۰۷)
اشکال دیگر این صورت عدم انتهاء یک مفهوم عرضی به مفهوم بالذات است. وجوب وجود در واجب الوجود نمی‌تواند یک عرض عام به حساب بیاید. واهبِ وجود باید فی نفسه واجب الوجود باشد تا بقیه موجودات که فی غیره موجود هستند بتوانند بر او به عنوان واجب الوجود تکیه کنند و الاّ خود واجب الوجود هم باید نیازمند به‌یک وجود دیگر باشد.
برای تصور وجود لازم است که یک وجود بالذات موجود باشد همانطور که برای علم داشتن نیز وجود یک علم بالذات لازم است. آنچه گفته شد در حیات، اراده، اختیار، سمیع بودن، بصیر بودن و هر کمال وجود دارد و به همین دلیل قرآن کریم می‌فرماید: او بالاتر از هر صاحب علمی است. (قرآن، یوسف (۱۲)، ۷۶) پس لازم است یک قیوم واجب بالذات و زنده مختار وجود داشته باشد تا صحت انتزاع آنچه نام برده شد ثابت شود. (میرداماد، التقدیسات، ص ۱۳۵) {۲۴}
علاوه برآنچه گفته شد این تصویر از واجب الوجود دارای اشکالات دیگری نیز هست. برای مثال ترکیب در واجب الوجود را به هر نحوی که باشد محال است.
عرض و جوهر دو جنس عالی هستند و عرض نمی‌تواند داخل در ذات جوهر شده و یک حقیقت واحد را به وجود آورند؛ از طرف دیگر ترکیب واجب الوجود از یک واجب و یک ممکن، محال است چراکه واجب الوجود بسیط، حتی از هر گونه ترکیب عقلی هم إبا دارد.
عرض‌هایی که صنف و یا شخص می‌سازند داخل در صنف یا جوهر می‌شوند. و در حقیقت نوعیه آن‌ها دخالتی ندارند چراکه از دو ماهیت متفاوت یک ماهیت واحده تشکیل نمی‌شود. پس تو به راحتی می‌توانی یقین حاصل کنی که واجب قیوم بالذات یک وجود بسیط از هر جهت است. جایز نیست از مبادی عینیه مختلفی حاصل شود. در حقیقت او کثرتی تصور نمی‌شود و به ماهیاتی تحلیل نمی‌شود. حیثیتی نمی‌تواند با التقاط پیدا کند زیرا او نفس احد بسیط از هر جهت است. (میرداماد، التقدیسات، ص ۱۲۳) {۲۵}
جالب توجّه است که خود ابن‌کمّونه هم در کتاب الجدید فی الحکمه برای جواب دادن به شبهۀ وارد شده از سوی خودش، از همین استدلال برای نفی آن استفاده می‌کند. «اگر وجود دو واجب الوجود از دو نوع متفاوت صحیح باشد، وجوب وجود یک عرضی لازم برای هر کدام از آن‌ها بوده و هر دو آن‌ها در این امر با هم مشترک هستند که تفاوت آن‌ها به تمام ماهیت فرض می‌شود.» (نک: الجدید فی الحکمه، ابن‌کمّونه، صفحه ۵۳۵تا۵۴۳) {۲۶}
ابن‌کمّونه پس از طرح شبهه به تبیین لوازم آن پرداخته و می‌گوید: وقتی وجوب وجود عرض عام به حساب بیاید، معروض این عرض در حد ذات خود واجب نیست. واجب نبودن معروض به معنای عدم ذاتی بودن در باب کلیات خمس است. توضیح مطلب آنکه ذاتی در علم منطق دارای دو اصطلاح است. مقصود از «ذاتی» در باب کلیات خمس، چیزی است که جزء ذات یک شیء و یا عین ذاتان باشد، یعنی اوصافی که ماهیت افراد قائم به آن و وابسته به آن است و موجب تحقق و قوام ماهیت می‌شود؛ مانند حیوان ناطق بودن نسبت به انسان . به عبارت دیگر، محمولی که داخل در حقیقت ذات موضوع و مقوم ماهیتان باشد «ذاتی» خوانده می‌شود. عرضی در مقابل این است، یعنی محمولی که خراج از ماهیت و حقیقت موضوع باشد، یعنی اوصافی که در ماهیت و ذات شیء دخالتی ندارد و پس از تمامیت ذات و کامل شدن ماهیت برآن عارض می‌شود؛
مقصود از «ذاتی» در باب برهان، عبارت از چیزی است که از نفس ذات شیء گرفته شود و ذات در انتزاع آن کافی باشد. به عبارت دیگر، لوازم اول ماهیت که معلول ماهیت و از سنخ خود ماهیت باشد، ذاتی بابِ برهان نامیده می‌شود؛ و از همین جاست که در باب برهان گاهی عَرَضی لازم را نیز ذاتی خوانده‌اند.
با توجّه به توضیح داده شده، روشن می‌شود که جدایی عارض و معروض در تحلیل ذهنی صورت گرفته است و گرنه هردوی معروض و عارض، موجود به‌یک حقیقت هستند و در خارج یک واقعیت دارند. وقتی جدایی عقلی آن‌ها در نظر می‌آید، منظور حمل اولی است؛ و وقتی اتحاد و عدم انفکاک آن‌ها مورد توجّه قرار می‌گیرد، منظور حمل شایع صناعی است.
هر گاه ذاتیات یک موضوع را برآن موضوع حمل کنیم، می‌شود حمل اولی ذاتی یا بگویید حمل هو هو. مثال: انسان حیوان است- انسان ناطق است که حیوانیت و ناطقیت جنس و فصل انسان و از اقسام کلی ذاتی«انسان» اند.
و هر گاه که صفات و کیفیات خارج از ذاتیات موضوع را بر موضوع حمل کنیم می‌شود حمل شایع صناعی یا حمل متعارف و مروج و معمولی؛ مثال: انسان حیوان خندان است- گل‌ها تازه‌اند، که خندان بودن عرض خاص انسان و نیز تازگی از عرضیات«عام« گل‌ها است.
در این هنگام معروض وجوب وجود در حد ذات خود واجب نیست. البته نه به معنای انفکاک آن از وجود واجب، بلکه به معنای اینکه امکان ملاحظۀ جدا گانه آن درنزد عقل وجود دارد.(همان){۲۷}
ماهیت مجهول الکنه که معروض قرار گرفته است، نمی‌تواند در عرض خود تأثیر گذاشته و آن را موجود کند، چراکه این ماهیت که قرار است در خارج نقش واجب الوجود را ایفا کند، هنوز موجود نشده است. خودش که نمی‌تواند وجوب وجود را بر خودش حمل کند و از طرف دیگر هیچ چیزی دیگری غیر از عارض هم نباید بتواند او را ایجاد کند، چون این ماهیت معلول واقع می‌شود و فرض معلولیتان منافی این است که مصداق واجب الوجود قرار گیرد.
ماهیت معروض مؤثر در عارض نیست، زیرا شی تاثیری نخواهد داشت مگر هنگامی که در واقع وجود داشته باشد امّا وجودش در اینجا مستلزم تقدم بر چیزی است که بالذات وجود داشته است.(همان){۲۸}
عارض مشترک که همان وجوب وجود است، در خارج وجودی به صورت مستقل ندارد. این مفهوم مشترک برای بودن نیاز به تخصیص یافتن بر یک معروض خاص را دارد تا اشتراکش از بین رفته و زمینه برای تشخص و فعلیتش فراهم شود. در اینصورت برای بودن نیاز علتی دارد که او را تشخص بخشد. ثابت شد که معروض یعنی آن ماهیت مجهول الکنه قابلیت تأثیر در وجوب وجود را ندارد، بنابراین واجب الوجود نیازمند علتی خارجی است و این مستلزم معلولیت واجب الوجود و تحقق خلف خواهد شد.
این عارض مشترک میان این دو فی نفسه واجب نیست، زیرا وجود نمی‌یابد مگر در ضمن یک مخصص که اشتراکش را از بین ببرد. پس هنگامی که واجب نبود ممکنی است که نیاز به‌یک علت غیر معروض دارد. پس واجب الوجود در وجودش نیازمند به علتی خارجی دارد. این امر خلاف فرض خواهد بود.(همان){۲۹}
نتیجه گیری: اگر وجوب وجود عارض بر ماهیت باشد، این عرض عام در عروض خود نیازمند علت است. برای این عرض دو علت می‌توان در نظر گرفت، یکی معروض و دیگری امری خارج از عارض و معروض. بطلان هر دو حالت روشن شد، بنابراین تعدد واجب الوجود هم باطل می‌شود.
فصل پنجم:
پاسخ عام
یکی دیگر از براهین اثبات توحید ذاتی پروردگار که می‌تواند پاسخگوی شبهه ابن‌کمّونه بر طبق اصالت ماهیت و یا وجود باشد، برهان اول ابن‌سینا در الهیات شفا در اثبات توحید ذاتی است. بدلیل طولانی بودن عبارت عربی این برهان تنها بخش ابتدایی آن آورده می‌شود و بعد به شرح آن پرداخته می‌شود.
فصلی درباره وحدت واجد الوجود: لازم است که واجب الوجود یک ذات واحد باشد. در غیر اینصورت کثیر خواهد بود. پس امر از دو حالت خالی نخواهد بود. یا هر کدام در حقیقت خود مخالف دیگری نبوده و یا حقیقت آن‌ها مختلف است. (ابن‌سینا، الهیات شفا، ص ۴۳) {۳۰}
این برهان مبتنی بر تقسیم ثنایی و حصر عقلی است. ابن‌سینا بدون در نظر گرفتن اصالت ماهیت یا وجود و نیز بدون توجّه به حالت‌های مختلف استدلال و اینکه آیا در این شقوق صحت عقلی رعایت شده یا نه به ابطال تمامی صورت‌های آن می‌پردازد.
اگر واجب الوجود ها دو تا باشد باید میان آن دو ما به الامتیازی تحقق داشته باشد. ابن‌سینا همین نقطه را محل شروع استدلال خود قرار می‌دهد.
در صورت تعدد واجب الوجود یا آن‌ها حقیقت یکسانی دارند و یا مختلف الحقیقه اند. اگر در حقیقت، مشابه باشند، اختلاف آن‌ها به وسیلۀ عوارض است، حال منشاء این عوراض چیست؟ اگر ذات واجب الوجود خود، منشاء انتزاع باشد، همواره با بودن ذات این عوارض هم موجود است که در این صورت، تعددی از طریق عوارض به وجود نمی‌آید. اگر منشاء این عوارض چیزی بیرون از ذات پروردگار باشد، دو محزور پیش خواهد آمد. اول اینکه خارج از ذات واجب الوجود ها چیزی نیست که بخواهد علت این عوارض قرار گیرد. دوم اینکه در صورت قبول وجود چیزی که خارج از حیطه واجب الوجود موجود باشد، باز هم واجب الوجود بالذات برای تکثر نیازمند این اعراض است؛ در این حالت واجب بالذات، واجب بالغیر می‌شود که بطلان آن در فلسفه ثابت شده است.
به تقسیم اول بازگشته و می گوئی‌ام، اگر واجب الوجود ها در حقیقت مخالف هم باشند، دو حالت بدست می‌آید. یکی اینکه وجه اختلاف تأثیر در وجوب وجود دارد؛ در این صورت وجه تمایز باید در همۀ واجب الوجود ها باشد که مستلزم خلف و عدم تعدد در ذات واجب الوجود های مختلف است؛ و دیگر اینکه وجه اختلاف تاثیری در وجوب وجود نداشته باشد، لازم می‌آید که واجب الوجود بدون این تمایز موجود باشد؛ در حالی که ما به الامتیاز محصل واجب فرض شده، عرض لاحق به حساب می‌آید که در این حالت آخر هم خلف به وجود می‌آید.
برای روشن شدن حالت‌های مختلف استدلال اصل برهان بصورت نموداری نشان داده شده و در ادامه به شرح و تفصیل آن خواهم پرداخت.^[۴]
این برهان مبتنی بر اثبات مطلوب از طریق رد نقیض است. اگر واجب الوجود های متعددی موجود باشند شقوق مختلفی متصور است؛ ولکن همگی این شقوق منجر به خلف خواهد بود، بنابراین تعدد واجب الوجود منتفی خواهد بود.
اگر ما معتقد به توحید نباشیم، واجب الوجود های متعددی در خارج خواهند بود. ابن‌سینا برهان خود را از اینجا شروع می‌کند که اشتراک و اختلاف این دو در چیست؟ دلیل این پرسش این است که اگر واجب الوجود متعدد باشد بالاخره نیاز به‌یک وجه تمایز لازم است. واجب الوجود ها اگر در حقیقت خود مشترک باشند، تعدد آن‌ها عددی است. جدا از محذوریت‌های کثرت عددی واجب الوجود که در بخش اول از این نوشتار توضیح داده شد، به شرح این فرض خواهیم پرداخت.
وقتی حقیقت مشترک باشد کثرتی ایجاد نخواهد شد و وجه اختلافی میان آنان موجود نیست. امّا اگر ما دو واجب الوجود را در ذهن خود فرض کنیم نمی‌توانیم وجود هر گونه اختلافی میان آن دو را نفی کنیم. بنابراین وجه اختلاف مربوط به امری خارج از وجوب وجود می‌شود. با توجّه به آنچه گفته شد، چیزی بر واجب الوجود ها حمل می‌شود و با آن‌ها متحد می‌شود و این همان است که وظیفه ایجاد تمایز را بر عهده دارد. مثلاً به جنسی یک فصل ضمیمه می‌شود و با آن یکی می‌شود بطوری که بر همۀ انواع قابل صدق است. وقتی نطق به جنسی مانند حیوان اضافه می‌شود و با آن متحد می‌گردد، بر همۀ افراد نوع که انسان باشند حمل می‌شود. منظور ابن‌سینا این است که وجه تمایز عرضی است و هر عرضی نیازمند علتی است. در نتیجه این اعراض برای بودن نیازمند به علت هستند.
اگر علت این اعراض همان ذات واجب الوجود باشد، عرض در تمام واجب الوجود های متّحد الحقیقه یکسان خواهد بود و تمایزی بدست نمی‌آید. برای فرار از این بن بست علت اعراض را چیزی خارج از حقیقت واجب الوجود فرض می‌کنیم. وقتی علت این اعراض موجود نباشد تمایزی هم ایجاد نمی‌شود و وقتی تمایزی نباشد واجب الوجود های متعددی محقق نمی‌شود. با توجّه به این توضیح، واجب الوجود برای تحقق داشتن نیازمند چیزی بیرون از ذات خود است. واجب الوجود همچون ماده ای مبهم منتظر صورتی است که او را محصل کند. این همان چیزی است که در فلسفه به عنوان قائده «الشی ما لم یتخصص لم یوجد» از آن یاد می‌شود. واجب الوجود در تشخص خود محتاج غیر می‌شوند. اجتماع وجوب بالذات و بالغیر در یک حقیقت محال است بنابراین این حالت نیز منجر به خلف می‌شود.
به تقسیم اول بازگشته و وجه تمایز واجب الوجود ها را در اصل ذات واجب الوجود ها لحاظ می‌کنیم. مابه الامتیاز بخشی از ذات است و وجوب وجود بقیۀ حقیقت هر یک از آن‌ها را تشکیل می‌دهد.
وجوب وجود یک جنس است که فصول مختلفی با او متحد می‌شوند و انواع مختلف ایجاد می‌شود. استدلال ابن‌سینا اینطور ادامه پیدا می‌کند که این امر ذاتی و ما به الاختلاف دخالتی در وجوب وجود دارد یا ندارد؟
اگر این ما به الامتیاز تاثیری در وجوب وجود داشته باشد، باید همۀ واجب‌ها در این امر با هم موافق باشند؛ در حالی که فرض شده بود این ما به الاختلاف و وجه تمایز است. وظیفه این وجه تمایز تنها ایجاد افتراق است و هر کدام را از دیگری مشخص می‌کند. وجود این حالت یعنی این امر دخالتی در ذات واجب الوجود ها ندارد، در حالی که از اول فرض شده بود که وجه تمایز به وسیله‌یک امر اصلی و ذاتی ایجاد شود. در این صورت نیز واجب الوجود های متعدد مستلزم خلف خواهد بود.
درست از اینجاست که ابن‌کمّونه می‌گوید چه اشکالی دارد که تباین دو واجب الوجود به تمام الذات باشد و اشتراک آن‌ها در یک امر عرضی فرض شود. امّا ابن‌سینا در برهان تعیّن خود که در کتاب اشارات به تبیین آن پرداخته بود و ما نیز در ادامه به توضیح آن خواهیم پرداخت، ثابت می‌کند که وجوب وجود عین ذات است و فرض عرضی بودن آن مستلزم معلولیت واجب الوجود است. لذا در اینجا این شق را بیان نمی‌کند. امّا اگر از برهان تعیّن ابن‌سینا و ابطال این شق در آن برهان صرف نظر کنیم، باز هم راه دیگری برای ابطال اشتراک در عرض عام وجود دارد، توضیح آنکه:
شهید مطهری در کتاب مقالات فلسفی مطلبی را ذکر می‌کند که برای جواب به شبهه ابن‌کمّونه بسیار مفید است. چرا شق سوم که در آن حیققت واجب الوجودها مخالف یکدیگرند و ما به الامتیاز دخالت در وجوب وجود دارد را انتخاب نکنیم؟ در حالت سوم وقتی تعدد واجب الوجود منتفی می‌شود که معیار واجب الوجود بودن در تمام آن‌ها یکی باشد، امّا چرا جایز نباشد که چند امر مختلف ملاک واجب الوجود بودن باشند. برای مثال یک جنس با فصول مختلف تحقق می‌یابد. جسم با فصول متفاوتی همچون ناطقیت و ناهق بودن و… محصل می‌شود. چرا در ما نحن فیه وجوب وجود همچون جنس مبهم با فصول و ملاک‌های متفاوت محصل نشود. آنچه محال است اعم بودن ملزوم است امّا اگر لازم همچون یک عرض عام بر موارد مختلف حمل شود، محذوری پیش نمی‌آید. شهید مطهری در جواب این مشکل چنین می‌نویسد:
همان طوری که نمی‌شود ملزوم اعم از لازم باشد نمی‌شود لازم هم اعم ملزوم باشد و داستان علیت فصول از برای جنس واحد یا انواع متعدده برای عرضی واحد جوابش این است که در باب فصول، فصول حقیقی انحاء وجوداتند…. در ضمن ادله وحدت وجود گفته‌ایم که اگر سنخیت وجودات نمی‌بود این مشترکات اخذ نمی‌شد؛ و در علت عرضی اعم هم نوع متوسط است نه انواع سافله. (مطهری، مقالات فلسفی، ص ۳۰۵)
با روشن شدن اشکال معلوم می‌شود که حتی اگر وجوب وجود را به بیرون از ذات برده و آن را عرض عام فرض کنیم جواب شبهه همان خواهد بود که بیان شد.
بنظر می‌رسد که این برهان برهان تمامی است و اشکالی ندارد چه بنا بر طرز فکر اصالت ماهیت و چه بنا بر طرز فکر اصالت وجود. امّا بنابر فکر اصالت ماهیت بیان گذشته خود شیخ کافی است، و بنا بر فکر اصالت وجود هم اختلاف دو وجود یا به مرتبه طولی است و یا به مرتبۀ عرضی، که مرتبۀ طولی جز با علیت و معلولیت صورت پذیر نیست و مرتبۀ عرضی هم جز با ترکیب حقیقت و تقارن یک مرتبه با امور متعدده صورت پذیر نیست و در این صورت همان اشکال شیخ عود می‌کند.(مطهری، مقالات فلسفی، ص ۳۰۶)
فصل ششم:
برهان تعیّن ابن‌سینا و جواب شبهه ابن‌کمّونه
مشهورترین برهان ابن‌سینا در اثبات توحید ذاتی پروردگار برهان تعیّن است که در این مقام مورد بررسی قرار خواهد گرفت. این برهان پس از ابن‌سینا نیز مورد توجّه بسیاری از حکمای بعد از او همچون میرداماد و ملاصدرا قرار گرفت. میرداماد این برهان را مختصرترین و متین‌ترین برهان در توحید پروردگار می‌داند. (میرداماد، التقدیسات، ص ۵۱۰)
ابن‌کمّونه نیز در کتاب الجدید فی الحکمه، برای اثبات توحید ذاتی پروردگار از برهانی استفاده می‌کند که تقریباً می‌توان آن را همان برهان ابن‌سینا دانست.
ماهیت واجب الوجود متعیّن، اگر تعیّن آن بخاطر وجوب وجود باشد واجب الوجود دیگری نخواهد بود. امّا اگر تعیّن بخاطر چیز دیگری باشد واجب الوجود محتاج می‌شود. اگر محتاج به غیر نباشد غیر معلل است. پس اختصاص هر کدامشان به‌یک مخصص غیر مخصص خواهد بود که این نیز مستلزم محال است. (ابن‌کمّونه، الجدید فی الحکمه، ص ۵۳۶) {۳۱}
متن برهان ابن‌سینا در کتاب اشارات بدین صورت است: «واجب الوجود المتعیّن ان کان تعیّنه ذلک لانه واجب الوجود. فلا واجب وجود غیره». (ابن‌سینا، الاشارات و تنبیهات، ص ۱۰۰)

هدف پایداری تعیین کردن حداقل نیازمندی‌های اجتماعی برای توسعه طولانی مدت و شناسایی چالش‌های عملکرد جامعه در دراز مدت است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

Polese and Stren
(۲۰۰۰: ۱۵-۱۶)

توسعه‌ای(و یا رشدی)که با تکامل متوازن جامعه مدنی سازگاری داشته، محیطی را پرورش می‌دهد که هدایت‌گر زندگی جمعی همساز با گروه‌های مختلف فرهنگی و اجتماعی باشد، در عین حال با بهبود کیفیت زندگی تمامی اقشار جامعه، یکپارچگی اجتماعی را تقویت می‌کند.

جدول نمونه‌ای از تعاریف صورت گرفته از پایداری اجتماعی به نقل از: (Colantonio & Dixon, 2009: 17).
موضوعات کلیدی برای توسعه پایدار اجتماعیموضوعات کلیدی چگونگی نیازهای اساسی و عدالت را به عنوان رکن اساسی پایداری اجتماعی به نمایش می گذارد:– هویت و حس مکان و فرهنگ– توانمند سازی، مشارکت، دسترسی– بهداشت و ایمنی– سرمایه اجتماعی– انسجام اجتماعی– رفاه، خوشبختی، کیفیت زندگی (Colantonio,2008a & Colantonio,2008b)۲-۱-۴-توجه به اهداف جهانی پایداری در مقیاس محله و واحد همسایگیمسئله دیگری که بر تعریف و درک پایداری اجتماعی تأثیر می‌گذارد، توجه به مقیاس‌های مختلف بین‌المللی، فراملی، میان‌منطقه‌ای، ملی، شهری و بومی، مخصوصا محله و واحد همسایگی است. برای اجرا بسیاری از راهکارهای دستور۲۱ هر دولتی با توجه به شرایط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی خود و با در نظر گرفتن اهداف جهانی توسعه پایدار عمل می‌کند. «بر اساس گزارش کمیته براتلند، اصول پایه‌ای توسعه پایدار را می‌توان با روش‌های زیر مشخص کرد:اعتماد عمومی: که بر نگهداری از منابع توسط دولت‌ها، با توجه به منفعت عمومی اشاره دارد.اصول پیش‌گیرانه: اقداماتی در جهت جلوگیری از خرابی‌های جدی و برگشت‌ناپذیر، که نباید به دلیل کمبود دانش به تعویق بیافتند.تساوی میان‌نسلی: نسل آینده نباید به دلیل تصمیمات کنونی به مخاطره بیافتند.تصمیمات باید در پایین‌ترین سطح مناسب صورت گیرند.هزینه‌های تخریب محیط‌زیست باید بر دوش کسانی باشد که مسبب‌اش هستند.» (Manzi, et al , 2010 :8).این روش‌ها، که جنبه‌های مختلف اقتصادی، اجتماعی و زیست‌محیطی را در خود جای داده‌اند، به مفاهیمی چون اعتماد عمومی، مشارکت و نظارت محلی، که مباحث اساسی پایداری اجتماعی را تشکیل می‌دهند، اشاره دارند. این مسئله خود ضرورت در نظر داشتن مقیاس‌های محلی در راستای تحقق اهداف جهانی توسعه پایدار را مشخص می‌سازد. مولدان و بیلهارز (۱۳۸۱) در تعریف شاخص‌های توسعه پایدار، معیارهای کمی و کیفی متعددی را مطرح می‎نمایند که علاوه بر این اصول، توجه به فقر و فقدان تساوی اجتماعی درون و مابین ملت‌ها، و بین نسل حاضر و آینده، نیز در بطن مباحث توسعه پایدار وجود دارد که هر دولتی باید بر اساس محدودیت‌ها و پتانسیل‌های اجتماعی-فیزیکی خود به آن پاسخ گوید. مسئله دیگری که باید در نظر گرفت، مقیاس توجه برخی جنبه‌های پایداری اجتماعی در کشورهای در حال توسعه و توسعه یافته است، که با یکدیگر متفاوتند. به عنوان مثال، اصلی‌ترین و ضروری‌ترین مسئله کشورهای در حال توسعه کم کردن فقر، تساوی اقتصادی-اجتماعی، وجود مسکن و ارزان‌قیمت بودن آن، اندازه سکونتگاه‌ها و کمبود زیرساخت‌های اولیه است. با این وجود اقدامات کلی تساوی اجتماعی، همبستگی اجتماعی، سرمایه اجتماعی و بهداشت و رفاه ساکنین نیز می‌تواند در نظر گرفته شود. برخی جنبه‌های پایداری اجتماعی در کشورهای توسعه یافته شامل موارد زیرند:دسترسی به امکانات و خدماتنیازهای غاییاندازه فضای زندگیبهداشت سکونتگاه‌هانیازهای متوسطروحیه جامعه و تعاملات اجتماعیحس امنیتنیازهای اولیه
رضایت از محله‎ (Dave, 2009: 12-29)
تعریف ارائه شده نشان‌دهنده وزن بیشتر برخی جنبه‌های پایداری اجتماعی، بر اساس نوع نیازهای اولیه، متوسط و غایی است. «وجود سرپناه یکی از نیازهای اولیه‌ای است که توسط مازلو^[۱۳] نیز معرفی شده است. همچنین اندازه سکونتگاه و بهداشت آن و وجود خدمات و زیرساخت‌های اولیه از ملزومات اولیه پایداری اجتماعی هستند. در مرحله بعدی امنیت محله و نوع تعاملات اجتماعی آن مورد توجه قرار می‌گیرد. توجه به نیازهای روانی و عاطفی ساکنین و مواردی مانند حس تعلق و غرور، رضایت از محله، مشارکت فعال و حس مسئولیت در مراتب بالا برای دستیابی به پایداری اجتماعی باید مد نظر قرارگیرند.» (Dave,2009: 49) این مهم در برنامه‎ ریزی و طراحی خانه‎ها، مجتمع‎های زیستی و محدوده‎های مسکونی، از اهمیت به سزایی برخوردار است.۲-۱-۵- جمع بندیکمیسیون جهانی توسعه محیط در سال ۱۹۸۷ توسعه پایدار را چنین تعریف کرد: “توسعه ای که نیازهای امروز را بدون لطمه زدن به توانایی های نسل های آینده برای براوردن نیازهایشان براورده سازد”.چنین تعریفی دو مفهوم کلیدی را در بر می گیرد: عدالت در درون نسل ها و عدالت در بین نسل ها. منطق اصلی توسعه پایدار، بهبود سطح استاندارد زندگی مردم و به خصوص بهزیستی کسانی است که از کمترین مزیت ها در جامعه برخوردارند.در نهایت برای پایداری معماری, سه راهبرد اساسی را باید قابل توجه دانست:– پایداری زیست محیطی– پایداری اقتصادی– پایداری اجتماعیمی توان ادعا کرد که پایداری محیطی بدون پایداری اجتماعی– اقتصادی ممکن نیست. آینده محیط زیست جهان به کیفیت های اقتصادی – اجتماعی زندگی ما در زیست کره گره خورده است. مشارکت همه شهروندان برای پایداری محیطی آینده زیست کره مورد نیاز است و “شهروندان” ابتدا باید در حوزه های اجتماعی یعنی در مشارکت شهروندی، تصمیم گیری، مسئولیت پذیری، احترام به حقوق دیگران و قانون پذیری و خلاصه در رفتار مدنی پایداری نسبی را تجربه نمایند تا بتوانند نگرانی های زیست محیطی را نیز برطرف نمایند.طبق مطالعات کارشناسان، یک الگوی پایدار شهری دارای خصوصیات زیر است:
– تثبیت سیاست های عمومی مسکن
– توسعه اقتصادی

از نما مُردم به حیوان بر زدم

مُردم از حیوانی و آدم شدم

پس چه ترسم؟ کی ز مردن کم شدم؟ […]
(۳/۳۹۰۳-۳۹۰۴)

• ادب و اخلاق در نگرش مولانا:

ادب در نزد مولانا چنان ارجمند است که اثر گرانسنگ خود را به حلۀ ادب آراست است چنان که در اولین مناجات خود میگوید:

از خدا جوییم توفیق ادب

بیادب محروم ماند از لطف رب (۱/۷۸)

مولانا ادب را تنها مختص به آدمی نمیداند و به باور او تمام ذرّات و موجودات هستی سمیع و بصیرند و همگی در برابر حق ملزم به رعایت ادبند. از جملۀ ایشان افلاک و فرشتگانند که در منظر او نورانیت و قداستشان را به واسطۀ ادبی که در پیشگاه حق داشتهاند، کسب کردهاند. افلاک و ملائک نیز با ترک ادب دچار حرمان و عقوبت الهی میشوند:

از ادب پر نور گشته ست این فلک

وز ادب معصوم و پاک آمد ملک

بُد ز گستاخی کسوف آفتاب

شد عزازیلی ز جرأت ردّ باب
(۱/۹۲، ۳/۱۰۱۹)

ادب در مثنوی به طور کلی در دو معنای متفاوت به کار رفته است. گاه در معنای لغوی یعنی رعایت حد و اندازه و انجام رفتارها و رسوم خاص و گاهی به معنای ادب کردن.
به طور مثال ویژگیهایی که مولوی برای ادب طریقت بر میشمرد عبارتند از: ترک اعتراض، کتمان سِر، گوش فرادادن به پیر، رعایت احترام در سخن گفتن با مراد، رعایت سکوت و خاموشی و اظهار تواضع و فروتنی است. همچنین از جمله ویژگیهای اخلاقی پسندیده یا ناپسندی که مولانا در مثنوی به بررسی آنها پرداخته است عبارتند از: عُجب و تکبر ،تواضع ،حرص و طمع، قناعت، حسد، نفاق و ریا و … بوده است.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

آراء فلسفی مولانا
آراء و اندیشه های فلسفی مولانا نیز همچون سایر اندیشه های او چنان پهناور و گسترده است و در این مقال اندک نمیگنجد و همچنین رسالت این پایان نامه را نیز شامل نمیشود در ادامه صرفا نگاهی بسیار اجمالی به برخی از آراء مشهور فلسفی مولانا جهت آشنایی بیشتر با این شاعر عظیم
میافکنیم:
وحدت وجود:
مولانا مسألۀ وحدت وجود را در مثنوی در قالب عرفان به طور کامل بیان کرده است. قاسم غنی در این زمینه میگوید: «مولانا به عنوان بهترین مترجم و معرف افکار فلوطین و فلسفۀ نوافلاطونی است و هر کس چه در دیوان و چه در مثنوی این عارف که حکم دائره المعارف عرفا است تتبع کرده باشد، تقریبا تمام مسائل نوافلاطونی را در آن خواهد دید که مولانا به آن رنگ قرآن و حدیث زده، به مذاق مسلمین در آورده و با بهترین اسلوب بیان کرده است. حتی در همان چند بیت مقدمۀ اول که بهترین شروع است خلاصهای از عقاید و مهمات مسائل نوافلاطونی در آن به چشم میخورد.» غنی ،[بیتا]:۱۱۱).
آنچه در زمینۀ وحدت وجود مدّنظر مولاناست اثبات وجود و کثرت موجود است. وحدت وجود مولوی نشأت گرفته از جهانبینی توحیدی اوست. زیرا که «اساس علم توحید و عرفان حقیقی مسألۀ حقیقت وجود، وحدت آن است که مبتنی بر توحید وجودی و توحید ذاتی و افعالی و غایت آن فنای در حق و بقای به اوست» (اخلاقی، ۱۳۸۳: ۸۶).
مولانا معتقد است که خداوند اصل کل عالم است و موجودات در برابر هستی خداوند به منزلۀ سایه هستند و هستی تمام موجودات عالم وابسته به هستی اوست. وی حقیقت وجود را همان توحید و نفی شرک از ذات الهی میداند.
خداوند در عرفان مولانا، به قلم صنع خویش در سراسر عالم به صورتگری پرداخته است اما خود بی نقش و صورت است به طوری که معرفت او موحِّد را به حیرت میافکند. خداوند از فرط تابش انوار الهی تجلیات خود در جهان هستی پنهان است. انسانهای ظاهر بین قادر به درک شمس حقیقت نیستند، آنها به مانند خفاشها که از روشنایی روز گریزانند از نور بیبهرهاند:

چیست پرده پیش روی آفتاب؟

لازمۀ شبهه ابن‌کمّونه و وجود دو واجب الوجود این است که ما دو وجود داشته باشیم که در بودن در خارج با هم معیت دارند. نمی‌توان یک واجب را فرض کرد در حالی که دیگری معدوم است. اقتضای واجب، ازلی و ابدی بودن است. بنابراین این دو وجود همیشه در خارج با هم هستند. در این حالت میان واجب الوجودها یک نوع تکافؤ یا معیت بر قرار است. لازم بذکر است که تلازم، در دو مقام قابل بررسی است:

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

اول: تلازم میان ماهیات. در این صورت ماهیات هرگز از یکدیگر جدا نیستند و برای تعقل هر یک، دیگری نیز لحاظ می‌شود. برای در نظر گرفتن أبّوت ما چاره‌ای جز درک بنوّت نداریم؛ ذهن آدمی تنها وقتی می‌تواند یک متضایف را در ذهن بیاورد که آگاهی نسبت به طرف دیگر این اضافه داشته باشد.
دوم: تلازم میان وجودات. تلازم میان دو وجود به معنای عدم انفکاک دو وجود از یکدیگر است. بدیهی است که تلازم دو وجود، تنها در صورتی واقع می‌شود که یکی علت تامه و دیگری معلول و یا هر دو معلول برای علت واحد باشند. آنچه صلاحیت تلازم وجودی را دارد، رابطۀ علی و معلولی است. برای مثال تمام وجوداتی که در عالم هستی، همگی با هم هستند به واجب الوجودی ختم می‌شوند که علت تامه برای تمامی آن‌هاست. تلازم میان وجودات ممکن نیز از جهت انتهاء به علت واحده و اینکه همگی معلول یک علت‌اند، است.
تکافؤ در وجود سه عنصر و مؤلفه دارد:
۱- معیت؛ دوشی متکافی در وجود باید معیت داشته باشند.
۲- لزوم در معیت؛ دوشی متکافی در وجود باید بر اساس علاقۀ لزومیه با همدیگر باشند نه اینکه معیت آن‌ها اتفاقی باشد.
۳-ذاتی بودن معیت؛ معیت دوشی متکافی در وجود باید برخاسته از ذات آن‌ها باشد یعنی این معیت صفت ذات آن‌ها باشد نه اینکه بالعرض به آن‌ها نسبت داده شود.(مصباح یزدی، مشکاه، ص ۳۳۸)
در پاره‌ای از مواقع این تلازم دو طرفی بین دو موجود واقعی و در عالم خارج بر قرار می‌شود و بالعرض به مفاهیم نسبت داده می‌شود. مانند تلازم میان علت و معلول که در اصل بخاطر منشاء انتزاع خود از خارج با یکدیگر معیت دارند. گاهی اوقات هم تلازم، مربوط به مفاهیم است و بالعرض به اعیان خارجی نسبت داده می‌شود. مانند معیت میان مفهوم بالایی و پائینی که بالعرض به دوشی موجود در خارج نسبت داده می‌شود.
با توجّه به آنچه گفته شد، مشخص است که تلازم میان دو واجب الوجود از نوع تلازم در وجودات است.
اگر دو وجود بخواهند با هم باشند نیازمند به‌یک دلیل هستند. در فرض ما تصور هر یک از دو واجب مستلزم تصور دیگری نخواهد بود. به اصطلاح علم فلسفه رابطۀ تضایف در میان آن‌ها برقرار نیست. تلازم میان دو واجب الوجود یک تلازم وجودی است. بنابراین باید این واجب الوجودها معلول یک علت و همیشه ملازم یکدیگر باشند و یا اگر رابطه علی بر قرار نباشد، هر دو با هم علت برای معلول واحد باشند.
فرض اول که مستلزم معلولیت دو واجب الوجود است و بدلیل منجر شدن به امکان مستلزم خلف بوده و بالضروره باطل است؛ آنچه باقی می‌ماند فرض دوم است و آن اینکه این دو واجب برای وجود دائمی در این جهان با هم شریک هستند و به یکدیگر نیازمند می‌باشند. دو واجب الوجود برای خلق این جهان باید با یکدیگر شریک باشند. این نیازمندی چیزی نیست که تنها از مقایسه و یا تحلیل‌های ذهنی به وجود آمده باشد؛ بلکه بر گرفته شدۀ از متن عالم واقع است. این حالت باعث می‌شود نوعی از امکان داخل در ذات آن‌ها شود و این متصف شدن به امکان نتیجه احتیاج آن‌ها به معیت با یکدیگر برای بودن درجهان است. وقتی امکان از مقام خارج و واقع انتزاع شده، پس مفاهیمی همچون وجوب هم تحقق و واقعیت دارند و در نتیجه وجوبی که این وجودها به آن متصف شده‌اند نیز امری خارجی است که باعث از بین رفتن رکن دوم شبهه ابن‌کمّونه برمبنای اصالت ماهیت خواهد شد.
میرداماد نیز از این برهان در نفی تعدد واجب الوجود استفاده می‌کند.
دو واجب بالذات متکافی در وجود خواهند بود. در این صورت لازم می‌آید میان آن‌ها یک علاقه و لزوم ذاتی، در بودن باشد. امّا این حالت در میان این دو واجب الوجود موجب وجوب بالغیر و یا بالقیاس الی الغیر می‌شود که بقول میرداماد «تعالی القیوم الحق عن ذلک علواً کبیراً» و اینکه این حالت تنها در میان علت و معلول و یا دو معلول علت واحد ایجاد می‌شود، نه دو واجب الوجود بالذات که هیچ یک علاقه و ارتباطی به‌یکدیگر ندارند. (میرداماد، التقدیسات، ص ۱۲۲) {۹}
انتزاع مفهوم امکان از عالم واقع در صورت فرض دو واجب الوجود برای این دنیاست، امّا اگر برای هر عالم یک واجب الوجود جداگانه فرض شود باز هم خللی بر این مطلب وارد نخواهد شد. ابتدای رساله در مطلب اول توضیح داده شد که منظور از توحید در شبهه ابن‌کمّونه، وحدت حقّه پروردگار است نه وحدت عددی.^[۳]
توضیح قائدۀ لا تکرر فی الوجود:
وقتی اصالت با وجود باشد، هویت هر أمر موجود همان وجود او در اعیان است. هویت عینیه هر فردی قابل صدق بر بیش از یکی نیست و این همان تشخص است. وقتی برای چیزی که موجود است، دو وجود فرض کنیم، در حقیقت یک حقیقت واحد را کثیر دانسته‌ایم، در حالی که در اصالت وجود هویت همان تشخص فرد است و تشخص او نیز به وجودش است و وجود هم یکی بیشتر نبود بنابراین محال است که در وجود تکراری باشد.
این قائده بر اساس اصالت وجود است امّا بر مبنای اصالت ماهیت هم عدم تکرار وجود، قابل اثبات است.
اگر هر دو جهان، هر یک بدون در نظر گرفتن جهان دیگر واجب باشند این یعنی برای انتزاع صفت وجوب، در نظر گرفتن یک جهان به تنهایی کافی است و به معنای عینیت قائل شدن برای مفاهیمی مثل وجوب و امکان است، در حالی که مدعای معتقد به اصالت ماهیت این است که وجوب و امکان یک سری مفاهیم ذهنی هستند که صرفاً از مقایسه مفاهیم با یکدیگر به وجود می‌آیند؛ در عبارات قبلی هم به وضوح اثبات شد که از نظر سهروردی معقولات ثانوی فلسفی، ملحق به تحلیل‌های ذهنی هستند که ارتباطی با خارج ندارند. در حالی که در فرض ما برای برداشت مفهوم وجوب، از هر یک از این جهان‌ها مقایسه‌ای با دیگر عوالم صورت نگرفته است.
در نتیجه رکن دوم شبهه ابن‌کمّونه، مبتنی بر اینکه مفاهیمی مثل وجوب صرفاً ذهنی هستند و هیچ وجودی در خارج ندارند، باطل می‌شود.
با این همه، برهان‌های ابن‌سینا جهان‌های متکثر که وجوب وجود از هر کدام از آن‌ها به صورت جداگانه انتزاع می‌شود و تعیّن واجب تنها در یک مصداق نیست را باطل می‌کند. در ادامه این نوشتار برهان تعیّن ابن‌سینا و استحالۀ عروض وجوب وجود بر ذات واجب الوجود های مختلف، به تفصیل مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
بنابراین: پس از بررسی مفصل نحوۀ وجود معقولات ثانوی در خارج و بررسی مبانی حکماء مکاتب گوناگون فلسفی و همچنین ایرادات وارد بر برداشت‌های شیخ اشراق، مشخص گردید که برای وجود معقولات فلسفی هم، در خارج وجودی خواهد بود. وقتی وجوب وجود دارای حقیقتی در خارج شد یعنی ذات دو واجب دارای جهت اشتراک هستند پس برای دو بودن نیاز به وجود مفارقی برای تمیز از یکدیگر دارند. ذات واجب از دو جهت تشکیل خواهد شد که وجود ترکیب در ذات واجب الوجودها نیازمند احتیاج آن‌ها به اجزاء است؛ در حالی که نیاز با واجب الوجود بودن منافات دارد پس وجود دو واجب الوجود بالذات در خارج خلاف فرض خواهد بود.
جواب دوم:
یکی دیگر از پاسخ‌ها به شبهۀ ابن‌کمّونه همراه با اعتقاد به اصالت ماهیت، دلیلی است که علامۀ طباطبایی بیان می‌کنند. قبل از ذکر این برهان لازم بذکر است که در عقائد حکماء اشراقی «وجود»، در میان ممکنات یک امر انتزاعی است. از حاق ذات ماهیت، وجود فهمیده نمی‌شود، بلکه با لحاظ ارتباط ممکنات با واجب الوجود است که متصف به وجود می‌شوند. در نتیجه حقیقتی که باعث انتزاع وجود از آن‌ها می‌شود همان اتصافشان به واجب الوجود است.
«مفهوم وجود زائد بر تمام حقایق و ماهیات است. حق واجب بالذات اولین مبداء انتزاع و مصداق حمل است و ماهیات ثانوی یعنی همۀ ممکنات از جهت ارتباط با فاعل و نه بخاطر خودشان، متصف به وجود می‌شوند.» (میرداماد، التقدیسات، ص ۱۳۰) {۱۰}
با توجّه به توضیح داده شده علامه چنین می‌فرمایند:
اگر فرض شود که: واجب قیوم، متعدّد باشد؛ باید هر یک از آن‌ها بحسب ذات خود مصداق این معنای واحد مشترک، و مبدأ انتزاع آن، و مطابق حکم محمولی آن بوده باشد؛ با آنکه بالبداهه در می‌یابیم که برای معنای واحد مصدری، ذوات متخالفه از جهت تخالفشان، بدون جهت جامع در میانشان، نمی‌توانند مناط حکم به آن، و حیثیت اتّصاف به آن قرار گیرند.
در تأیید سخنان علامه در اینجا شاهدی از کلام میرداماد آورده می‌شود:
با فرض دو واجب الوجود قیوم بالذات هر دو مبداء انتزاع وجود و وجوب تقرر خواهند بود. دلیل این امر طبع مشترک میان آن‌ها خواهد بود. پس در این هنگام ما می‌گوئیم: این طبع مشترک یا نفس ماهیت خواهد بود و یا امری داخل در ماهیت و حال اینکه استحاله هر دو قسم بر تو روشن است. (میرداماد، التقدیسات، ص ۱۲۵) {۱۱}
علامه در ادامه می‌فرمایند:
لازم می‌شود که در میان آن دو واجب الوجود، یک جهت اتّفاق در أمر ذاتی که خارج از حقیقت آن دو نباشد، بوده باشد، و این اتّفاق در امر ذاتی موجب آن می‌شود که جهت مغایرت و امتیاز تعدّد نیز به جهت دیگری در ذاتشان باشد. و در این صورت لازمه‌اش ترکیب می‌گردد که منافات با وجوب دارد. (طباطبایی، توحید علمی و عینی، ص ۲۸۶)
در پایان علامه در تأیید سخنان خود به دو مؤید از آثار حکماء ارجاع می‌دهند که برای تکمیل بحث اصل آن‌ها در اینجا آورده می‌شود:
واجب الوجود بالذات در وجوبش علتی به غیر از خودش ندارد. پس اگر علتی این وجوب را افاده کند، خواه شخصی و یا غیر شخصی باشد، وجود واجب معلول خواهد بود و واجب بالغیر. پس واجب الوجود بنفس خودش واجب است و در این حالت تکثر این معنی در حقیقت خودش جائز نیست. (ابن‌سینا، التعلیقات، ص ۶۱) {۱۲}
و همین طور می‌توان گفتار فارابی را در فصوص الحکم شاهدی بر این مدعا دانست:
«وجوب وجود با حمل بر افراد مختلف بالعدد منقسم نخواهد بود، چرا که در این‌صورت معلول خواهد شد.» (فارابی، فصوص الحکم، ص ۵۲) {۱۳}
جواب سوم:
امام خمینی (ره) نیز با توجّه به کمال مطلق بودن پروردگار، برهانی را در فضای اصالت ماهیت مطرح می‌کند.
بر فرض قول به اصالت ماهیت و اینکه ماهیت علم و ماهیت قدرت و ماهیت انسان و ماهیت اراده موجود است، اگر قائل شویم که واجب عالم، قادر، مرید، مدرک وحی است چنانکه سابقاً اثبات کردیم که واجب باید به اوصاف کمالیه متصف بوده و من جمیع الجهات کامل باشد چون طبق فرض مفروض شبهه باید واجب دیگر من جمیع الجهات با واجب اولی متباین باشد، پس آن واجب دیگر باید عاجز، جاهل، غیر مدرک، مائت، کاذب، غیر متکلم و غیر مرید باشد. والحاصل: این ماهیات باید در واجب دیگر موجود باشد و حال آنکه گفتیم باید واجب کامل باشد، اگر مردم چنین خدایی و واجبی را از ما قبول کنند، عیب ندارد که ما از ابن‌کمّونه دو واجب متباین بالذات را قبول نماییم. (اردبیلی.تقریرات فلسفه امام خمینی، ج ۲، ص ۷۱-۷۲)
فصل دوم:
پاسخ بر اساس اصالت وجود مشائی
در مقابل اصالت ماهیت، اصالت وجود قرار دارد که به شیوه‌های گوناگونی تفسیر شده است. همان طور که قبلاً هم گفته شد، عدّه‌ای معتقدند اگر اصالت وجود را طبق نظر حکماء مشائی تفسیر کنیم، حل شبهه امکان پذیر نخواهد بود.
اصالت وجود طبق نظر حکماء مشاء یعنی تباین بالذات وجودات؛ در این دیدگاه افراد وجود بسیط بوده و با تمام ذات خود از یکدیگر در تغایر و جدایی هستند. اشتراک آن‌ها تنها در مفهوم عرضی وجوداست. مانند اجناس عالیه که تنها درشی بودن با هم مشترک هستند و اشتراک حقیقی با هم ندارند.
حکماء مشاء چون وجود را امری بسیط و جدا از ماهیت می‌دانستند تفاوت بین وجودات را به تمام ذات قائل بودند. اگر تباین وجودات به جزء ذات یا به عوارض باشد، اشکال‌هایی نظیر ترکیب از جنس و فصل را به دنبال خواهد داشت که این با نظریۀ بساطت وجود در نزد آن‌ها مخالف است. (حائری یزدی، علم کلی،ص ۳۸)
«در نظر این گروه اگر چه وجود در خارج محقق است امّا تحقق آن بصورت حقایق متباینه است؛ یعنی وحدتش در ذهن و کثرت آن در خارج است، ذهن ظرف وحدت مفهومی وجود است و خارج ظرف کثرت عینی وجود.» (جوادی آملی، رحیق مختوم، بخش یکم از ج۶، ص ۱۲۲)
مفهوم وجود در نزد حکماء مشاء یک عرضی خارج المحمول است که بر همۀ وجودات حمل می‌شود امّا ذاتی و ماهوی نیست. اگر وجود یک حقیقت باشد که در میان همۀ موجودات به صورت یکسان جریان داشته باشد، چگونه می‌شود برخی را علت و برخی را معلول دانست. اتصاف یکی به علت و دیگری به معلول بودن روا نخواهد بود.
جواب اول:
فارابی به عنوان یکی از بزرگ‌ترین حکمای ایرانی، که به علت مشی فلسفی مشائی و شرح آثار ارسطو به معلم ثانی ملقب شده، برهانی را ذکر می‌کند که بنابر نظر ملاصدرا قابلیت پاسخ‌گویی به شبهه ابن‌کمّونه را دارد.
یکی از آن‌ها قول فارابی در فصوص مبنی بر اینکه وجوب وجود در حمل بر افراد مختلف بالعدد تقسیم نمی‌شود و گرنه معلول خواهد بود، است. این برهان مختصری است که شبهه برآن وارد نخواهد بود. مبنایی که این شبهه برآن استوار می‌شود بر پایۀ این است که وجود یک مفهوم عام ذهنی است، همانطور که صاحب اشراق و تابعین آن در اینباره بدان معتقدند. (ملاصدرا، الحکمه المتعالیه، ج ۶، ص ۶۳) {۱۴}
عبارت فارابی در کتاب فصوص به این بیان است که:
«وجوب الوجود لا ینقسم بالحمل علی کثیرین مختلفین بالعدد و إلاّ لکان معلولاً.» (فارابی، فصوص الحکم، ص ۵۲)
توضیح مطلب آنکه: وجوب وجود به واسطۀ حمل بر افراد کثیر و متعدد، منقسم نمی‌شود و گرنه معلول خواهد بود. در تقسیم مفاهیم دو نوع اساسی وجود دارد؛ اول: قسمت کل به اجزاء که تقسیم طبیعی نامیده می‌شود. دوم: تقسیم کلی به جزئی که تقسیم منطقی نام دارد.