معدل مقاطع تحصیلی دیپلم، کارشناسی، کارشناسی ارشد، دکتری

فاصله ای

۳۰

تخیل

توانایی فرد در به یاد آوردن محسوسات و مشاهدات در مواقعی که موضوع و متعلق آنها در دسترس و منظر فرد نیست

ترتیبی

۱۳
۱۴

توان همدلی با دیگران(قرار دادن خود به جای دیگران و درک تنگناها و فراخناهای پیش روی آنها)

خلق و خو[]

صفات روانی بازمینه های وراثتی که به میزان کمی از شرایط اجتماعی و فرهنگی، متأثر و متبدل می شوند

اجتماعی و آسانگیر

ترتیبی

۳

خوددار و دیرجوش

انعطاف ناپذیر و سختگیر

۳- ۲- جمعآوری داده ها:
۱) نوع داده ها:
در این پژوهش اطلاعات و داده ها، اولیه و تولیدی بوده و با روش پرس و جو و مراجعۀ مستقیم به پاسخگو به دست میآید.
۲)سطح تحلیل و واحد مشاهده:
با توجه به موضوع سنجش در این پژوهش که بررسی نظام اخلاقی افراد و عوامل موثر بر آن است واحد تحلیل و واحد مشاهده و جمعآوری اطلاعات فرد است.
۳) تکنیک و ابزار گردآوری داده ها؛
در این پژوهش اطلاعات و داده ها، اولیه و تولیدی بوده و با روش پرس و جو و مراجعۀ مستقیم به پاسخگو به دست می آید. در اغلب مطالعات پیمایشی، پرسشنامه رایجترین ابزار گرداوری داده ها میباشد. اهمیت پرسشنامه در مطالعات پیمایشی تا حدی است که برخی پرسشنامه را مبنای تعریف مطالعه پیمایشی میدانند. در پژوهش حاضر پرسشنامه ابزار جمعآوری دادههاست. پس از تعریف نظری و عملیاتی مفاهیم و متغیرهای پژوهش، متناسب با تعاریف عملیاتی آنها، گویه یا پرسش مناسب تهیه شده است. در تهیه پرسشها و گویه ها برای سنجش متغیرها تلاش شد تا حد امکان از مبنای نظری و تجربی برخوردار باشند. «برای انتخاب گویه های مناسب دو روش مورد توجه محققان قرار دارد: اول، از طریق انجام تحقیق مقدماتی با تعدادی پاسخگو و تعیین گویه های مناسب و دیگری از طریق انجام تحقیق اصلی و حذف گویه های نامناسب در هنگام استخراج و تجزیه و تحلیل اطلاعات(رفیع پور،۱۳۶۸ :۲۴۲). در پژوهش حاضر حتی المقدور از هر دو روش استفاده شده است.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

پرسشهای فرافکن: پرسش از پایبندی عملی افراد به اخلاق کم و بیش حساسیتهایی به همراه دارد و افراد در پاسخ به چنین پرسشهایی احساس خوشایندی ندارند. به همین دلیل عموماً برای سنجش آن از تکنیکهای فرافکن استفاده شده است.«این تستها از آن روی فرافکن نامیده میشوند که فرد هنگام پاسخگویی به محرکی مبهم معمولاً در مورد خود نیز اطلاعاتی را ناخواسته باز میگوید.(مایلی،۱۳۶۹:۱۳۴). حدیث نفس حتی برای خویشتن نیز دشوار است. پرسشهای فرافکن نوعی چارهاندیشی برای عبور از این دشواری است.
«در روش‌های فرافکن از تکنیکهای مختلفی چون کاملسازی جملات، کاریکاتور، تعبیر و تفسیر عکس استفاده میشود، اما رایجترین تکنیک استفاده از داستان یا سناریوسازی است. در سناریوسازی نخست داستانی ارائه میشود و سپس از پاسخگو درخواست میشود بگوید اگر به جای یکی از شخصیتهای داستان بود در آن موقعیت چه کار میکرد(اوپنهایم،۱۳۶۹:۲۱۱).
این شیوه را کولبرگ در مقیاس قضاوت اخلاقی برای ارزیابی تحول اخلاقی افراد مورد استفاده قرار داد. او در مقیاس قضاوت اخلاقی خود شش مسالۀ فرضی را که هرکدام یک ارزش اخلاقی را در بردارد. یکی از سناریوهای ایشان چنین است«همسر مردی دچار بیماری سرطان است و این بیماری با داروی بسیار گرانقیمتی قابل درمان است. شوهر که قادر به فراهم کردن چنین پولی نیست دارو را میدزدد» کولبرگ پس از ارائه این مسأله به پاسخگو از او میپرسد اگر شما جای این مرد بودید در این موقعیت چه میکردید.(ا.آناستازی،۱۳۷۱ :۶۲۰). در پژوهش حاضر به اقتضای موضوع و پاسخگویان حتیالمقدور از این تکنیک استفاده شده است.
۴) جامعه آماری:
جامعه آماری، مجموعهای از واحدهاست که در صفت یا صفاتی مشترکاند. تعریف و تعیین حدود جامعه آماری در هر پژوهشی، یکی از کارهای اساسی است. به طور کلی دو مجموعه از عوامل در تعریف و تعیین حدود جامعه وارد میشوند. مجموعه اول از مقتضیات مسئله ناشی میشود، زیرا پاسخگویی به هر مسئله معین، انتخاب یک جامعه مناسب و مربوط به آن را ایجاب میکند. مجموعه دوم از محدودیتهای عملی ناشی میشود، زیرا دامنه شمول تحقیق متأثر از امکاناتی است که در اختیار محقق قرار دارد. در تعریف جامعه آماری مقتضیات مسئله دخالت تام دارد و در تحدید جامعه، امکانات عملی نقش موثری بازی میکند.(سرائی،۱۳۷۲: ۱۴- ۱۶). نخبگان علم تجربی موضوع مورد مطالعه پژوهش حاضرند. افرادی که بخش عمدهای از زندگی خود را مصروف تولید، توزیع و کاربرد علم تجربی کردهاند و بدین طریق امرار معاش و کسب هویت میکنند. در ایران امروز اعضای هیأت علمی دانشگاه‌ها نزدیکترین مصداق این مفهوماند. بنا به اقتضائات و امکانات عملی در دسترس اعضای هیأت علمی دانشگاه‌های دولتی تهران مناسبترین جامعه آماری برای پژوهش حاضر است. بنابراین جامعۀ آماری این طرح عبارتند از اعضاء هیئت علمی دانشگاه‌ها، پژوهشگاه‌ها، پژوهشکده‌ها و مراکز آموزشی و پژوهشی تحت نظر وزارت علوم، ‌تحقیقات و فناوری در رشته های علوم تجربی در سه شاخۀ علوم فیزیکی، علوم زیستی و علوم انسانی ـ اجتماعی در شهر تهران میباشد.
بر اساس اطلاعات دریافت شده از وزارت علوم، ‌تحقیقات و فناوری، در سال ۱۳۸۹ تعداد جامعه آماری (به شرح فوق) مشتمل بر ۹۳۲۱ نفر بوده است که از این تعداد ۳۰۲۵ نفر در حوزه علوم فیزیکی، ۴۸۶۶ نفر در حوزه علوم زیستی و ۱۴۳۰ نفر در حوزه علوم انسانی و اجتماعی اشتغال داشته‌اند. لازم به ذکر است که این آمار ویژه رشته های علوم تجربی است و رشتههایی همچون ریاضیات، فلسفه، هنر، معارف دینی و … ابتدا از جمع کل اعضای هیأت علمی دانشگاه‌ها پژوهشگاه‌ها، پژوهشکده‌ها و مراکز آموزشی و پژوهشی تحت نظر وزارت علوم، ‌تحقیقات و فناوری در شهر تهران کسر گردید.
۵) حجم نمونه:
حجم نمونه حتی الامکان باید به اندازه ای منظور شود که معرف جامعه آماری باشد یعنی با اطمینان بالایی بتوان ادعا نمود خصوصیات مورد مطالعه در تحقیق، برآورد نسبتاً دقیقی از اندازۀ همان ویژگیها در سطح جامعه آماری است. در کاربرد روش نمونهگیری برای تحقیق، ارتباط متقابل سه موضوع اساسی تعیین حجم نمونه، روش انتخاب نمونه و برآورد و تعمیم نتایج تحقیق از اهمیت قابل ملاحظهای برخوردار است به طوری که اگر ارتباط متقابل این سه موضوع با یکدیگر در نمونهگیری یک تحقیق، مهم و جدی تلقی شود در میزان کارآیی و کیفیت بهتر مشاهدات نمونه و نزدیک کردن نتایج بدست آمده با واقعیات جامعه تاثیرمیگذارد (منصورفر، ۱۳۷۲: ۱۲۲).
حجم نمونه به عنوان یک عامل، برروی مقدار خطای متوسط تاثیر میگذارد و از همین رو درست بودن آن سبب بالا رفتن گویایی(نمایا بودن) نمونه میشود. افزون بر این صحت و دقت نمونهگیری موجب کاهش هزینه مشاهدات و صرفه مندی انجام تحقیق میشود. محاسبه حجم نمونه با هدف برآورد پارامترها برای تمامی جامعه آماری یا طبقات جداگانه آن صورت میگیرد (همان: ۱۲۲).
برای تعیین حجم نمونه در این تحقیق از فرمول کوکران (Cochran) استفاده خواهد شد.
بر اساس توضیحاتی که در بخش‌های قبلی آمده است میزان جمعیت(جامعه آماری) طرح (N) برابر با ۹۳۲۱ نفر اعضاء هیئت علمی شاغل در نهادهای تحت نظارت وزارت علوم، ‌تحقیقات و فناوری می‌باشد. با توجه به محدودیت‌های بسیار فراوان در دسترسی و جلب همکاری اعضاء هیئت علمی، در فرمول کوکران نسبت p وq با در نظر گرفتن احتمال همکاری از سوی ایشان به میزان ۰.۹ و ۰.۱ درنظر گرفته شده است.
بر اساس فرمول، حجم نمونه برابر با ۱۳۶ مورد برآورد شده است.
هر یک از مقادیر فرمول به شرح زیر در نظر گرفته شده است:
t=1.96 , p=0.1 , q=0.9 , d=0.05 , N=9321
همانطور که اشاره شد، حجم نمونه در سطح اطمینان ۹۵% و ۵ درصد خطای اندازه‌گیری برابر با ۱۳۶ نفر برآورد گردیده است.
در گام دوم از فرایند تعیین حجم نمونه با بهره گرفتن از روش نمونه گیری سهمیه‌ای،‌ حجم نمونه برآورد شده به نسبت جمعیت هریک از گروه‌های سه گانه مورد نظر، به سه گروه تخصیص داده خواهد شد. بر این اساس حجم نمونه مربوط به سه گروه به شرح زیر خواهد بود؛
علوم فیزیکی؛ ۴۴ نفر
علوم زیستی؛ ۷۱ نفر
علوم انسانی و اجتماعی؛ ۲۱ نفر
ولی برای اطمینان بیشتر و افزایش حجم گروههایی که تعدادشان زیر ۳۰ نفر بود و همچنین پوشش دادن به پرسشهای بی پاسخ حجم نمونه به ۱۵۰ نفر افزایش یافت که توزیع آن بر حسب رشته های تحصیلی در جدول زیر مشخص شده است. با توجه به احتمال برگشت پرسشنامه ها که براساس تجربه پیشآزمون به دست آمد حدود ۲۰۰ پرسشنامه میان پاسخگویان توزیع گردید.

جهان طب
جهان طبیعی
نقشها و رفتارها
ارگانیسم
جامعه
۲-۳-۳- ۱- دیالکتیک جهان اجتماعی
جهان اجتماعی دارای سه قلمرو نمادی، نهادی و فردی است که در رابطهای دیالکتیکی در تکوین، تداوم و تغییر هم شریکند. چنین به نظر میرسد که جامعهشناسی پدیدارشناختی از عهدۀ تشریح تفصیلی جهان اجتماعی برمیآید. اگرچه پدیدارشناسی بنا به زمینه های معرفتی و وجودی خود، قبض و بسط جهان اجتماعی را صرفاً مقید به فهم و آگاهی آدمی میکند و از همین رو تمامی پدیده های هستی را در دایرۀ زندگی انسانی دارای هویت و قابل تعریف میداند، ولی میتوان از ظرفیت آن برای تشریح تفصیلیتر دیالکتیک جهان اجتماعی در سطح پدیداری بهره گرفت.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

از منظر پدیدارشناسی، واقعیت، ساخته و پرداخته جهان اجتماعی است و جامعهشناسی باید فرایندی را که این امر در آن روی میدهد تحلیل کند. واقعیت، پدیدهای عینی و بیرونی و شناخت، امری ذهنی و درونی است که به شیوهای دیالکتیکی ناظر به هم ساخته میشوند.
پدیدارشناس میداند که افراد جهان‌های اجتماعی مختلف، واقعیتهای کاملاً مختلفی را اموری مسلم فرض میکنند. او میپرسد آیا نمیتوان تفاوت میان این واقعیتها را به تفاوت‌های میان جهان‌های اجتماعی مختلف ارجاع داد و درک نمود و پذیرفت که جهان‌های اجتماعی مختلف واقعیتهای متفاوتی میآفرینند؟ پدیدارشناسی، تفاوت جهان‌های اجتماعی را پیشفرض میگیرد. تحلیل جامعهشناختی باید شیوههایی را که از طریق آنها، واقعیتها در جهان‌های اجتماعی بشری به مثابه امور معلوم، پذیرفته میشوند بررسی کند. در این راستا باید هرآنچه را در یک جهان اجتماعی، آگاهی و شناخت محسوب می‌شود بررسی نماید. دغدغۀ پدیدارشناسی آگاهی است البته نه عقاید و اندیشه های تخصصی و طبقهبندی شدهای که بوسیله عدۀ خاصی به نام متخصص و نخبه تولید میشود، بلکه آگاهی متعارف و شناخت عمومی که تاروپود هر جهان اجتماعی را تشکیل میدهد؛ شناختی که در کردار عموم مردم تولید میشود و با تولید آن جهان اجتماعی ساخته میشود.
در زندگی اجتماعی، بخشهایی از تجربه های فرد و جامعه ذخیره و بخشهایی فراموش میشوند. از طریق تجربه های ذخیره شده، نوعی اندوخته آگاهی اجتماعی شکل میگیرد که هر فرد سهمی از این ذخیرۀ آگاهی دارد و افعال او از آن متأثر میشود. مشارکت در اندوخته آگاهی اجتماعی، موقعیت افراد را در جهان اجتماعی تعیین میکند و نحوه مناسب رفتار با آنان را امکان پذیر میسازد. از آنجاکه زندگی انسان‌ها تحت سیطرۀ انگیزه عملی است. آگاهی عملی، مقام برجسته ای در اندوخته آگاهی اجتماعی دارد. تا زمانی که مسائل را بتوان از طریق این آگاهی حل کرد علاقه چندانی به تجاوز از آن وجود ندارد. جهان اجتماعی با برونیسازی و درونیسازی این آگاهی تکوین و تداوم مییابد. بنابراین، جامعهشناسی پدیدارشناسی بیشتر در لباس جامعهشناسی شناخت ظاهر میشود. البته با تحلیل این نوع آگاهی، ساخت اجتماعی واقعیت را هم تحلیل میکند. به بیان دیگر از این منظر، جامعهشناسی شناخت، خود جامعهشناسی است نه شاخهای از آن!
جهان اجتماعی، ماهیت دوگانۀ عینی و ذهنی دارد. در عین حال که دارای معنای ذهنی و درونی است واقعیتی عینی و بیرونی است. پرسش اصلی نظریه جامعه شناختی این است که چگونه ممکن است معانی ذهنی به صورت پدیده های عینی درآیند و فعالیت انسانی، جهانی از اشیاء را به وجود آورد؟ چگونه افراد انسانی، خانه ساختۀ خویش را مطلق خانه و کاشانه میبیند و در آن پناه میگیرند و خود را متناسب با آن شکل میدهند؟ پاسخ این مسأله همان دیالکتیک قلمروهای نمادی و نهادی و فردی جهان اجتماعی است. «قلمروهای سه گانۀ جهان اجتماعی محصول فرایندهای برونیسازی، عینیسازی و درونیسازی است. سه ویژگی اصلی جهان اجتماعی نتیجۀ این فرایندهای سهگانه است؛ جهان اجتماعی فراوردهای انسانی است(برونیسازی). جهان اجتماعی واقعیتی عینی است(عینیسازی).انسان، فراوردهای اجتماعی است(درونیسازی). هر تحلیلی که یکی از ویژگیهای بالا را نادیده بگیرد تحریف آمیز است.»(برگر، ۱۳۷۵: ۹۱)
۲-۳-۳- ۱-۱- قلمرو نهادی جهان اجتماعی
جامعهشناسی، نظم اجتماعی را از برایند علل زیستی و نظریۀ تشکیل نهادها استخراج میکند. نظم اجتماعی از داده های زیستشناختی استخراج نمیشود، ولی ضرورت وجود نظم اجتماعی از اقتضائات زیستی انسان ناشی میشود. ابزارهای حسی و حرکتی انسان نسبت به حیوانات محدودیتهای آشکاری بر او تحمیل میکند. انسان از لحاظ غریزی نسبت به حیوانات، تکاملنایافته و دارای سائقهای غیر اختصاصی و ناپخته است. به همین دلیل دورۀ جنینی فرزند انسان، پس از تولدش و در ارتباط با دنیای خارج ادامه مییابد. روند تکامل زیستی او در رابطه متقابل با محیط طبیعی و محیط اجتماعی انجام میشود. بقای نوزاد آدمی و سیر تکامل زیستی او را جهان اجتماعی تعین میکند. در دورهای که ارگانیسم آدمی در رابطه با محیطش مرحله کمال را میپیماید خویشتن انسان نیز ساخته میشود. این امر باعث تعدد راه های انسان بودن و انسان شدن است؛ زیرا انسانیت او به تناسب نوع جهان اجتماعی تغییر میکند. بنابراین تکوین خویشتن انسان را باید در ارتباط با ـ تکامل زیستی و فرایند اجتماعی درونی شدن و منتقل شدن محیط فهمید. ارگانیسم و هویت فرد را مستقل از زمینۀ اجتماعی خاصی که در آن شکل گرفتهاند نمیتوان شناخت. «ارگانیسم آدمی وسایل زیستی لازم برای ایجاد ثبات در رفتار آدمی را ندارد، ولی از نظر تجربی هستی انسان در زمینهای از نظم و ثبات پدیدار میشود. پس این نظم از کجا سرچشمه میگیرد؟ پاسخ این است که یک نظم اجتماعی مقدم بر تکامل ارگانیسم فردی وجود دارد. امّا خود این نظم اجتماعی چگونه پدید می‌آید؟»(برگر، ۱۳۷۵: ۷۸).
تکوین و تداوم نظم اجتماعی اثر فعالیت آدمی است. آدمی در جریان برونیسازی مستمر خود، آن را میسازد. بیثباتی ذاتی ارگانیسم انسانی، وجود محیط ثابتی برای کردار آدمی را ضروری می‌سازد. پس برونیسازی ضرورتی انسانشناختی است. خاستگاه آن نقصانهای زیستی آدمی است. در انسانشناسیفلسفی، برای شناخت آدمی، او را در میانۀ یک طیف، یا با خدا یا با حیوان مقایسه میکردهاند. تحلیلهای علوم اجتماعی از مقایسۀ انسان با حیوان، جهان اجتماعی را استخراج میکنند. انسان حیوانی است که تنها با جهان اجتماعی تمام میشود. از این نگاه فرد انسانی پیش از اجتماع، هویت یا ماهیت ویژهای ندارد. او تنها دارای هویت تاریخی و اجتماعی است که البته در نگاه پدیدارشناسی، خود فرد در ساختن آن نیز دخیل است. کمبودها و فقدان‌های زیستی انسان، نظم اجتماعی را ایجاب و ضروری میسازد و در مسیر ساختن نظم اجتماعی خود او نیز ساخته میشود و طّی این فرایند فقدان او به وجدان و فقرش به دارایی مبدل میشود. استفاده از این منظر برای تحلیل جهان اجتماعی ضرورتاً مستلزم پذیرش این پیشفرض انسانشناختی نیست. اگر نتوان نظم اجتماعی را از ارگانیسم انسانی به صورت ایجابی استخراج نمود تنها راه ممکن، استنتاج سلبی آن از خلأ زیستی نیست. شاید بتوان آن را به فطرت انسان ارجاع داد، فطرتی که تنها در زندگی اجتماعی و دیالکتیک آن شکوفا میشود، فطرتی که امکان عدول از آن وجود دارد و بدینترتیب، تبیین تنوع و کثرت راه‌های انسانشدن نیز امکان پذیر میشود.
امّا نهادهای اجتماعی چگونه به وجود میآیند؟ فعالیت آدمی به صورت عادت درمیآید. تکرار هر عملی به شکل الگویی در میآید و با صرفهجویی در کوشش دوباره به اجرا در میآید. فعالیتهای اجتماعی و غیراجتماعی انسان اینگونهاند. البته اعمال عادت شده سرشت معنادار خود را برای فرد حفظ می کند. اگرچه نه یه صورت علم به علم، ولی این معانی در ذخیره کلی دانش او جای می‌گیرند و مورد استفاده قرار میگیرند. با عادتی شدن فعالیتها، انتخابها محدود میشود و دیگر نیازی نیست که آدمی برای تمام فعالیتهای روزانهاش مستقل بیندیشد و راه چاره بیابد. بنابراین، بار مسئولیت اتخاذ تصمیم در این زمینه ها از دوش او برداشته میشود و فعالیت انسان با حداقل تصمیمگیریها ممکن میشود. عادت، به فعالیت آدمی نظم و جهت میدهد، نظمی که ابزارهای زیستی آدمی فاقد آن است. این امر هم باعث ایجاد نوعی ثبات روانی برای فرد میشود و هم میزانی از انرژی و فرصت را برای تصمیمات ضروری و مهمتر آزاد میکند و از این راه فرصتی برای تعمق و نوآوری فراهم میشود.
پدیدارشناسی در بستر فلسفی خویش تمام وجوه کنش آدمی از قبیل آگاهی، ارزش ، عاطفه و اراده را شامل میشد که در تبدیل جامعهشناختی آن صرفاً به آگاهی تقلیل داده میشود. بنابراین، می‌توان عادت را صرفاً آگاهی ذخیره شده تلقی نکرد، بلکه آن را ارزش و عاطفه ذخیره شده نیز دانست. به همین دلیل در علم اخلاق کلاسیک جایگاه ویژهای برای تکرار رفتار و تبدیل آن به عادت قائل بودند و البته آنجا عادت را تلفیق و تراکم آگاهی، ارزش و اراده میدانستند و به همین دلیل عادت‌ها به خوب و بد یا اخلاقی و غیر اخلاقی وصف میشدند. در هر صورت عادت‌ها در تجربۀ فردی و گروهی شکل میگیرند. تشکیل عادت ـ عدم لزوم تعاریف نو از موقعیتها ـ به ایجاد پیشتعریفها میانجامد که پیشبینیپذیر بودن موقعیتها را ممکن میسازد. بخشهای مهمتر عادی شدن فعالیت آدمی با نهادی شدن فعالیت او گسترش مییابد.
نهادها همان عادتهای گروهیاند. نهادها زمانی تشکیل میشوند که نمونهسازی متقابلی از اعمال عادی شده کنشگران وجود داشته باشد. هر یک از این نمونهسازیها یک نهاد است. «نهادها به تاریخمندی ـ در جریان یک تاریخ مشترک ساخته میشوند و به نظارت و کنترل ـ با ارائه الگوهای از پیش تعریف شده کردار انسان را کنترل می کنند ـ دلالت دارند.»( همان: ۸۲)
کنترل جزء تفکیکناپذیر در نهادسازی است. کنترل اجتماعی اولیه در وجود خود نهاد نهفته است. نهادی شدن با تحت کنترل اجتماعی قرار گرفتن رفتارها مساوی است. سازوکارهای کنترل اضافی در صورت عدم موفقیت کامل فرایندهای نهادسازی مورد نیازند. به محض کنش و واکنش دو فرد نمونهسازیها به وجود میآیند و اعمال دیگری و کنش متقابل دو طرف، قابل پیشبینی میشود. نهادسازی در هر حوزهای از رفتار مربوط به جمع روی میدهد و نهادها بالفعل یکپارچهاند. این یکپارچگی از طریق زبان و آموزش تلقین میشود. هر نهاد همراه با خود مجموعه لغات و دستورالعملهایی دارد که در قالب آگاهی به افراد آموزش و انتقال داده میشوند. این آگاهی جهت دهنده و کنترل کننده، یعنی جزء ضروری نهادمند شدن است و در جریان اجتماعی شدن به منزله حقیقت عینی فراگرفته میشود و به این ترتیب بر عینیت قلمرو نهادی افزوده میشود.
مهمترین مرحلۀ عینی شدن قلمرو نهادی، تجسم آن در قالب نقشها و رفتار انسان‌هاست. نهادها به کمک نقشها در تجربه فردی تجسم مییابند. یک عمل و مفهوم آن را میتوان مجزا از اجراهای فردی عمل و فرایندهای ذهنی متغیر وابسته به آن اجراها فهمید. خود و دیگری را میتوان به منزله اجراکنندگان اعمال عینی و عموماً شناخته شدهای انگاشت که توسط هر عاملی قابل تکرارند. مجموعه ضوابط اجرای نقش در آگاهی همگانی و در دسترس همه است. هر مجری نقش، مسئول پابرجاماندن این ضوابط است که به عنوان جزئی از سنت نهادی میتوان آموخت و برای کنترل مجریان مورد استفاده قرار میگیرد. نقشها، نظم نهادی را نمایش میدهند. هر نقش هم نمایشگر خویش است و هم نمایشگر یک ارتباط نهادی کامل رفتار است. نهادها تنها از طریق چنین نمایشی در نقشهای اجرا شده میتواند در تجربه حقیقی به منصه ظهور برسند. نهادها با نقشها فعلیت می‌یابند.
نظم نهادی در نقشها و با رفتار افراد انسانی عینیت خاصی مییابد، ولی این عینی شدن تا کجا امتداد مییابد؟ و یک نظم نهادی تا چه حد به منزله واقعیتی مستقل از انسان تلقی میشود؟ از این فرایند به شئیشدگی یاد میشود. معانی انسانی نه به عنوان سازنده جهان، بلکه فراوردههایی از ماهیت اشیاء فهمیده میشوند. شیئ انگاری وجهی از عینیسازی جهان انسانی توسط آدمی است. در شیئ‌انگاری دنیای نهادها همانند طبیعت به صورت ضروری و تکوینی در میآید.
۲-۳-۳- ۱ – ۲- قلمرو نمادی جهان اجتماعی
به زعم پدیدارشناسان، خاستگاه قلمرو نمادی در جهان اجتماعی، ضرورت توجیهگری و مشروع سازی نظم نهادی است. توجیهگری، عینیسازی درجه دوم معانی است. فرایند توجیهگری، تجلیات عینی درجه اولی را که به صورت نهادی درآمدهاند از لحاظ عینی قابل استفاده میسازد و از نظر ذهنی موجّه و قابل قبول جلوه میدهد. ایجاد وحدت، انگیزه توجیهگران واقع میشود. ایجاد وحدت و موجّهنمایی ذهنی به دو سطح اشاره می کنند. کل نظام نهادی باید برای کسانی که در فرایندهای نهادی گوناگون شرکت دارند معنی و مفهوم هماهنگی داشته باشد. کل زندگی فرد، یعنی گذشت پیاپی انواع مختلف نظام نهادی باید از حیث ذهنی معنیدار شود، زندگینامه فردی باید دارای معنایی باشد که کل را از نظر ذهنی موجه جلوه دهد. «مسئله توجیهگری زمانی پدید میآید که قرار باشد نظام نهادی به نسل جدید منتقل شود. توجیهگری، نظام نهادی را با نسبت دادن اعتبار شناختی به معانی عینیتیافتهاش تبیین میکند. مشروعیت نظام نهادی را با دادن یک شأن ارزشی و هنجاری به فرمان‌های عملیاش به اثبات میرساند»(برگر، ۱۳۷۵ : ۱۳۰)
مشروعسازی وجوه شناختی و اخلاقی دارد. اثبات مشروعیت فقط مسئلهای مربوط به ارزش‌ها نیست. همیشه بر شناخت نیز دلالت دارد. توضیحات و شناساییها به اندازۀ عناصر اخلاقی ابزار توجیهگریاند. در مشروعسازی نهادها، شناخت و توصیف بر ارزش‌ها و تجویز تقدّم دارد.
توجیهگری سطوح مختلفی دارد:
سطح اول: به همراه انتقال اولین وجوه عینیت یافتۀ زبانی به نسل بعد صورت میگیرد. انتقال واژگان خویشاوندی به ساختار خویشاوندی مشروعیت میبخشد. این سطح ماقبل نظری است، امّا شالوده شناخت بدیهی و مسلّمی است که همۀ نظریههای بعدی باید برآن متکی باشند.
سطح دوم: شامل پیش‌گزارههای نظری در شکلی ابتدایی مانند ضربالمثلها، پندهای اخلاقی و گفتارهای حکیمانه است.
سطح سوم: شامل نظریههای صریحی است که یک بخش نهادی برحسب مجموعه دانش مشخصی بوسیله آنها توجیه میشود. به علت پیچیدگی و تمایزشان از یکدیگر غالباً ارائه این نظریهها بر عهده متخصصان است. با تکامل نظریههای توجیهی تخصصی، توجیهگری بتدریج از حد کاربرد عملی فراتر میرود و به صورت نظریه ناب در میآید.
سطح چهارم: در این سطح قلمروهای نمادی شکل میگیرند. مجموعههایی از سنتهای نظری که حوزه های مختلف معنی را یگانه میکنند و نظام نهادی را در کلیتی نمادی در برمیگیرد.»(همان: ۱۳۱- ۱۳۸)
قلمرو نمادی قالب همۀ معانیای انگاشته میشود که عینیت اجتماعی دارند و از لحاظ ذهنی واقعیاند. جهان اجتماعی و زندگینامه فرد، وقایعی تلقی میشوند که در درون این قلمرو جریان مییابند. قلمرو نمادی بوسیله مظاهر عینی اجتماعی ساخته میشود ولی قابلیت معنابخشی آن از حیطه زندگی اجتماعی فراتر میرود. در این سطح یگانگی به کمال میرسد و جهانی کامل آفریده میشود. سایر خرده نظریهها درون این قلمرو جا میگیرند.
نحوه عمل قلمرو نمادی در توجیه زندگینامه فردی و نظام نهادی کیفیتی اخلاقی و هنجاری دارد. قلمرو نمادی با قائل شدن به برتری نظام نهادی در سلسله مراتب تجربه انسانی، برای آن مشروعیت سازی میکند. «قلمرو نمادی روی نظام نهادی و تاریخچه زندگی فردی سایبانی میکشند. حدود واقعیت اجتماعی را تعیین میکنند و به تاریخ نظم میبخشد. آدمیان را با پیشینیان و آیندگان در کلیتی معنادار پیوند میدهد تا افراد تصور کنند به جهان با معنایی تعلق دارند که قبل از تولدشان وجود داشته و پس از مرگشان نیز وجود خواهد داشت.»(همان:۱۴۱ ) قلمرو نمادی، وحدت جامعی از همه فرایندهای پراکنده نهادی به وجود میآورد و بدینترتیب، جهان اجتماعی در کلیتش معنی مییابد. نقشها و نهادهای جزئی با قرارگرفتن در یک جهان معنادار جامع مشروعیت مییابند.
حفظ قلمرو نمادی به ابزارهای عقلی و اجتماعی پیچیدهای نیاز دارد. قلمرو نمادی صبغۀ نظری دارد. همه توجیهگریها را میتوان به منزله ابزارهای حفظ قلمرو توصیف کرد. لازمۀ این توجیهات، برحسب سطح پیچیدگی جهان اجتماعی، استفادۀ انتزاعی از عقل است. شیوه های خاص حفظ قلمرو وقتی ضروری میشوند که قلمرو نمادی مسئلهدار شود. قلمرو نمادی یا با علل و عوامل درونی یا با عواملی بیرون از جهان اجتماعی، مسئلهدار میشود. اجتماعی شدن ناموفق نسلهای جدید و بدعتها از عوامل درونی و تماس با جهان‌های اجتماعی دیگر از عوامل بیرونی مسئلهدار شدن قلمرو نمادیاند.
در تاریخها و جغرافیاهای متفاوت، صورتهای عقلانی متفاوتی چون اسطوره، دین، فلسفه، علمتجربی و بازیهای زبانی وظیفۀ حفظ قلمرو نمادی را عهدهدار بودهاند که جهان‌های اجتماعی دینی و دنیوی تفسیرهای متفاوتی از آنها دارند و یکی از گسلهای میان این دو جهان، تلقیهای متفاوت از همین صورتهای عقلانیت میباشد.
سازمان اجتماعی، مکمل این سازوکارهای عقلانی و شناختی برای حفظ قلمرو نمادی است. همه قلمروهای جهان اجتماعی تغییر میپذیرند. این تغییر از کنش افراد انسانی سرچشمه میگیرد. واقعیت از لحاظ اجتماعی تعریف و تبیین میشود، اما تعاریف همیشه تجسم خارجی دارند؛ یعنی افراد یا گروههایی در مقام تعریفکنندگان واقعیت خدمت میکنند. برای درک هر قلمرو نمادی و تغییرات آن در طول زمان باید به درک سازمانی اجتماعی رسید که به تعریفکنندگان اجازه میدهد که به تعاریف خود بپردازند. پرسش نظری ناب «چه میگوید؟» به پرسش جامعهشناختی انضمامی «که میگوید؟» میرسد و هر تعریفی از واقعیت، برای عینیت بخشی به خود به افرادی نیاز دارد. تعاریف واقعیت که از لحاظ اجتماعی معنادارند باید از طریق فرایندهای اجتماعی عینیت یابند. تعاریف متضاد از واقعیت به جهان‌های اجتماعی متضاد نیاز دارند. نهادها و قلمروهای نمادی را افراد زنده دارای موقعیت اجتماعی مشخص مشروع و موجه میسازند. تعاریف از واقعیت از توان تحقق بخشیدن به خود برخوردارند و آنها را میتوان در تاریخ محقق ساخت. تغییر اجتماعی همیشه بر بنیاد رابطۀ دیالکتیکی با تاریخ تحقق این تعاریف استوار است.
۲-۳-۳- ۱ – ۳- قلمرو فردی جهان اجتماعی
وجوه عینی و ذهنی جهان اجتماعی را باید بر اساس فرایند دیالکتیکی برونیسازی، عینیسازی و درونیسازی درک کرد. این حکم در مورد افراد انسانی عضو جهان اجتماعی نیز صادق است. عضو جهان اجتماعی بودن، شرکت داشتن در دیالکتیک آن است. نقطه آغاز این مشارکت، فرایند درونی سازی است. افراد از مرحلۀ درونیسازی به جهان اجتماعی وارد میشوند. درونیسازی به این معناست که پدیده های عینی و بیرونی برای فرد معنادار شوند؛ یعنی واقعیت عینی جلوهای از فرایندهای ذهنی دیگران باشد تا از لحاظ ذهنی برای خود فرد بامعنی شود. بنابراین اجتماعی شدن، پایهای برای درک همنوع خویش و فهمیدن جهان به منزلۀ واقعیتی معنادار است. این معناداری از معناآفرینیهای آزادانه افراد منزوی ناشی نمیشود، بلکه با وارد شدن فرد به جهان اجتماعی که دیگران هم در آن حضور دارند آغاز میگردد. انسان‌ها نه فقط با تعاریف یکدیگر درباره موقعیتهای مشترک آشنا میشوند، بلکه متقابلاً یکدیگر را تعریف میکنند. بنابراین آنها نه تنها در جهانی واحد زندگی میکنند بلکه در هویت و ماهیت یکدیگر شریک میشوند.
استعداد اجتماعیشدن، به همراه فرایند درونیسازی باعث عضو شدن فرد در جهان اجتماعی میشود. درونیسازی به یاری اجتماعیشدن صورت میگیرد. اجتماعیشدن به معنی جذب همه جانبه و منظم فرد به درون جهان اجتماعی یا بخشی از آن است. اجتماعیشدن در دو مرحلۀ اصلی صورت میگیرد. اجتماعی شدن اولیه، نخستین مرحله اجتماعی شدن فرد است که در دوران کودکی رخ میدهد و فرد از طریق آن عضو جهان اجتماعی میشود. اجتماعی شدن ثانویه فرایندهای بعدی است که فرد اجتماعی شده را به بخشهای خاصی از جهان اجتماعی پیوند میزند. اجتماعی شدن ثانویه تابع اجتماعی شدن اولیه است. بر بنیان‌ها یا بر خرابههای آن بنا میشود.
اجتماعیشدن اولیه و درونیسازی متناسب با آن عمدتاً درون خانواده صورت میگیرد. «هر فرد در یک ساختار اجتماعی متولد میشود و با افراد مهم و صاحب نفوذی ارتباط دارد که اجتماعی شدن او را به عهده دارند. فرد در گزینش این افراد نقشی ندارد. فرد تعاریف این افراد مهم را واقعیتی عینی میپندارد؛ یعنی فرد نه تنها در یک ساختار اجتماعی عینی، بلکه در یک جهان اجتماعی عینی تولد مییابد. افراد بنا به جایگاهی که در ساختار اجتماعی دارند و بر حسب ویژگیهای فردی خود، جنبه هایی از جهان اجتماعی را بر میگزینند»(برگر:۱۸۰)
اجتماعیشدن اولیه تنها یادگیری شناختی نیست، بلکه فرایندی شدیداً عاطفی است. کودک با شیوه های عاطفی با افراد مهم احساس همانندی میکند. نقشها و گرایشهای ذهنی و اخلاقی آنها را میپذیرد و از آن خود میسازد. این امر دیالکتیکی است میان هویتی که دیگران برای فرد تعیین می‌کنند و هویتی که فرد برای خود قائل میشود؛ یعنی دیالکتیکی میان هویت عینی و هویت ذهنی فرد است. فرد نه تنها نقشها و گرایشهای فکری و رفتاری افراد مهم را میگیرد، بلکه جهان آنان را نیز میپذیرد. هرگونه تعیین هویتی درون محدودهای صورت میپذیرد که بر جهان اجتماعی خاصی دلالت میکند. تصاحب ذهنی هویت و تصاحب ذهنی جهان اجتماعی جنبه های مختلف فرایند واحد درونی کردن هستند که افراد صاحب نفوذ در آن پا در میانی میکنند.
اجتماعیشدن اولیه باعث میشود در آگاهی کودک، انتزاعی تدریجی از نقشها و گرایشهای خاص اشخاص دیگر به نقشها و گرایشها به طور عام به وجود آید. جرج هربرت مید مفهوم انتزاعی حاصل از این فرایند را دیگری تعمیمیافته تعریف میکند. شکلگیری این مفهوم انتزاعی در آگاهی یعنی همذاتپنداری فرد با کلیت جهان اجتماعی است. در این صورت، هویت فرد ثبات و دوام کسب میکند. او نه تنها هویتی در برابر این یا آن فرد صاحب نفوذ دیگر، بلکه از هویتی به طور کلی برخوردار میشود. تشکیل دیگری تعمیمیافته در آگاهی، مرحله قاطعی در اجتماعیشدن اوست. فروید و تمام جامعهشناسانی که به دنبال او دربارۀ اجتماعیشدن بحث کردهاند^[۱۳۶] مدعیاند تشکیل دیگری تعمیمیافته مترادف با دستیابی فرد به نظام اخلاقی است. اقتدار دیگری تعمیمیافته، اقتداری اخلاقی است. جهان اجتماعی بیرونی در قالب هویت و نظام اخلاقی فرد درونی میشود. «با تبلور دیگری تعمیمیافته در آگاهی رابطه متقارنی میان واقعیت عینی و ذهنی برقرار میگردد. آنچه در بیرون واقعی است با آنچه در درون واقعیت دارد متناظر است و برعکس. ولی این تقارن کامل نیست و البته تغییر هم میکند. واقعیت بیرون و واقعیت درون باهم متناظرند ولی با هم بسط نمییابند. هیچ فردی تمامی آنچه را به عنوان واقعیت در جهان اجتماعی عینیت مییابد درونی نمیکند و زندگینامه ذهنی کاملاً جنبه اجتماعی ندارد»(برگر: ۱۸۳).
دراجتماعی شدن اولیه پای افراد مهم و صاحب نفوذ متعدد و جهان‌های اجتماعی متنوع در میان نیست و به تبع آن مسئله هویتیابی مطرح نیست. در نتیجه کودک، جهان مربیان صاحب نفوذش را نه به عنوان یکی از جهان‌های ممکن، بلکه به مثابه مطلق جهان درونی میسازد. این جهان پایه های مستحکمی در آگاهی فرد دارد و یادآور یقینی بینظیر است . دنیای کودکی به نحوی سنگین و تردید ناپذیر واقعی است. دنیای کودکی چنان ساخته شده که در وجود فرد به تدریج ساختاری هنجاری را میپروراند و به صورت دنیای آسایش خانگی باقی میماند.
با استقرار مفهوم دیگریتعمیمیافته در آگاهی فرد، اجتماعیشدن اولیه به پایان میرسد و فرد عضوی از جهان اجتماعی میشود. این عضواز نظر ذهنی صاحب یک جهان، خود و نظام اخلاقی میشود، «ولی اجتماعیشدن هرگز کامل نیست و به پایان نمیرسد؛ زیرا پروندۀ دو پرسش مهم همچنان باز میماند.۱)واقعیت درونی شده چگونه دوام میآورد؟ و ۲)درونیسازیهای بعدی چگونه انجام میشود؟» (برگر: ۱۸۸ )
اجتماعیشدن ثانویه اقتضای تقسیم کار در جهان اجتماعی است. در هر جهان اجتماعی نوعی تقسیمکار و ملازم با آن نوعی توزیع اجتماعی دانش وجود دارد که اجتماعیشدن ثانویه را ضروری میسازد. اجتماعیشدن ثانویه درونیسازی خردهجهان‌های اجتماعی است که گسترۀ آن را تقسیم کار و توزیع اجتماعی دانش تعیین میکند. این اجتماعیشدن به معنی کسب دانش خاص برای ایفای نقش خاصی است. توزیع نهادی وظایف، میان اجتماعیشدن اولیه و ثانویه با تغییر میزان پیچیدگی توزیع اجتماعی دانش تغییر میکند. پیدایش نظام تعلیم و تربیت جدید و کاهش نقش اجتماعی کردن خانواده نمونهای از این تقسیم کار است. اجتماعیشدن ثانویه و درونیسازی متناسب با آن عمدتاً در زندگی شغلی افراد رخ میدهد. هرچه در یک جهان اجتماعی تقسیم کار پیچیدهتری وجود داشته باشد بر اهمیت اجتماعیشدن ثانویه افزوده میشود. البته از آنجاکه امروزه تعلیم و تربیت فرد، پیش نیاز ورود او به زندگی شغلی است این دو نهاد تعلیم و تربیت باهم اجتماعی شدن ثانویۀ افراد را شکل میدهند. این خردهجهان‌ها در برابر جهان پایه که طیّ اجتماعیشدن اولیه درونی شده جزئی است، ولی اینها نیز واقعیتهای کم و بیش همبستهایاند که با عناصر شناختی، هنجاری و عاطفی مشخص میشوند و به مبادی یک دستگاه موجهنمایی و مشروع سازی همراه با نمادهای آیینی و مادی نیاز دارند. این الزام از ارتباط دوسویۀ دیالکتیک درونی و بیرونی هرجهان انسانی و اجتماعی ناشی میشود.
پیشنیاز اجتماعیشدن ثانویه گذراندن اجتماعی شدن اولیه است. با خویشتنی از قبل ساخته شده و جهانی درونی شده سروکار دارد. هر محتوای تازهای که درونی میشود باید روی این واقعیت پیشین قرارگیرد. در این صورت مسئله همسازی میان درونیسازی آغازین و جدید پدیدار میشود.
در اجتماعی شدن ثانویه نسبت به اجتماعیشدن اولیه از اهمیت محدودیتهای زیستی برای توالیهای یادگیری به تدریج کاسته میشود و برحسب ساختار بنیادی دانشی که باید منتقل شود تعیین میگردند. به همذاتپنداری عاطفی که در اجتماعیشدن اولیه ضروری است نیازی نیست. محتویات اجتماعیشدن ثانویه، قطعیت ذهنی بسیار کمتری دارد. فرد میان خویشتن کلی خود و واقعیت آن و خویشتن جزئی مرتبط با نقش و واقعیت آن فاصله میگذارد. ولی با روش‌ها و شیوه‌های عاطفی و احساسی بر اهمیت خویشتن ناشی از اجتماعیشدن ثانویه افزوده میشود.
واقعیت ذهنی ایجاد شده طی مراحل اجتماعیشدن اولیه و ثانویه را میتوان حفظ کرد یا تغییر داد. از آنجاکه اجتماعی شدن هرگز کامل نیست آنچه درونی میشود در معرض خطرات مداوم است. واقعیت ذهنی اجتماعیشدن ثانویه از اجتماعیشدن اولیه آسیبپذیرتر است. در اینجا نیز ضرورت حفظ واقعیت پیش میآید. هویت فرد در محیطی که آنرا تأیید میکند حفظ میشود. واقعیت ذهنی فرد بوسیلۀ تعامل با دیگران حفظ و تأیید میشود. همه یا دست کم اکثر کسانی که در زندگی روزمره با فرد روبرو میشوند تا حد زیادی واقعیت ذهنی او را تأیید میکنند و او با این تأییدات به هستی خاص خویش اعتماد میکنند. امّا افراد مهم، به دلیل تأیید مستمر هویت فرد، نقش اساسی در حفظ واقعیت دارند. برای تثبیت هویت فرد علاوه بر تأییدات روزمره نیازمند به تأیید صریح و عاطفی مربیان صاحب نفوذ خود او میباشد. مهمترین وسیله حفظ واقعیت گفت‌و‌گو است. قسمت اعظم حفظ واقعیت در گفت‌و‌گو جنبه ضمنی دارد. مکالمه در بستر و زمینه جهانی روی میدهد که بی آنکه دربارهاش کلامی به زبان آید امری مسلم انگاشته میشود. در حقیقت، مبهم و سنگینی واقعیت از طریق تراکم و همسازی گفت‌و‌گوهای اتفاقی حاصل میشود. اهمیت زبان مشترک از همین جا آشکار میشود. گفت‌و‌گوها را میتوان برحسب تراکم واقعیتی که ایجاد یا حفظ میکنند با هم مقایسه کرد. بر اساس تکرار و شدت یا کمیت و کیفیت گفت‌و‌گوها میتوان تراکم واقعیتی را که حفظ میکنند، مشخص نمود.
اجتماعی شدن موفق استقرار درجه بالایی از تقارن میان واقعیت عینی و واقعیت ذهنی است. در این صورت فرد برای خود هویتی قائل میشود که جهان اجتماعی آن را به رسمیت میشناسد و جهان اجتماعی نیز نزد او دارای واقعیتی بیرونی و درونی است. این تأیید و تقویت دو سویه، در سطح جهان اجتماعی، دیالکتیک قلمروهای نمادی، نهادی و فردی و در سطح فردی نیز دیالکتیک دانش، نگرش و توانش را ساری و جاری میسازد. دیالکتیک سطح فردی همان رابطۀ اعتقاد، اخلاق و عمل است که نتیجۀ آن نظام اخلاقی نسبتاً پایدار افراد است. البته برای همیشه اجتماعیشدن ناموفق با پیامدهای فردی و اجتماعیاش، کم و بیش پدیدهای محتمل است.
۲-۳-۴- خلاصه نظریههای علمی اخلاق
با یک برش همزمان از جهان اجتماعی میتوان به ترتیب چینش سطوح نمادی، نهادی و فردی را در آن پذیرفت.
قلمرو نمادی جهان اجتماعی، همان عقاید و ارزش‌های بنیادی آن است. تشخص و هویت هر جهان اجتماعی نیز به همین عقاید و ارزش‌های بنیادی آن وابسته است. قلمرو نمادی در قالب «فرهنگ آرمانی» و «فرهنگ واقعی» آشکار میشود. بخشی از فرهنگ آرمانی که با ورود به قلمرو نهادی، نقشها و کنشهای انسانی متجسد میشود فرهنگ واقعی است. قواعد و هنجارهای اخلاقی و نظام‌های اخلاقی افراد در ساحت فرهنگ واقعی قرار میگیرند. همه فرهنگ آرمانی به فرهنگ واقعی تبدیل نمیشود. این بخش از فرهنگ آرمانی به صورت بینالاذهانی در معنادهی به فرایندهای جهان اجتماعی و جهتدهی به آنها ایفای نقش میکند. ارزش‌ها و اصول اخلاقی در فرهنگ آرمانی، ذخیره میشوند. حیات و ممات هر دو ساحت واقعی و آرمانی فرهنگ به کنش انسان‌ها وابسته است و جز در دیالکتیک با سایر بخشهای جهان اجتماعی دوام نمیآورند. آنها در این دو ساحت، فراوردههایی انسانی به شمار میآیند و هستی آنها پای در زندگی افراد ملموس و معین دارد.
جهان اجتماعی دینی و دنیوی تصاویر آرمانی متفاوتی از خویشتن دارند و قلمروهای نهادی و فردی خود را متناسب با تصویر آرمانی خویش سامان میدهند و کم و بیش میان واقعیتها و آرمان‌های خود، نسبتی برقرار میکنند. جهان اجتماعی دینی بر خلاف جهان اجتماعی دنیوی، ساحتی حقیقی ورای این دو سطح فرهنگ واقعی و آرمانی قائل است که ملاک قضاوت و داوری این سطوح محسوب میشود. این جهان، فرهنگ واقعی و فرهنگ آرمانی خویش را با حقایقی، ورای جهان پدیداری محک میزند. واقعیتها و آرمان‌های جهان دینی، نسبتی با حق و باطل یا خوبی و بدی ـ فراتر از این سطوح پدیداری ـ دارند و باید با چنین ملاکی داوری شوند. این جهان معارف و روش‌های مناسب برای دسترسی به این حقایق و ارزش‌ها را در قلمروهای گوناگون خود، سازمان میدهد. جهان اجتماعی دنیوی، واقعیتها و آرمان‌های خود را بر مدار همین سطح پدیداری و خود ساخته، سازمان میدهد و داوری معیاری فراتر از آن را بر نمیتابد و تمامی دانشها، معارف و متولیان آنها را که از این سطح پدیداری فراتر روند از اعتبار میاندازد یا حتیالمقدور کنترل میکند. در جهان اجتماعی دنیوی، حقوق طبیعی فرد انسانی، دائر مدار اخلاق و خوبی میگردد. حریم قدسی این پدیدۀ دنیوی (فرد انسان) و جاذبه و دافعۀ آن، خوبی و بدی را تعیین میکند. در این جهان، انسان‌ها باید از نزد خود و بدون اتکا به حقایقی ورای جهان پدیداری، خوبی و بدی را تعریف، توجیه، کشف و تضمین کنند. به عبارت دیگر در این جهان دنیوی، خوبی و بدی باید با استقلال کامل از عقاید و نهادهای دینی ممکن شود!
قلمرو نهادی جهان اجتماعی ـ در میانۀ قلمرو فردی و قلمرو نمادی ـ بستر و محمل پیوند افراد و معانیاند. نهادها در قالب تنگناها و فراخناهای پیشروی افراد، کنش آنها را ممکن میسازند و بدینطریق تحقق معانی و شکوفایی افراد انسانی را فراهم میآورند. دیالکتیک بیرونی جهان اجتماعی درون نهادها رخ میدهد، امّا محمل دیالکتیک درونی جهان اجتماعی، فرد انسانی است. پیشتر بیان شد که خُلق در میانۀ علم و عمل واقع میشود، از یک طرف با اعتقاد هم مرز است و از طرف دیگر با عمل. اعتقاد یک صورت فکری است که فرد به آن باور دارد و عمل، مجموعه رفتارهایی است که فرد، آگاهانه و ارادی، برای رسیدن به هدفی انجام میدهد. خُلق از یک طرف در گرو عمل و از طرف دیگر در گرو اعتقاد است. اخلاق پسندیده همیشه با یک رشته اعتقادات اصیل و اعمال و افعال مناسب زنده میماند. بدینترتیب حلقۀ پیوند سطوحِ مختلف خویشتنِ فرد، «نظام اخلاقی» اوست. به عبارت دیگر نظام اخلاقی فرد، محمل دیالکتیک درونی جهان اجتماعی است.
قلب جهان اجتماعی، «نهادها» هستند و قلب خویشتن، «نظام اخلاقی» است. جهان اجتماعی با نهادها و فرد با نظام اخلاقی او ممکن میشود. از ارتباط دیالکتیک درونی و بیرونی مشخص میشود که نهادها و نظام اخلاقی با تاثیر و تأثر در یکدیگر به نوعی همتغییری و تناسب میرسند. نهادها، متضمن نوع خاصی از نظام‌های اخلاقیاند و هر نظام اخلاقی نیز نهادهای ویژهای را میطلبد. نهادها در قالب تنگناها و فراخناها به نظام‌های اخلاقی شکل میدهند، ولی به هیچوجه جایگزین آن نمی‌شوند همانگونه که نظام اخلاقی نمیتواند جایگزین نهادها شود. نهادها و نظام‌های اخلاقی به هیچوجه قابل تقلیل به یکدیگر نیستند. نهادها، معرف نظم بیرونی هر جهان اجتماعی و نظام اخلاقی معرف نظم درونی آن محسوب میشوند. جهان‌های اجتماعی مختلف در ساماندهی خود، بنا به ظرفیتهای مختلفشان تأکید متفاوتی بر این دو دارند و سهم متفاوتی برای آنها قائل میشوند. تجربۀ جهان تجدد در نظر و عمل در این رابطه درسآموز است. در صدر تجدد، نهادها، جایگزین اخلاق تلقی میشدند. نهادهای توانمند و بسامان جایگزین انسان‌های متخلق و فضیلتمند تصور میشدند. به تعبیر باومن مسئله اخلاق از افراد به نهادها ـ به ویژه بروکراسی و بازار ـ منتقل شد یا به تعبیر گلدنر مسئلۀ اخلاق به تعویق افتاد. نوعی جهان اجتماعی پا گرفت که صرفاً متکی به نهادهای کارآمد ـ و البته انسان‌های مفید ـ بود و برتریاش نسبت به سایر جهان‌های اجتماعی همین توان نهادیاش بود. به بیان کانت ایجاد نظم اجتماعی درست، به جامعهای از فرشتگان نیاز ندارد بلکه حتی برای جامعهای از شیاطین نیز قابل حل است مشروط براین که از عقل سلیم برخوردار باشند.(اشتراوس،۱۳۷۳ :۱۴۶)
امّا بعدها این مسئله رخ مینماید که نهادها نمیتوانند جایگزین اخلاق باشند، بلکه خود محمل اخلاق یا ـ باز به تعبیر باومن ـ ضداخلاقند(کیلمن،۲۰۰۱ : ۱۶۶-۱۵۱). در چنین شرایطی است که «کارآمدی» و «خوبی» در قالب نیروهای اجتماعی نهادگرا و نهادزدا رویارو میشوند.(باومن، کیلمن۲۰۰۱، برگر۱۳۸۱) «تأکید بر جامعه[نهادها]، زمانی انسان را از مفاهیم طبیعی و فوق طبیعی درباره سرنوشتش آزاد میساخت؛ امّا اکنون به طور فزایندهای به یک متافیزیک سرکوبگر در جامعه دنیوی و بوروکراتیک، همانند جامعۀ ما مبدل گردیده است، به ویژه که نیروهای اجتماعی را یک واقعیت اجتماعی مستقل، جدا و خود مختار در مقابل اعمال انسان محسوب میکند. اگرچه این نگاه با آزاد نمودن انسان از این که عروسکی در دست نیروهای طبیعی و فوق طبیعی باشد، آغاز نمود؛ امّا منتهی به این نتیجهگیری گردید که انسان مادۀ خام و منفعلی در مقابل جامعه و فرهنگ است. از انسان دعوت میکند تا در مقابل جامعه با سپاسگذاری زانو بزند؛ زیرا به او گفته می شود که انسانیت خود را مدیون آن است.»(گلدنر،۱۹۶۳) به عبارت دیگر، تأکید بر جامعه و فرهنگ با مرگ خدا شروع شد(نیچه) ولی با مرگ انسان پایان یافت؟(فوکو)
تحلیل دو سطحی هابرماس از جهان اجتماعی، تحت عناوین «زیستجهان» و «سیستم» به خوبی این معضل را نشان میدهد. او یکی از ویژگیهای جهان تجدد را در این میبیند که برای تضمین کارآمدی، بعضی از قلمروها را از حیطۀ بازنگری مداوم افراد انسانی رها کند. به تعبیرخود او، این عرصه ها را انسانزدایی و اخلاقزدایی میکند و آنها را هم سطح طبیعت، موضوع عقلانیت ابزاری و علوم تجربی قرار میدهد. سیاست و اقتصاد یا قدرت و ثروت از این جملهاند. پیش از تجدد که این دو، محدود و محکوم به دعاوی اخلاقی بودند به رشد و شکوفایی لازم نرسیدند. در نقطۀ مقابل، زیستجهان عرصۀ بازاندیشی مداوم و اخلاقورزی افراد انسانی است. جهان اجتماعی تجدد دارای دو قلمرو ضروری و ارادی است که اولی عرصۀ کارآمدی با مرجعیت«علم تجربی» و دومی عرصۀ اخلاقورزی با مرجعیت«عقل عرفی» است. این راهی میانۀ دو جریان نهادگرا و نهادزدای مدرن و پستمدرن است. در بخشی از جهان اجتماعی منطق نهادی پذیرفته میشود و در بخش دیگر آن منطق اخلاقی!
هابرماس بر خلاف متفکران صدر مدرنیته، جهان مدرن را اخلاقی میخواهد. ولی نگاه دقیقتر آن است که تمامی قلمرو جهان اجتماعی را عرصۀ انسانیت و اخلاقورزی بدانیم؛ زیرا تمامی پدیده های اجتماعی، فراوردههای انسانی و دارای پیامدهای انسانی و در نتیجه مخاطب ادعاهای خوب و بدند و نمیتوان به بهانۀ منطق خاصِ بخشهای مختلف، بعضی عرصه ها را از دعاوی اخلاقی تبرئه کرد و صرفاً به کنترل پیامدهای منفی آنها برای عرصه های اخلاقی بسنده کرد.
قلمرو فردی جهان اجتماعی محصول زندگی افراد در نهادها و ثمرۀ فرایندهای اجتماعیشدن و درونیسازی است. اجتماعیشدن موفق به معنای به دست آمدن فرد و بازتولید جهان اجتماعی است. ولی امروزه انواعی از اجتماعیشدنهای ناموفق رواج دارد. اجتماعی شدن ناموفق به معنی حد زیادی از عدم تقارن میان واقعیت عینی و واقعیت ذهنی است. اجتماعیشدن ناموفق میتواند برای جهان اجتماعی مسئلۀ بازتولید و برای افراد مشکل هویتیابی و تکوین نظام اخلاقی پایدار را فراهم آورد. اجتماعیشدن ناموفق میتواند علتهای مختلف و اشکال گوناگونی داشته باشد. یکی از موقعیتهای مهم اجتماعیشدن ناموفق، ناشی از اختلاف میان اجتماعیشدن اولیه و ثانویه است. معمولاً میان اجتماعیشدن اولیه و ثانویه زاویهای وجود دارد و میزانی از آن از سوی جهان اجتماعی پذیرفته و طبیعی است، ولی اگر این زاویه به میزانی افزایش یابد که بازتولید جهان اجتماعی را به مخاطره اندازد تحمل نمیشود. در این صورت برای خود افراد نیز دشواری همسازی میان اجتماعیشدن اولیه و پیدا شدن واقعیتها و هویتهای حاصل از اجتماعیشدن ثانویه پیش میآید.

نتایج به دست آمده نشان میدهد که ۷/۶ درصد خانواده های پاسخگویان بسیارکم، ۸ درصد کم، ۳/۳۱ تاحدودی، ۴۰ درصد آنها زیاد و ۷/۱۲ بسیارزیاد از رسانه های تلویزیون و رادیو استفاده میکردند. همچنین ۷/۲۴ درصد خانواده های پاسخگویان بسیارکم، ۲۴درصدکم، ۷/۳۲ درصد آنها تاحدودی،۱۰درصد آنها زیاد و ۶ درصد بسیارزیاد به سینما میرفتند.
میزان تعامل خانواده با پزشکان و مهندسان فامیل و آشنا
نتایج به دست آمده نشان میدهد که ۲۰ درصد خانواده های پاسخگویان خیلیکم، ۳/۱۹درصد آنها کم، ۳/۳۳ آنها تاحدودی، ۷/۱۸درصد آنها زیاد و ۳/۵ آنها بسیار زیاد با پزشکان و مهندسان فامیل و آشنا تعامل داشتهاند.
۶)میزان تعامل خانواده با آشنایان خارج از کشور
داده های به دست آمده نشانگر آن است که ۴۸ درصد خانواده های پاسخگویان به میزان خیلیکم و ۷/۲۰ به میزان کم و ۱۸ درصد آنها تاحدودی و ۴درصد آنها به میزان زیاد و۷/۰ به میزان بسیار زیاد با فامیل و آشنایان خود در خارج از کشور تعامل داشتهاند.
۷) میزان مسافرت خانواده به خارج از کشور
نتایج به دست آمده نشان میدهد که ۵۶ درصد خانواده های پاسخگویان به میزان خیلیکم و ۳/۱۷ درصد آنها به میزان کم و۳/۹ آنها تاحدودی و ۳/۷ به میزان زیاد و ۷/۲ به میزان بسیار زیاد سابقه مسافرت به کشورهای صنعتی داشتهاند. حاصلجمع نتایج پنج متغیر اخیر یعنی میزان مسافرت خانواده ها به کشورهای صنعتی، تعامل آنها با فامیل و آشنایان خارج از کشور، تعامل آنها با پزشکان و مهندسان آشنا، رفتن خانواده ها به سینما و استفاده آنها از رسانه رادیو و تلویزیون نشانگر آن است که ۷/۲۸ درصد خانواده های پاسخگویان خیلیکم، ۳/۲۱درصد آنها کم،۷/۱۴ تاحدودی، ۷/۱۴ آنها زیاد و ۳/۷ درصد آنها بسیار زیاد از طریق این عوامل با جهان اجتماعی دنیوی ارتباط داشتهاند. نتایج آن در جدول زیر خلاصه شده است.
۷-۴- توزیع پاسخگویان برحسب تعامل خانواده با جهان دنیوی

تعامل خانواده با جهان دنیوی
فراوانی
درصد
خیلیکم

۴۳

۱/۳۳

کم

۳۲

۶/۲۴

تاحدودی

۲۲

۹/۱۶

زیاد

۲۲

۹/۱۶

بسیارزیاد

۱۱

۵/۸

جمع

۱۵۰

۱۰۰

۴-۱-۲-۳- میزان اثر پذیری فرد از خانواده
میزان تعلق خانوادگی
در این پژوهش خانواده را یکی از دالان‌های ارتباط افراد با جهان‌های اجتماعی دینی و دنیوی دانستیم و میان متغیرهای خانوادگی و متغیرهای روانی ـ اخلاقی افراد قائل به همتغییری شدیم. حلقه واسط این ارتباط را احساس تعلق فرد به خانواده میدانیم فرد به میزانی که حاضر است خود را با تعلق خانوادگیاش معرفی کند و پیوند و عضویت خانوادگیاش را ارج بنهد، میتوان به تأثیر خانواده بر ویژگیهای اخلاقی فرد اطمینان حاصل کرد. اگر فردی از خانوادهاش انفصال هویتی پیدا کند یا دچار استحاله شود انتظار همتغییری میان متغیرهای خانوادگی و متغیرهای اخلاقی افراد معقول به نظر میرسد. تنها در صورتی که اصل «به خانه بر میگردیم» صادق باشد میتوان انتظار داشت این همتغییری برقرار باشد. این متغیر با پرسشهایی سنجیده و در جدول زیر خلاصه شده است. نتایج به دست آمده نشان میدهد که ۳/۱ درصد پاسخگویان، دارای تعلق خانوادگی بسیار پایین، ۷/۴ درصد آنها دارای تعلق پایین، ۷/۶ درصد آنها دارای تعلق متوسط، ۷/۲۲ درصد آنها دارای تعلق بالا و ۷/۶۲ درصد آنها دارای تعلق خانوادگی بسیار بالا هستند. در مقایسه با سایر پیوندهای اجتماعی(هویتی) همچون پیوندهای دینی، تخصصی و شغلی و ملی و … ۷/۲۰ درصد پاسخگویان برای هویت خانوادگی اولویت اول، ۷/۲۰ درصد آنها اولویت دوم، ۲۰ درصدآنها اولویت سوم و ۸ درصد آنها اولویت چهارم و ۳/۳ درصد آنها برای هویت خانوادگی اولویت پنجم قائل شدهاند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۸-۴- توزیع پاسخگویان برحسب میزان تعلق خانوادگی

تعلق خانوادگی
فراوانی

۴-۱-۲- متغیرهای خانوادگی
۴-۱-۲-۱- جایگاه خانواده فرد در جهان اجتماعی دینی
میزان دینداری والدین
میزان دینداری والدین پاسخگویان از متغیرهای محوری این پژوهش محسوب میشود و تلاش شد براساس ابعاد مختلف دینداری سنجیده شود. از آنجاکه با واسطه فرزندان، میزان دینداری والدین سنجیده میشد به ناگزیر بر دو بعد پیامدی و مناسکی دینداری تأکید شد. از این رو تفاوت ابعاد دینداری از اهمیت برخوردار نیست بلکه در مجموع میزان دینداری مورد تأکید است. نتایج حاصله در جدول زیر قابل مشاهده است. بر این اساس والدین ۳/۱۹ درصد پاسخگویان دارای دینداری بسیار بالا و والدین ۷/۳۰ درصد آنها دارای دینداری بالا و والدین۳/۱۳ درصد آنها دارای دینداری متوسط و والدین ۷/۲۲ پاسخگویان دارای دینداری پایین و والدین ۶ درصد آنها دارای دینداری بسیار ضعیف هستند. میانگین دینداری والدین پاسخگویان ۶۵/۲۹ میباشد که در فاصله نمرات ۷ تا ۳۵ میانگین بالایی است و با توجه به نوع گزینشی که در جذب اعضای هیأت علمی دانشگاه‌ها میشود این نتیجه قابل انتظار بود. نتایج به دست آمده در این رابطه در جدول ۳-۴ خلاصه شده است.
شبکه روابط خانوادگی
شبکه روابط خانوادگی به عنوان دالان ارتباط با جهان اجتماعی پایه که جهان اجتماعی دینی است یکی دیگر از متغیرهای محوری پژوهش حاضر است. از این رو به صورت مستقیم و با واسطه سنجیده شده است. تعامل خانواده های پاسخگویان با افراد و اعضای خانواده کلان همچون پدربزرگها، مادربزرگها، عموها، داییها و غیره یکی از کانالهای ارتباط با جهان اجتماعی دینی و مشارکت در بازتولید آن و شکلگیری خویشتن است. نتایج به دست آمده در جدول زیر قابل مشاهده است. خانواده های ۳/۱ درصد پاسخگویان به میزان خیلیکم و ۳/۵ درصد آنها به میزان کم و ۳/۱۹ درصد آنها به میزان متوسط و ۵۲ درصد آنها زیاد و ۲۱ درصد آنها به میزان خیلی زیاد با آشنایان و فامیل خود ارتباط داشتهاند. در مجموع میزان تعامل با خانواده های کلان، در حد مطلوب است که میتواند حاکی از ارتباط بالای خانواده های پاسخگویان با جهان اجتماعی دینی باشد. نتایج به دست آمده در جدول ۳-۴ خلاصه شده است.
شیوه های انضباطی والدین
شیوه های انضباطی والدین نشانگر چگونگی ساماندهی روابط نابرابر والدین و فرزندان درون خانواده و ارتباطات کودکان، بیرون از خانواده، برای اطمینان از انتقال ارزش‌های اخلاقی خانواده به فرزندان است. در بیرون از خانواده دو نوع ساماندهی قابلتصور است. یکی«پایش محیطی» به معنی جلوگیری والدین از ارتباط فرزندان با افراد و مکانهایی است که از نظر ارزشی و اخلاقی مطلوب نمیشمارند و دیگری «مسلح سازی» به معنی آماده سازی فرزندان برای رویارویی و مواجهه با چنین افراد و محیطهایی است. سه شیوۀ ساماندهی درون خانواده نیز عبارتانداز: «رفتاری» به این معنی که والدین با مداخله مستقیم رفتارهای نامناسب فرزندان را کنترل کنند. «عاطفی» به این معنی که والدین با بذل کردن و دریغ نمودن محبت خود از کودکان، آنها را کنترل میکنند. «گفت‌و‌گویی» به معنی که والدین با بیان تفصیلی نتایج خوب و بد رفتارها به کودکان، آنها را کنترل میکنند. از مجموع شیوه های انضباطی بیرونی و درونی والدین، شاخصی به دست میآید که روی طیفی چهار نقطهای از بیرونی و سلبیترین تا درونی و ایجابیترین امتداد مییابد. اگرچه تأثیر هرکدام از این روش‌ها به شرایط تجربی وابسته است ولی این نکته که روش‌های درونی و ایجابی آثار و پیامدهای ماندگارتری دارند از مشهورات زمانه است. نتایج به دست آمده در جدول ۳-۴ خلاصه شده است.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

نوع و میزان روابط خواهران و برادران
ارتباط خواهران و برادران روابط برابر و افقی درون خانواده است و به همین دلیل ویژگیهای خاصی دارد که میتواند بستر شکلگیری تجربه های اخلاقی فرزندان خانواده باشد. هرچه میزان این روابط بیشتر، متراکمتر، عاطفیتر و رفاقتیتر باشد میتواند به تثبیت اعتقادات و ارزش‌های دینی خانواده و تقویت شناختها، عواطف و رفتارهای اخلاقی کمک میکند. نتایج به دست آمده در این رابطه در جدول زیر خلاصه شده است. ۴درصد پاسخگویان میزان روابط خود با خواهران و برادرانشان را خیلی پایین، ۳/۹ درصدآنها پایین، ۲۶ درصد آنها در حد متوسط، ۳/۲۵ درصد آنها بالا و ۲۶ درصد آنها خیلی بالا توصیف کردهاند. نتایج به دست آمده در جدول ۳-۴ خلاصه شده است.
۵)منزلت فرهنگی ـ اجتماعی خانواده
منزلت فرهنگی ـ اجتماعی نشانگر جایگاه خانواده فرد در جهان اجتماعی پایه یا جهان اجتماعی دینی است. این شاخص از طریق سه متغیر «میزان وثاقت»، «میزان شهرت» و «طبقه اجتماعی» خانواده فرد سنجیده شده است. متغیر طبقه اجتماعی با دو متغیر دیگر همبستگی کافی نداشت از این رو جداگانه گزارش میشود. نتایج به دست آمده در این رابطه در جدول زیر خلاصه شده است. این نتایج نشانگر این است که منزلت فرهنگی و اجتماعی خانوادۀ ۶درصد از پاسخگویان در جهان اجتماعی پایه خیلی پایین، ۲۲ درصدآنها پایین ، ۳/۲۷ درصد آنها در حد متوسط و ۲۶ درصد بالا و ۷/۴ درصد آنها خیلی بالاست.
۶)انسجام خانواده
انسجام خانواده نشانگر ارتباط وثیقتر افراد با جهان اجتماعی پایه و انتقال ارزش‌های آن به ویژه ارزش‌های اخلاقی آن است. این متغیر نیز از طریق وجود یا عدم وجود صفاتی چون از دستدادن یکی از والدین، جدایی یکی از والدین، نزاع و کشمکش مدام میان والدینـ فرزندان و خواهران و برادران و دور از هم زندگی کردن اعضای خانواده سنجیده شده است که نتایج آن در جدول ۳-۴ آمده است. نتایج به دست آمده نشان میدهد که ۳/۵۹ درصد پاسخگویان هیچکدام از عوامل بیانسجامی را در زندگی خانوادگیشان تجربه نکردهاند، ۷/۲۸ درصد آنها حداقل یکی از این عوامل را تجربه کردهاند و ۷/۱۰ آنها حداقل سابقه سه مورد از این عوامل را گزارش کردند و ۳/۱درصد آنها نیز در زندگی خانوادگیشان، چهار مورد از این عوامل را تجربه کردند.
۷)حجم خانواده
حجم خانواده به ویژه ترکیب جنسیتی آن امکان تجربۀ تمامی ارتباطهای افقی و در نتیجه تجربه های اخلاقی را میسر میسازد. خانوادههایی که در آنها امکان ارتباط خواهر با خواهر، برادر با برادر و خواهر با برادر وجود دارد امکان تجربه های عاطفی و اخلاقی متنوع فراهم است که بعدها میتواند در سایر عرصه های جهان اجتماعی نمودار شود. نتایج به دست آمده در جدول۳-۴ خلاصه شده است. این نتایج نشان میدهد که ۷/۶ درصد پاسخگویان دارای خانوادۀ ۳ یا ۴ نفره و ۷/۲۲ درصد آنها دارای خانوادۀ ۵ نفرهاند. ۳۲ درصد آنها دارای خانوادۀ ۶ یا ۷ نفره و ۷/۱۶ درصد آنها دارای خانواده ۸ نفرهاند و ۷/۱۴ درصد آنها دارای خانوادۀ ۹ نفره به بالا هستند. ۱۲درصد پاسخگویان اعلام کردهاند که خواهر نداشتهاند و ۷/۸ درصد آنها نیز گفتهاند که برادر نداشتهاند.
۳-۴- توزیع پاسخگویان برحسب ویژگیهای خانوادگی
۳-۴- ادامه جدول توزیع پاسخگویان برحسب ویژگیهای خانوادگی

ویژگی

میزان دینداری والدین

میزان تعامل با خانواده های کلان

شیوه های انضباطی والدین

روابط خواهران و برادران

خیلیپایین

پایین

متوسط

بالا

خیلی بالا

خیلی پایین

پایین

متوسط

بالا

خیلیبالا

از سلبی به ایجابی

خیلیپایین

پایین

متوسط

بالا

خیلی بالا

۱

۲

۳

۴

تعداد

۹

او با پرده برداشتن از دریافتهای سطحی تزهای عقلانی شدن وبر توسط مارکسیستها از لوکاچ تا هورکهایمر، محدودیت رویکرد مبتنی بر فلسفه آگاهی و دلیل تغییر پارادایم از کنش غایتمند به کنش ارتباطی را نشان میدهد. در این راستا با رصد مایههایی از این تغییر پارادایم در نظریۀ ارتباط مید (همکنشی با میانجیگری زبان) و جامعهشناسی دین دورکیم(قرار دادن امر مقدس در قالب زبان)، چشماندازی فراهم میآورد که از منظر آن، مفروضات مید و دورکیم در مورد عقلانی شدن زیستجهان تلاقی میکنند.
او نظریه وبر را در دو سطح مورد بازنگری قرار میدهد؛ یکی انگارۀ دگرگونی ساختاری جهانبینی دینی و تفکیک علم، اخلاق و هنر و دیگری، انگاره عقلانی شدن سرمایهدارانه.
وبر افسونزدایی در تاریخ دین را از شرایط ضروری ظهور عقلگرایی غربی میدانست، ولی در معنای محدود عقلانیت با مارکس و نئومارکسیستهایی چون آدرنو و هورکهایمر شریک بود. همۀ آنها عقلانیت را سیطره بر طبیعت و سلطه طبقاتی میدانستند. عقلانیت مورد نظر آنان عقلانیت ابزاری بود و در سطح جامعه، تعبیری مبهم از عقلانیت دارند. مفاهیم کنش در اندیشه آنها جامع نیست و آشفتگی نظریههای کنش و نظریههای سیستمی در نزد آنان وجود دارد.
از نظر هابرماس تجلیات عقلگرایی غربی از نظر وبر عبارتاند از:
« در جامعه: انفکاک اقتصاد سرمایه داری از دولت مدرن. حقوق رسمی، اقتصاد سرمایه داری و دولت مدرن بنیاد عقلانی کردن جامعه بودهاند.
در فرهنگ: عقلانی شدن را در تفکیک علم و تکنولوژی، هنر خودبنیاد و اخلاق متکی به دین و مقید به اصول میدید. عقلانی شدن به روش‌های تحقق ارزش‌ها و نه به خود ارزش‌ها تسری مییابد. به همراه علم و فناوری و هنر خودسامان و ارزش‌های بازنمودی و به همراه نظام نمایندگی در حقوق و اخلاق عام انفکاکی در سه حوزه ارزشی حاصل میشود و هر یک از آنها از منطق خاص خویش تبعیت میکند. منطق درونی عناصر معرفتی[صحیح و غلط]، بازنمودی[زشت و زیبا] و اخلاقی[خوب و بد] فرهنگ وارد آگاهی میشوند و به همراه انفکاک آنها تنش بین این حوزه ها شروع میشود.
در سطح شخصیت: عقلگرایی اخلاقی از سطح فرهنگ به سطح نظام شخصیتی نفوذ میکند. انکار قاطعانه اقدامات جادویی، تبدیل بینش ترک دنیا به یک جذبه درونی معطوف به کار و…» (هابرماس،۱۳۸۴:).
عقلگرایی غربی مسبوق به عقلانی شدن دین بوده است. دو پیشرفت مهم در عقلانیت؛ یکی عقلانی شدن جهانبینیها؛ یعنی همان تفکیک، توسعه و افسونزدایی ساختاری است و دیگری انتقال عقلانی شدن فرهنگی به عقلانی شدن جامعه است.
هابرماس با نقد وبر به خاطر ناتمام گذاشتن فرایند تکامل عقلانیت فرهنگی یا همان عقلانیت زیستجهان و پرش زودهنگام به عقلانیت بروکراتیک سعی میکند با بهره گرفتن از نظریه ارتباط مید و جامعهشناسی دین دورکیم، فرایند عقلانی شدن زیستجهان را تا پایان پیش ببرد.
او از مید چنین نقل میکند«اگر بپذیریم که فرد تنها از طریق ارتباط با دیگران و تنها از طریق شکل‌گیری فرایندهای اجتماعی در خلالِ ارتباط معنادار، به مفهوم «خود» نایل میآید، در این صورت باید بپذیریم که خود، نمیتواند مقدم بر ارگانیسم اجتماعی باشد. ارگانیسم اجتماعی میبایست در وهله مقدم وجود داشته باشد.» با این حال، جای شگفتی است که مید، هیچ تلاشی نمیکند تا توضیح دهد که چگونه این «ارگانیسم اجتماعی» که بر مبنای هنجار، واجد یکپارچگی شده است امکان یافته تا از درون همکنشی مبتنی بر نماد تکامل پیدا کند.»(همان: ۶۷)
در نگاه مید، با استقرار «دیگری تعمیمیافته»، فرد به مفهوم «خود» دست مییابد. «دیگری تعمیمیافته» نه تنها یک پدیدۀ اجتماعی بلکه یک پدیدۀ اخلاقی است. دیگری تعمیمیافته از اقتدار یک اراده عمومی یا فراشخصی که ویژگی تبعیت صرف دارد متفاوت است. رعایت کردن آن صرفاً از ضمانت اجرای بیرونی ناشی نمیشود. بلکه در عوض، دیگری تعمیمیافته به شیوهای عمل میکند که میتوان با رجوع به آن، خطاهای احتمالی را مشمول ضمانت اجرا قرار داد؛ زیرا هنجارهای نقض شده، هنجارهایی واجد اعتبار محسوب میشوند. بنابراین «مید اعتبار هنجاری را یکسره به اقتدار فارغ از ضمانت اجرا، یعنی اقتدار اخلاقی دیگری تعمیمیافته نسبت میدهد. چنین انگاشته میشود که این اقتدار اخلاقی از طریق درونی کردن ضمانت اجراهای گروه به دست میآید، امّا این تبیین، تنها در مورد تکوین فردی صادق است؛ زیرا ابتدا باید گروه ها تشکیل شده باشند تا بتوان به نام آنها این ضمانت اجرایی را اِعمال کرد.»(همان:۷۰)
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

دلایل اعتبار قواعد اخلاقی دقیقاً این است که آنها دارای نیروی الزامآوری هستند که به جای اینکه نیازمند ضمانت اجرا باشند در مواردی که نقض میشوند، خود توجیهکنندۀ ضمانت اجرا هستند. این همان چیزی است که دورکیم با مقایسۀ «قواعد فنی» و «قواعد اخلاقی»، ویژگی خاص قواعداخلاقی میداند؛ زیرا اراده کسی که به نحو اخلاقی عمل میکند به نیروی تحمیلکننده بیرونی رضایت نمیدهد، بلکه به اقتداری رضایت میدهد که رعایت اصول اخلاقی را دستور میدهد ـ اقتداری که ضمن اینکه از ما فراتر میرود، در درون ما است ـ الزام اخلاقی با ویژگی غلبه بر نفس مشخص میشود.
دورکیم با این شیوه که نیروی الزامبخش تکالیف را، همزمان هم از «الزام» و هم از «دلپذیری» استخراج میکند دو قطبی کانت میان «تکلیف» و «تمتع» را نسبی میکند. آنچه از لحاظ اخلاقی خوب است در عینحال چیزی است که تمایل به پیجویی آن وجود دارد؛ اگر امور اخلاقی، دورنمایی از برآوردن نیازها و آرزوهای واقعی را ارائه ندهد، نمیتواند به عنوان یک ایدهآل، نیروی اثربخشی داشته باشد و شور و اشتیاق شخص را برانگیزد. «پس امر اخلاقی نه تنها باید الزامانگیز باشد بلکه همچنین باید مطلوب و خواستنی باشد. این خواستنی بودن مشخصه دوم هر عمل اخلاقی است.»(هابرماس،۱۳۸۴: ۷۵) امر مقدس درست همین دوگانگی را ارائه میدهد که از مشخصه های احساس تکلیف اخلاقی است. دورکیم احترام به قانون اخلاقی و احساس شرم درونی و احساس گناهی را که با نقض هنجارها برانگیخته میشود به عنوان پژواک واکنشی کهنتر که در امر مقدس ریشه دارد درک میکند: اخلاق اگر هیچ عنصری از دین در خود نمیداشت نمیتوانست اخلاق باشد. صرف نظر از این، دهشتی که جنایت بر میانگیزد از تمام جهات با هراسی که با توهین به مقدسات در مؤمن ایجاد میشود قابل قیاس است. احترامی که ما برای موجود بشری قائلیم تنها کمی با تعظیم مؤمنان در همه دینها برای امر مقدس متفاوت است. دورکیم نیز مثل وبر این پرسش را مطرح میکند که آیا یک اخلاق دنیوی شده میتواند دوام بیاورد: اگر دنیوی کردن به معنی تفسیر اخلاق بر حسب فایدهباوری باشد پاسخ مطمئناً منفی است ـ زیرا در این صورت ویژگی الزامآور پدیده اخلاقی، نابود میشود.(همان: ۷۶ و ۷۷)
دورکیم پرسش فوق را اینگونه پی میگیرد که چگونه ممکن است ما همزمان هم کاملاً به خودمان و هم تماماً به دیگران تعلق داشته باشیم؟ چگونه ممکن است ما همزمان هم در خودمان باشیم و هم بیرون از خودمان؟ او برای پاسخ به این مسئله به نمادهای دینی متوسل میشود. نمادهای دینی برای اعضاء یک گروه اجتماعی معنای واحدی دارند؛ نمادها بر پایه این معنای همسان، نوعی بینالاذهانی را ممکن میسازند که از آستانه موج احساسات جمعی فراتر میرود.(همان: ۷۹ و ۸۰)
آنچه در مراسم دینی به دست میآید بیشتر سرمشقی از یک وفاق هستند که به طور مکرر به کارگرفته و به این ترتیب هر بار تجدید میشوند. مسئلهای که در اینجا به چشم میخورد گونه های متفاوت موضوعی واحد، یعنی حضور امر مقدس است و این نیز به نوبه خود تنها شکلی است که جمع در آن وحدت و شخصیت خود را تجربه میکند. از آنجا که توافقهای هنجاری بنیادی که در کنش ارتباطی تجلی پیدا کرده است به استقرار و حفظ وحدت گروه میانجامد واقعیت وفاقهای موفق در همان حال مضمون اصلی این هنجارها را میسازد».(همان:۸۱)
بنا به نظر دورکیم یک گروه اجتماعی نمیتواند هویت جمعی خود و یکپارچگی خود را بدون طرح یک تصویر آرمانی شده از جامعه تثبیت کند.«جامعه آرمانی بیرون از جامعه واقعی نیست؛ بخشی از آن است. نه تنها این دو، به شیوهای از هم جدا نشدهاند که دو قطب متقابلاً نافی یکدیگر از هم جدا می شوند، بلکه ما نمیتوانیم بدون یکی به دیگری بیندیشیم».(همان: ۱۰۵) بدینترتیب، وفاق هنجاری که در امر مقدس جلوه میکند به اعضای گروه به صورت یک توافق آرمانی که از گزند تغییرات زمانی و مکانی در میگذرد ارائه میشود. ایدۀ حقیقت در مقام یک دعوی اعتبار متعالی، از همین آرمانیسازی ـ که ذاتی هویت جمعی است ـ مشتق میشود. تحت صورت اندیشۀ جمعی است که برای نخستین بار اندیشه غیرشخصی برای انسان آشکار شد.
یکی از مهمترین تفاوت‌های کنش ارتباطی با سایر کنشها در این بود که در کنش ارتباطی، ارتباط کنشگر با سه جهان عینی، اجتماعی و فردی به چشمانداز خود او منسوب میشود. بدین معنی که کنشگر در ارتباط با هر کدام از این جهان‌های سه گانه[عینی ـ اجتماعی ـ فردی] با ارائۀ دعاوی نقدپذیر[وجودی ـ اخلاقی ـ بازنمودی] در فرایندهای استدلال و احتجاج مشارکت میکند. این ظرفیت کنشگری با ویژگیهای زیست جهان رابطهای دوسویه دارد. به میزانی که اجزاء ارتباطی، اعمال گفتاری خود را از گیر همزیستی با نهادهای کهن آزاد و فرایند انفکاک را طی کنند و تا آنجا که گزارههای وجودی و بازنمودی همانند گزارههای اخلاقی واجد نقشهای ارتباطی شوند ظرفیتهای کنش ارتباطی فعال میشوند.
در این صورت کارکردهای وحدتبخشی که در ابتدا توسط مراسم آیینی انجام میشد به کنش ارتباطی انتقال مییابد؛ اقتدار امر مقدس به تدریج جای خود را به یک وفاق عملی میدهد. «این فرایند به معنی آزاد شدن کنش ارتباطی از هنجارهایی بود که قبلاً مورد حمایت و حفاظت امر مقدس بودند. افسونزدایی و قدرتزدایی از قلمرو امر مقدس به صورت زبانیشدن توافقهای هنجاری صورت می‌گیرد که قبلاً به شیوۀ آیینی محافظت میشد. هالهای که از امر مقدس ساطع میشد و قدرت مسحورکنندۀ آن، به پیروی الزامآور از دعاوی اعتبار نقدپذیر تبدیل میشود و به جریان زندگی روزمره وارد میشود.» (همان: ۱۱۴)
هابرماس مدعی است متناسب با این دنیوی شدن، حرکت ملازمی به سوی عام شدن ارزش‌ها نیز به پیش میرود. این روند، عام شدن قانون و اخلاق را با خود همراه دارد. در حالی که قواعد حقوقی و اخلاقی «در ابتدا با شرایط محلی و ویژگیهای قومی، اقلیمی و این گونه شرایط خاص پیوند داشتند، به تدریج خود را از این شرایط آزاد کردند و بر همین مبنا کلیتر و عامتر شدند. آنچه این روند افزاینده در عام شدن را آشکار میکند نزول مداوم تشریفات شکلی در حقوق است.»(نقل از دورکیم) همراه با افزایش دامنۀ کاربرد، گسترۀ تفسیر و توجیه عقلانی هنجارهای حقوقی و قانونی نیز رشد میکند.
طی روندهای عام و کلی شدن هنجارهای حقوقی و قانونی «هیچ چیز تثبیت شدهای جز قواعد انتزاعی که میتوان آنها را آزادانه و به شیوه های بسیار متفاوتی به کار برد وجود ندارد. آنگاه آنها دیگر همان استیلا و همان قدرت مقاومت را ندارند. هنگامی که بازاندیشی بیدار شد دیگر آسان نیست که جلوی آن را بگیریم. وقتی استقرار پیدا کرد به طور خودانگیخته رشد میکند و از محدودهای که برایش در نظر گرفته شده فراتر میرود. آدم ابتدا اصول اعتقاد را فراتر از بحث قرار میدهد؛ بعد بحث به آنها نیز گسترش مییابد؛ آدم میخواهد آنها را تبیین کند؛ از دلایل وجود آنها میپرسد، و هنگامی که آنها تسلیم جستجو شدند بخشی از نیروی خود را از دست میدهند»(همان: ۱۲۲ و ۱۲۳).
بنابراین هنگامی که بازتولید اجتماعی از امر مقدس[دورکیم] به مجرای«زبان»[مید] افتاد، در معرض محدودیتهای ساختاری قرار میگیرد. تحولات ساختاری جهانبینیها، عام شدن حقوق و اخلاق و تفرد روزافزون از دنیوی شدن فرمانهای اخلاقی ناشی میشود.
«در جامعهای که به طور یکدست همبسته است آئین پرستش دینی، چیزی در حد یک نهاد تام و تمام است که کلیه کنشها را، خواه در خانواده یا در حوزه اجتماعی، در بر میگیرد و به لحاظ هنجاری یکپارچه میکند، آن هم به شیوهای که شکستن یک هنجار، معنایی در حد توهین به مقدسات دارد. اگرچه این نهاد اساسی، تنها به واسطۀ زبان میتواند به هنجارها و وظایف خاص موقعیتهای معین تقسیم شود، امّا در این فرایند، کنشهای ارتباطی صرفاً نقش ابزاری دارند، تا آنجا که تأثیری که زبان بر اعتبار هنجارها دارد قابل چشمپوشی است. هویت گروه در ساختار شخصیتی تک تک اعضاء بازتولید میشود. این وضعیت بیانگر وضعی از فرایند اجتماعی شدن است که در آن نیروهای آفرینندۀ تفرد که به واسطه زبان و به طور بینالاذهانی استقرار یافته باشد هنوز عمل نمیکنند. در سطح کلان نیز ساختارهای جهانبینیها، نهادها و شخصیت فردی، هنوز به طور جدی از یکدیگر جدا نشدهاند. آنها در آگاهی جمعی که مقوم هویت گروه است با یکدیگر در آمیختهاند. چنین انفکاکی نوعاً ویژگی ساختارهای ارتباط زبانی است، اما این انفکاک، تنها تا جایی پیش میرود که کنش ارتباطی در فهم متقابل همبستگی اجتماعی و شکلگیری شخصیت، جایگاه خود را به دست آورد و رابطه همسانی مذهب و جامعه را مضمحل کند. تنها هنگامی که ساختارهای کنش معطوف به حصول تفاهم به صورت اثر بخش درآمد، زبانیشدن امر مقدس ظهور مییابد».(همان: ۱۲۷ و ۱۲۸)
عام شدن قانون و اخلاق را میتوان از حیث ساختاری با انتقال تدریجی مسایل توجیه و کاربرد هنجارها به فرایند توافق در زبان توضیح داد. هنگامی که جماعت مؤمنان طی فرایند دنیویشدن به جامعه همیاران تبدیل شد، آنگاه تنها اخلاق عامگرایانه میتواند خصلت الزامآور خود را حفظ کند و تنها یک قانون صوری و انتزاعی میتواند تقسیم کاری را بین امر قانونی و امراخلاقی ایجاد کند که عرصه هایی را که، مسئولیت رفع منازعه در مورد هنجارها، به نهادها منتقل میشود به دقت از عرصه هایی که به خود مشارکتکنندگان سپرده شده است، تفکیک کند».(همان:۱۳۱)
از منظر هابرماس همتباری مذهب و اخلاق را، میتوان در این واقعیت دید که «اخلاق، در ساخت جهانزیستی که به لحاظ ساختاری انفکاک پیدا کرده است جایگاه روشنی ندارد[سرنوشتی همانند دین پیدا کرده است] و برخلاف علم و هنر، نمیتوان آن را منحصراً متعلق به سنت فرهنگی به شمار آورد؛ یا برخلاف هنجارهای حقوقی یا ویژگیهای شخصیتی نمیتوان آن را منحصراً به جامعه یا به شخصیت نسبت داد. البته ما میتوانیم به لحاظ تحلیلی تفکیکی بین بازنمایشهای اخلاقی به عنوان عناصر سنت، قواعد اخلاقی (عناصر نظام هنجاری) و آگاهی اخلاقی(عناصر شخصیت) قایل شویم. اما مجموعه بازنمایشهای اخلاقی، هنجارهای اخلاقی و آگاهی افراد وجوهی از امر واحد اخلاقی هستند. چیزی از قدرت نافذ امر مقدس هنوز با اخلاق پیوند دارد؛ این قدرت در سطوح انفکاکیافته فرهنگ، جامعه و شخصیت به شیوهای که در جوامع مدرن منحصر به فرد است پراکنده است»(همان: ۱۳۳). این بیان تعبیر دیگری از این واقعیت است که اخلاق تماماً به مجرای زبان نمیافتد و همچنان بهرهای از تقدس را به همراه خواهد داشت، همانگونه که دورکیم متوجه شد میزانی از وجدان جمعی در جوامع مبتنی بر همبستگی ارگانیک باقی خواهد ماند.
هابرماس مدعی است دورکیم، تنها برای اخلاق عام و انتزاعی اعتبار قائل بود، اخلاقی که میتواند یک جامعۀ دنیوی و تفکیک شده را پیوند دهد و جای توافقهای هنجاری اولیه و دینی را بگیرد. اما تنها مید بود که ریشه های اخلاق عامانگارانه را به شیوهای تحلیل کرد که به مثابه نتیجه عقلانی شدن ارتباطی و از بند رستن ظرفیت عقلانی ناشی از کنش ارتباطی درک شود. تلاش مید این بود تا در نقد اخلاقکانتی، چنین اخلاق گفتوگویی را توجیه کند. «ما آن چیزی هستیم که در روابط خود با دیگران هستیم. پس ناگزیر غایت ما باید غایت اجتماعی باشد. اجتماعی بودن، عام بودن قضاوتهای اخلاقی را در پی دارد و متکی به این سخن عامیانه است که صدای همه، صدای عام است؛ یعنی چیزی است که هرکس به نحو عقلانی آن را وارسی کند، میتواند با آن موافقت کند. اعتبار هنجارهای اخلاقی مبتنی بر این واقعیت است که این هنجارها، منافع عمومی را تجسم میبخشند و وحدت جمع در گرو محافظت از این منافع است. ویژگی «بایدِ» هنجارهای اخلاقی تلویحاً این خطر را گوشزد میکند که هر خدشهای به پیوند اجتماعی، خطری برای تمام اعضای جامعه ـ خطر بیهنجاری، خطر فروریختن هویت گروهی و خطر از هم پاشیدگی قلمروهای زندگی اجتماعی ـ است.»(همان:۱۳۵) به میزانی که زبان به عنوان اصل جامعۀزیستی پذیرفته میشود، شرایط جامعهپذیری با شرایط بین الاذهانیت فرایند ارتباطی درهم می‌آمیزد. در همان حال اقتدار امر مقدس به نیروی الزامآور دعاوی اعتبار تبدیل میشود که تنها به صورت گفتوگویی میتواند تأیید شود. اعتبار هر هنجار به این معنی است که در نهایت تنها با دلایل خوب میتواند توسط همه افراد ذینفع پذیرفته شود.(همان:۱۳۶)
بدینترتیب عبور از کانت و فلسفه آگاهی در عصر بازیهای زبانی به هیچ وجه، به معنی دست شستن از ارزش‌های اخلاقی جهانشمول نیست. آنچه کانت از طرح اخلاق جهانشمول مورد نظر داشت با گفتوگوی آرمانی به نحو احسن قابل اجرا میشود. «فاعلانی که ظرفیت قضاوت اخلاقی دارند، نمی‌توانند تنها با رجوع به خود بیازمایند که آیا هنجار مستقر یا پیشنهاد شده به نفع عموم است یا خیر؟ و آیا باید به صورت نیروی اجتماعی درآید یا خیر؟ این را تنها به اتفاق تمام کسانی که در یک امر شریکاند میتوانند تعیین کنند. بنابراین طرح یک جامعۀ ارتباطی آرمانی برای برپا داشتن گفتوگویی است که باید به صورت واقعی به اجرا گذاشته شود و نمیتوان گفت‌و‌گوی تکگویانه ساختگی را جانشین آن کرد. مفهوم بنیادی اخلاق ارتباطی، گفتوگوی عام و آرمان صوری فهم متقابل در زبان است. از آنجایی که اندیشه رسیدن به یک تفاهم متقابل و متکی به انگیزه عقلانی در خود ساختار زبان جای دارد چنین چیزی صرفاً خواست عقل عملی نیست بلکه درون بازتولید زندگی اجتماعی جای دارد. هرچه کنش ارتباطی به میزان بیشتری بار همبستگی اجتماعی را از مذهب به خود منتقل میکند آرمان یک جامعه ارتباطی آزاد، نفوذ بیشتری در جامعه ارتباطی حقیقی به دست میآورد.»(همان:۱۳۹) متناسب با میزانی که ظرفیت بالقوه عقلانیت که در کنش ارتباطی نهفته است آزاد میشود هسته کهن هنجاری منحل میشود و راه را برای عقلانی شدن جهانبینیها، عام شدن حقوق و اخلاق و شتاب فرایند تفرد باز میگشاید»(همان: ۷۲)
تحقق ویژگیها مذکور همان کمال عقلانیت تجدد در سطح زیستجهان است. در این سطح «تجدد، فرایندی است که از طریق آن عرصه های مختلف زندگی بر توافق عقلانی و خرد ارتباطی استوار میشود، نه بر سنت. پیامدهای این زیستجهان مدرن، استقلال و خودمختاری فزایندۀ شخصیت، افزایش توانایی انجام دادن داوریهای اخلاقی و عمل کردن بر اساس آنها و جهانشمولی رشدیابنده نظام‌های اخلاقی و حقوقی است.(کرایب،۱۳۸۱ :۳۰۳) اخلاقیاتی که هابرماس برآن انگشت بگذارد « نوعی اخلاق آیین‌نامه‌ای است که به محتوای یک هنجار معطوف نیست، بلکه ناظر به شیوه بروز و ظهور آن هنجار است. بروز و ظهور آن محصول بحث عقلانی آزاد است که در آن پیامدهای این هنجار در وهله اول با توجه به جهانشمول بودن آن بررسی میشود: آیا چیزی است که از طریق دلیل و برهان آوردن و بدون اجبار برای همه قابل قبول است؟ محتوای آن به هر جامعه خاصی بستگی دارد. این تمهید تلاشی برای نجات مدرنیسم است که به موجب آن اخلاق باید بر زمینه های عقلانی ساخته شود، نه بر مبنای سنت که همواره مورد سوال است. به هر حال آنچه اهمیت پیدا میکند، چگونگی انتخاب اخلاقی است، نه چیستی آن.»(کرایب،۱۳۸۱ :۳۰۱)
هابرماس در پی آن بود تا بحران عقل عملی را در جهان مدرن ـ ناتوانی در داوری عقلانی ارزش‌های اخلاقی ـ آنگونه که وبر و دیگران بر آن تأکید کردند چاره کند. از نگاه او بین عقلانیت کنش و زیستجهان با عقلانیت سیستم رابطه خطی وجود ندارد به همین دلیل او از یک نظریه دو سطحی از جامعه یعنی سطح همبستگی اجتماعی یا زیست جهان و سطح همبستگی نظام یا سیستم با دو نوع عقلانیت متفاوت دفاع میکند. از نگاه وی اشتباه وبر استفاده مبهم از عقلانیت و عبور زودهنگام از سطح کنش به سطح سیستم و رسیدن به قفس آهنین بود. بروکراسی و دیوانیشدن، عالیترین شکل عقلانیت و کارآمدترین شکل قرار دادن فاعلان کنشگر تحت نیروی عینی سازمانی است که به شکل خودگردان و بالای سر آنها عمل میکند. دیوانی شدن، نشانهای از انفکاک سیستمی است. جدا کردن حوزه های کنشی مبتنی بر سازمان از زیستجهان؛ یعنی جامعهزدایی، فرهنگزدایی، انسانزدایی و اخلاقزدایی از این عرصه ها، راه عقلانیت سیستم است.
بدینترتیب هابرماس با تفکیک عقلانیت زیستجهان و عقلانیت سیستم، آسیب شناسی خود از پروژۀ تجدد را به شرح زیر فرموله میکند.
۱) ظهور جوامع مدرن و سرمایهدارانه، مستلزم تبلور نهادی و پشتوانۀ انگیزشی اخلاق پساسنتی و بازنمایشهای حقوقی است.
۲) مدرنیزه شدن سرمایهدارانه از الگویی تبعیت میکند. که در آن عقلانیت معرفتی ـ ابزاری مرزهای اقتصاد و دولت را پشت سر میگذارد و به بهای از دسترفتن عقلانیت اخلاقی و زیباشناختی و … به حوزه های زندگی مبتنی بر ساختار ارتباطی دستاندازی میکند.
۳) این امور آشفتگیهایی را در بازتولید نمادی زیستجهان ایجاد میکند.
جهان مدرن اگرچه ابتدا به حکم عقلانیت ابزاری و به درستی با اخلاقزدایی از سیستم(ثروت و قدرت) امکان توسعۀ آنها را فراهم آورد، اکنون باید به حکم عقلانیت ارتباطی ـ اخلاقی از تسلط یکجانبه سیستم بر زیستجهان، جلوگیری کند. کمال پروژۀ تجدد در کمال همین دو سطح عقلانیت است. هابرماس برخلاف متفکرانِ صدر مدرنیته، جهان مدرن را اخلاقی میخواهد!
۲-۳-۳- جمعبندی نظریههای علمی اخلاق
درجمعبندی نظریات روانشناختی براساس مبینها و تبیینگرهای اساسی آنها معلوم شد دستهای از نظریات برای تبیین اخلاق به ویژگیهای زیستی و طبیعی توجه دارند. دستهای دیگر به عوامل ذهنی و توانایی های شناختی تأکید دارند و نهایتاً بعضی بر جامعه و فرایند اجتماعی شدن اولیه دست میگذارند که عمدتاً بر نقش اجتماعی کردن خانواده متمرکز میشوند. بیان شد که چالشهای فرایند اجتماعی شدن، زمینۀ ورود به نظریههای جامعهشناختی برای تعیین نقش ابعاد وسیعتر جامعه در اجتماعیشدن و درونیسازی و شکلگیری نظام اخلاقی افراد میشود.
پیاژه در این باره معتقد است «اخلاق مجموعهای از قواعد است و اساس آن را باید در گرایش فرد به پذیرفتن این قواعد و پیروی از آنها جستجو کرد. تحلیل کانت، دورکیم و بووه از اخلاق در این مورد مشترک است و فقط وقتی این تحلیلها از هم فاصله میگیرند که بخواهند تعیین کنند انسان چگونه به این قواعد مقید میشود. ما روانشناسان باید به جای وجدان بزرگسالان، دیدگاه اخلاق کودکانه را انتخاب کنیم»(پیاژه،۱۹۳۲: ۳۸۶ )؛ به این معنا، نوعی تقسیم کار شکل میگیرد که فرایند اجتماعیشدن اولیه را روانشناسی و فرایند اجتماعیشدن ثانویه را جامعهشناسی بررسی میکند.
در مجموع، نظریههای علمی برای تبیین نظام اخلاقی افراد، به ویژگیهای زیستی و طبیعی یا عوامل ذهنی و ظرفیتهای شناختی یا جامعه و عوامل اجتماعی توجه دارند و البته متعاقب هر کدام از این تأکیدات، برداشت خاصی از اخلاق، بزرگنمایی میشود و وجوه دیگری از اخلاق، کمرنگ جلوه میکند. گروه اول اخلاق را با صفاتی چون همدردی، همدلی، مهربانی، شفقت، دگردوستی و … معرفی میکنند. گروه دوم بر اصول اخلاقی همچون عدالت، انصاف و حقوق و … تأکید میکنند. و گروه سوم بر وجدان، احساسگناه، احساس شرم، رفتارهای جامعهگرا و … دست میگذارند. امّا بدون تردید اخلاق شامل همۀ این صفات و ویژگیهاست و برای تکمیل مفهوم اخلاق باید متبینها و معلولهای نظریههای مذکور را تلفیق کرد. متعاقب آن برای تبیین اخلاق، باید مبینها و علتهای آنها را با یکدیگر تلفیق نمود.
چگونگی این تلفیق به ظرفیت متفاوت علتها و مبینهای پیشگفته، بستگی دارد. پیشتر یاد آور شدیم همۀ این نظریهها بر نقش جامعه و زندگی اجتماعی یا به عنوان علت و عامل اصلی نظام اخلاقی یا به عنوان زمینه برای شکوفایی ظرفیتهای اخلاقی که از پیش در وجود افراد نهاده شدهاند تأکید دارند. از علل اساسی مورد توجه نظریهها، جامعه، بیشتر از طبیعت، ارگانیسم و ذهن، ظرفیت تلفیقی دارد. اما جامعه به مفهومی که در نظریههای رایج به کار رفته است نقایصی دارد که از ظرفیت تلفیقی آن میکاهد. تأکید این نظریات بر جامعه، عمدتاً تقلیلگرایانه است و نقش عوامل دیگر را نادیده میگیرد. مهمتر از آن، تصویر اثباتی و طبیعتگرایانۀ این نظریهها از جامعه و نادیده انگاشتن هویت آگاهانه و معنایی آن میباشد که به تبع آن، تنوع جوامع و فرهنگها نادیده انگاشته میشود و تمامی آنها در یک نگاه تک خطی به تاریخ بشری، به گذشتۀ جهان تجدد فروکاسته میشوند.
با برداشتی وسیعتر از جامعه، تا حدود زیادی کاستیهای گفته شده را میتوان مرتفع نمود؛ تفسیری از جامعه که بدون تقلیل عوامل طبیعی، زیستی، ذهنی و اجتماعی به یکدیگر، دیالکتیک این عوامل را در یک کل تبیین نماید و مهمتر از آن، تنوع تمدنی و فرهنگی جوامع مختلف را لحاظ نماید. اصطلاح «جهان اجتماعی» در ادبیات پدیدارشناسی، تاحدود زیادی از این ظرفیت برخوردار است.
جهان، واژهای است که برای اشاره به پدیده ها و مجموعه های بزرگ، همچون هستی، طبیعت، غرب و … به کار میرود. «جهان اجتماعی» تباری پدیدارشناسانه دارد و به جامعه اشاره میکند. جهان اجتماعی در «بزرگی» و «سختی و صلبی» همانند طبیعت است ولی هویت آگاهانه جامعه را پاس میدارد و از تقلیل طبیعتگرایانۀ آن پیشگیری میکند. به عبارت دیگر اگرچه پدیده های اجتماعی را همچون طبیعت، بزرگ و بیرونی (واقعیتدار) تصویر میکند ولی این معنا را حفظ میکند که این پدیده بزرگ و بیرونی فراوردهای انسانی است.
جهان اجتماعی، فراوردۀ کنش انسان‌ها در محدودۀ جهان طبیعی و عالم ماورالطبیعی است. کنش انسانی معنادار و دارای وجوه شناختی، ارزشی و ارادی است. کنش اجتماعی نوعی از کنش انسانی معطوف و ناظر به دیگری و دارای معنای اجتماعی است. کنشهای اجتماعی و پیامدهای آنها، هستۀ مرکزی جهان اجتماعی را شکل میدهند که از آن به فرهنگ و جامعه تعبیر میشود. این پدیده ها، فراوردههایی انسانیاند و هویت و ماهیتی بیرون از جهان اجتماعی ندارند. ولی جهان اجتماعی ظرفیت فراروندگی و گستردگی دارد و گسترۀ مرزهای آن بخشهایی از جهان طبیعت و ماورالطبیعت را نیز در بر میگیرد. به میزانی که انسان‌ها به جهان طبیعت و ماورالطبیعت آگاه میشوند و زندگی اجتماعی آنها از این آگاهی متأثر میشود یا به تأثیر این دو جهان در زندگی خویش واقف میشوند، گسترۀ جهان اجتماعی خویش را تا این دایرۀ آگاهی، فرا میبرند. این سری پدیده ها اگرچه درون جهان اجتماعی و بخشی از آنند، ولی بیرون از جهان اجتماعی نیز از هویت و ماهیت خاص خود برخوردارند که صرفاً قابل تقلیل به جهان اجتماعی و زمینۀ فرهنگی و اجتماعی آن نیستند. به عنوان مثال میتوان به پزشکی و سلامت، اشاره کرد. این پدیده ها اگرچه درون جهان اجتماعی قرار میگیرند و دارای معنا و کارکرد اجتماعی هستند و به همین دلیل موضوع جامعهشناسی قرار میگیرند ولی هویت آنها قابل تقلیل به جهان اجتماعی نیست زیرا آنها درون طبیعت و بیرون از جهان اجتماعی نیز دارای هویتاند. به همین دلیل جامعهشناسی پزشکی، اگرچه کارکرد و ضرورت خاص خود را دارد، نمیتواند جایگزین علم پزشکی شود. همین وضعیت را میتوان برای پدیدههایی چون دین و اخلاق و … قائل شد. بدینترتیب درون جهان اجتماعی پدیده های متفاوتی وجود دارد، پدیدههایی که صرفاً هویت اجتماعی دارند و پدیدههایی که هویت اجتماعی صرف ندارند.
هر جهان اجتماعی دارای سه قلمرو نمادی(فرهنگ)، نهادی(جامعه) و فردی(شخصیت)است. اخلاق در مقام اصول و ارزش‌های اخلاقی در قلمرو نمادی و در قالب هنجارهای اخلاقی در قلمرو نهادی و در قالب ملکات اخلاقی در قلمرو فردی هر جهان اجتماعی حضور دارد. فرد با عضویت در جهان اجتماعی، ضمن بازتولید آن، خود نیز واجد هویتی میشود که هستۀ اصلی آن نظام اخلاقی اوست. نظام اخلاقی فرد، هویت او و جهان اجتماعی در تکوین، تداوم و تغییر یکدیگر مشارکت میکنند.
نظام اخلاقی فرد دارای وجوه شناختی، نگرشی و توانشی و محصول ابعاد هویتی او، یعنی؛ محصول دیالکتیک وجوه سه گانۀ ارگانیسم، من مفعولی و من فاعلی اوست. ارگانیسم امتداد وجودی او در جهان طبیعت است. من مفعولی او ناشی از زمینۀ فرهنگی و عضویت اجتماعی او یا امتداد وجودی او در جهان اجتماعی است. من فاعلی، خود فردی او و امتداد وجودیاش در عالم ماوراالطبیعه است.
شکل صفحه بعد به صورت شماتیک مدخلیت جهان‌های سهگانه و دیالکتیک درون جهان اجتماعی را در سطوح مختلف نشان می دهد.
جهان ماورالطبیعی
من فاعلی
فرهنگ
عقاید و نمادها
دانشی
تمایلات زیستی – روانی
جهان اجتماعی
نگرشی
نظام اخلاقی
من مفعولی
فرد
توانشی