در موضوع مورد بحث یعنی طفل ناشی از لقاح مصنوعی با اسپرم بیگانه مسأله ولایت امری پیچیده است زیرا معمولأ صاحب اسپرم یعنی پدر فطری کودک شناخته شده نیست بنابراین با ید روشن شود که ولی قهری چنین کودکی کیست وآیا اصلأ ولی قهری دارد یا خیر؟

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در این زمینه سه فر ض قابل تصور است : ۱- شوهر از ماوقع مطلع نیست ( جهل به موضوع ) وطفل در فراش او متولد شده است ؛ پس برابر قاعده ی فراش وبه ظاهر ، کودک به شوهر ملحق است وشوهر خود را پدر طفل می داند بنا براین بر آن کودک ولایت خواهد داشت ۲-شوهر با علم وآگاهی از موضوعی نفی ولد کند ، پس با اثبات این مطلب که طفل از اسپرم شوهر به وجود نیامده است ( مثل موردی که مرد ثابت کند که عقیم بوده ) طفل به شوهر ملحق نمی شود وبه لحاظ ولایت تکلیفی بر او نیست .همین طور نسبت به پدر شوهر که در صورت نفی ولد از زوج تکلیف از هر دو یعنی هم از زوج وهم از پدر زوج. برداشته می شود . لذا در این فرض طفل فاقد پدر وجد پدر ی خواهد بود (البته به شرط آن که صاحب اسپرم شناخته شده نباشد ) وباید دادگاه برای وی قیم منصوب کندصمدی اهری،۱۱:۱۳۸۲)
۳-ممکن است زوج عالم به تلقیح مصنوعی باشد (با اسپرم بیگانه ) ولی بعد از ولایت طفل نفی ولد نکند اعم از اینکه زوج در جریان تلقیح مطلع باشد یا نباشد ، در این صورت شوهر خانواده ولی قهری از لحاظ قضائی است همچنین پدر زوج زیرا ولایت وسر پرستی کودک امری اجتماعی است واگر ظاهر با واقع مطابقت نداشته باشد مشکلی ایجاد نخواهد کرد وتمام تکالیف ولایت قهری ایجاد خواهد شد وبرابر ماده۱۱۸۳ق.م در کلیه امور کودک ولایت قانونی با پدر وجد پدری ظاهری است .
به این ترتیب پدر یا جد پدری ظاهری همانند پدر وجد پدری واقعی طبق مواد ۱۱۸۰و۱۱۹۴ق . م حقوق وتکالیفی ندارد وی می توانند بر اساس مقررات مزبورنسبت نگاهداری وترتیب موصی علیه وهمچنین در اداره کلیه امور از جمله امور مالی اقدام نمایند ودر این صورت مراجع قضائی حق مداخله در کار آنها را ندارد مگر در صورت حیف ومیل کردن اموال کودک ( صمد ی اهری ،۱۳۸۲ :۱۱ الی۱۲).
۳-۳-۱-۳- حضانت
برابر ماده ۱۱۶۸ق.م ایران نگاهداری اطفال هم حق وهم تکلیف ابوین است . این تکلیف اگر فرزند پدر باشد تا سن دوسالگی بر عهده ی مادر است واگر دختر باشد تا سن هفت سالگی وظیفه نگهداری طفل را بر عهده دارد زیرا زن ملقوحه مادر کودک محسوب است . واگر از این تکلیف امتناع کند برابر با ضوابط مقرر مواد ۱۱۶۸تا ۱۱۷۹ق.م خصوصأ ماده ۱۱۷۲ق.م از طرف دادگاه الزام خواهد شد، چون در مسأله مطروحه پدر طفل غالباً ناشناخته است ، حضانت کودک با مادر وبعد از مدت ها ی مقردر ، چون طفل در خانواده زندگی می کند ، اگر شوهر این تکلیف را بپذیرد ، چون پدر کودک معلوم نیست ، لذا می توان گفت حکم قضیه مانند وقتی است که پدری فوت شده باشد که در این مورد برابر ماده ۱۱۷۱ق . م ایران مادر تکلیف نگهداری طفل را خواهد داشت . ماده ۱۱۷۱ق .م . همچنین می گوید « در صورت فوت یکی از ایوبن حضانت طفل با آن که زنده خواهد بود هر چند متوفی پدر بوده وبرای اوقیم معین کرده باشند »
۳-۳-۱-۴–تربیت
در بحث مربوط به ترتیب طفل ناشی از تلقیح با اسپرم بیگانه باید مشخص شود که تربیت طفل که البته جدای از حضانت او نیست بر عهده کیست ؟
۱-زن ملقوحه
در رابطه با حضانت گفتیم که حضانت طفل پسر تا دو سال ودختر تا ۷سال بر عهده مادر است در اینجا نیز چون رابطه مادر وفرزندی به حکم عرف ومقررات قانونی وشرعی بین زن ملقوحه وطفل بر قرار است لذا تکلیف تربیت را نیز مادر بر عهده می گیرد وقطعأ زنی که کودک را در رحم خود نگهداری کرده وپرورش داده بعد از تولدهم از دیگر افراد برای تربیت طفل شایسته تر است . اعم از اینکه عالم به تلقیح باشد ونباشد (موسوی ،۱۵۸:۱۳۸۲).
۲-شوهر زن ملقوحه :
در اینجا دو حالت قابل تصور است :
۱-طفل در فراش شوهر متولد شده باشد وزن یا شوهر از عمل تلقیح مصنوعی اطلاع ندارد ویا شوهر از جریا ن مطلع نیست . در این صورت بر طبق قاعده «فراش » فرزند در فراش شوهر متولد شده وشوهر در ذهن خویش فرزند متولد شده از زوجه اش را فرزند خود می داند لذا تمام حقوق وتکالیف پدری را که قانون بر عهده وی گذاشته است را قبول می کند . در صورت امتناع بر طبق قانون با او رفتار خواهد شد .
۲-شوهر از موضوع اطلاع دارد ونسبت به عمل رضایت دارد . در رابطه با صورت دوم به نظر می رسد مشکلی نباشد لذا زوجین طفل را تربیت خواهند کرد واما اگر شوهر نسبت به عمل لقاح نفی ولد کند لذا بااثبات موضوع عدم الحاق طفل به او حق وتکلیفی در زمینه حضانت وتربیت را نخواهد داشت واگر بعد از آگاهی از جریان اقدام به نفی ولد نکند ، در این صورت می توان رابطه وی با کودک در حکم سرپرست کودک بدون سر پرست تلقی کرد. البته آنچه در این فرض گفته شده ارزش وتوجیه حقوقی دارد ولی از نظر قضائی مردی که طفل در فراش اومتولد شده واز طرف صاحب فراش نفی نشده ، فرزند او تلقی می شود .
به نظر می رسد که اشکالی در این اظهار نظر وجود دارد وآن این که قاعده ی فراش یک اماره است که در صورت شک وشبهه به کار می آید ، امادر فرض صورتی که شوهر علم دارد فرزند ناشی از تلقیح یا اسپرم بیگانه است وقطعأ از نسل او نیست ، قاعده ی فراش جایی ندارد . لذا لزومی ندارد که حتماً نفی ولد کند تا مسئولیت از وی سلب شود بنا براین در صورت عدم رضایت نسبت به عمل تلقیح با علم وآگاهی نسبت به این که طفل ناشی از اسپرم بیگانه است تکلیفی برای زوج باقی نمی ماند چه نفی ولد بکند چه نفی ولد نکند . اما یک فرض دیگر قابل تصور است وآن اینکه زوج نسبت به عمل تلقیح رضایت نداشته باشند اما بعد از ولادت طفل تربیت وحضانت اورا بپذیرد وطفل را به عنوان فرزند خوانده قبول کند در اینجاست که می توان زوج را مکلف به تربیت وحضانت طفل دانست(همان:۱۷۸) .
۳-صاحب اسپرم
غالبأ پدر یعنی صاحب اسپرم ناشناخته است وبه فرض معمول بودن در عمل مداخله ای در کار کودک ناشی از اسپرم خود ندارد، لذا در عمل بسیار دشوار است که برای صاحب اسپرم حق یا تکلیفی قائل شویم هر چند از نظر فطری وبیولوژیکی با کودک ارتباط خونی وقرابت نسبی دارد .ولی در فرض شناخته بودن قطعاًتکلیف وتربیت بر عهده اوست .چرا که طبق قانون تربیت بر عهده ابوین است واینجا نیز رابطه ابویت وبنوت صادق است لذا تکلیف هم ثابت می شود، برای روشن شدن سخن می توانیم روایتی که در مورد مساحقه که حضرت امام حسن (ع) حکم داده بودند ، استناد کنیم در نتیجه صاحب اسپرم در فرض شناخته بودن مکلف به تربیت طفل است(عاملی:۶۲۶) .
۳-۳-۱-۵- نکاح
۱-حکم نکاح با صاحب تخمک
در مورد تلقیح مصنوعی اعم از این که زن جاهل یا عالم به آن باشد زنا صدق نمی کند بنا براین طفل ملحق به مادر است ، ورابطه بین آنها رابطه مادر وفرزند است بعضی از فقهای معاصر نیز همین نظر را پذیرفته اند ودر تأیید آن گفته اند : « در غیر مورد زنا ، اگرچه انعقاد نطفه وتکون طفل به نحو نامشروع باشد ، به طور مثال اگر کسی با زن خود در حال عادت ماهانه یا روزه واجب ماه رمضان نزدیکی کند ویا کسی با زوجه خود نزدیکی وزوجه با مساحقه زن دیگری را آبستن کند ، طفل ملحق به زن خواهدبود ، زیرا در رحم او پرورش یا فته وعرفأ ولغتأ این طفل فرزند او نامیده می شود وهیچ دلیل شرعی بر خلاف آن در دست نیست . وآنچه دلایت بر نفی ولد می کند به زنا اختصاص دارد . در مورد زنا هم که نفی ولد صادق است فقط طفل از والدین ارث نمی برد اما دلیلی بر جواز نکاح بازانی وزاینه وجودندارد(کاتوزیان،۳۹۸:۱۳۷۲) .
۲-حکم نکاح با صاحب اسپرم
در این مسأله نیز برخی از فقها ی امامیه قائل هستند به اینکه :طفل به پدر طبیعی یعنی صاحب اسپرم اعم از اینکه عالم یا جاهل نسبت به عمل لقاح باشد طفل به پدر طبیعی یعنی صاحب اسپرم اعم از این که عالم یا جاهل نسبت به عمل لقاح باشد ملحق می شود ،زیرا بچه از نطفه او متکون شده ودر عرف وهم چنین در معنای لغوی فرزند او به حساب می آید .قرابت نسبی وجود داردزیرا همانطور که قبلأ اشاره شده ، هرچند که قائل به حرمت تلقیح مصنوعی با اسپرم بیگانه باشیم ولی چون زنا تحقق نیافته ، قرایت نسبی ورابطه پدر وفرزندی برقرار است . ولذا نکاح بین صاحب اسپرم وطفل ناشی از آن نکاح بین پدر وفرزندی است ، که شرعأ وقانوناً ممنوع شده . ودر تأیید این نظر می توان به روایات باب مساحقه استناد کند ( که بچه را به صاحب نطفه ملحق می داند).(صمدی اهری،۹۷:۱۳۸۲)
شیخ طوسی ، محقق ، صاحب مسالک وصاحب جواهر گفته اند : هر گاه ا ز طریق مساحقه نطفه مرد اجنبی واردرحم زن شود وطفل از آن پدید آید ، طفل ملحق به صاحب نطفه وتخمک است . ودر مورد آگاهی از لقاح یا نطفه غیر شوهر نیز طفل ملحق به آن دومی باشد .
طبق آنچه تاکنون گفتیم : نکاح بین صاحب اسپرم وفرزند ناشی از تلقیح مصنوعی با اسپرم وی با توجه به وجود اشتراک خونی وقرابت نسبی طبیعی بین آنان از جهت قانون ممنوع ورابطه آنان در ردیف فرزند مشروع خواهد بود وحتی فرزند ناشی از زنا نیز بازانی حق ازدواج نداردزیرا در لغت وعرف از نظر بیولوژیکی فرزند حاصل از لقاح مصنوعی با اسپرم بیگانه فرزند صاحب اسپرم نطفه محسوب است . (صمدی اهری ،۹۸:۱۳۸۲).
نظر علمای اهل سنت : اما از نظر علمای اهل سنت شافعی ازدواج مرد را با دختری که از منی او پدید آمده جایز دانسته است نظر مالک نیز همین است ودلیل آن این که چنین دختر ی در شرع از آن مرد نیست ، چرا که فرمود : « الولد للفراش » واین اقتضا می کند نسب تنها به فراش منحصر باشد ، در حالی که در این جا فرض این است که فراش تحقق ندارد،بنابراین هیچ تحریمی بین دختر وصاحب اسپرم ثابت نمی شود. (مغنیه،۱۹۶۰:۴۳۵)
۳-حکم نکاح یا شوهر ملقوحه
مسأله این است که آیا دختری که از این تلقیح متولد شدمی تواند با شوهر مادر خود ازدواج کند یا خیر ؟
از جهت نسب وقرابت خونی طفل مزبور چون از اسپرم شوهر به وجود نیامده در واقع رابطه ای باشوهر آن زن ندارد ولی از نظر ظاهر از آن جایی که اماره فراش اقتضا می کند هرطفلی که از زن شوهر دار با رعایت مدت حمل متولد گردد فرزند شوهر به حساب خواهد آمد واین ظاهر قضیه است وظاهر تا زمانی که خلاف آن به اثبات نرسیده است اعتبار دارد و اگر ثابت شد که فرزند ناشی از اسپرم بیگانه از جهت رابطه خونی وقرابت نسبی به شوهر ملحق نمی گردد وآثار نسب اعم از فطری وشرعی بر آن بار نخواهد شد واما در رابطه با نکاح آیا بین چنین طفلی با شوهر مادرش حرمت وجود دارد یا خیر ؟ طبق مواد ۱۰۴۵تا ۱۰۶۱ق.م موانع نکاح بیان شده است ودر رتبه سوم از ماده ۱۰۴۷ق.م آمده که شوهر با اناث از اولاد وزن خود از هر درجه باشد ولورضاعی نمی تواند ازدواج کند مشروط به اینکه بین او وشوهر عمل مواقعه وزنا شویی واقع شده باشد. به عبارت دیگر دختر زوجه در ردیف دختر نسبی زوج واز محارم محسوب است وشوهر ممنوع است که با دختر زوجه خود از ازدواج کند به شرط آنکه بین زوج مواقعه واقع شده باشد .تنها در این زمینه اجماع دارند وخلافی در این زمینه وجود ندارد ،در تلقیح مصنوعی نیز چون طفل با مادر رابطه خونی وقرابت نسبی دارد وجود همین رابطهخونی سبب حرمت وممنوعیت نکاح خواهد بود (با همسر مادر ) . این حکم در خور درنگ است چه نفی برخی از احکام شرعی ایجاب نمی کند که عنوان «نسب » بر آن دختر صدق نکند (یزدی ،۱۰۳:۱۳۷۵).
نکته : دکتر شهیدی در ذیل مسأله نسب در رابطه با نکاح مسأله ای را مطرح می کند که لازم به ذکر است :وآن در جایی است که صاحب نطفه مشخص نباشد در این صورت اگر طفل متولد از لقاح دختر باشد ازدواج یکی از صاحبان نطفه ویا یکی از منسوبین به صاحب نطفه با این دختر محل بحث است وباید دید از نظر فقهی وقانونی چه صورتی دارد ؟ ایشان می فرمایند : با بهره گرفتن از اصول این مسأله را ضمن دو فرض برسی کنیم :
فرض ۱-مرد آن صاحب نطفه غیر محصور باشد
فرض ۱-در این فرض عنوان شهبه در مقام تکلیف دختر ، شبهه موضوعیه غیر محصور است ودر طرف مرد شبهه موضوعیه نبوده بلکه شبهه در شخص مکلف است نسبت به تکلیف و وظیفه دختر، باتوجه به اینکه افراد صاحب نطفه یعنی مصادیق شبهه حرام نیست به دختر غیر محصور ند وعلم اجمالی به ممنوعیت نکاح با یکی ازایشان نمی تواند تکلیف به اجتناب از هم باشد ودلیل مانعی هم در قانون وشرع ما نسبت به این مورد وجود ندارد لذا می توان گفت که ازدواج دختر با بعضی از ایشان بلامانع است و نسبت به وظیفه مرد هر چند شبهه در موضوع حکم وجود ندارد بلکه شبهه در تشخیص ملاک است ، ولی از این لحاظ که شخص مکلف مردد بین افراد غیر محصور ه است ،از این جهت مانند مورد تکلیف دختر می توان گفت که علم اجمالی نمی تواند تکلیف منجزی نسبت به همه افراد غیر محصور ثابت نماید (شهیدی:۱۳۷۷)
فرض ۲-وقتی صاحبان نطفه محصور ومحدود باشد دو صورت به نظر می رسد
صورت ۱-صاحبان نطفه محصور همگی شناخته شوندبدین معنی که بدانیم مثلاً هر یک از این سه نفر صاحب نطفه یکی از این نطفه ها ی سه‌گانه هستند ، ولی ندانیم کدام یک از نطفه متعلق به کدام شخص از ایشان است در این صورت با وجود علم اجمالی ونجیز تکلیف اصل برائت در بعضی اطراف جاری نبوده وازدواج هر یک از ایشان با دختر ممنوع است وهمچنین است تکلیف ووظیفه دختر .
صورت ۲-صاحبان نطفه محصور ولی یک یا چند نفر از ایشان شناخته نبود وبین افراد غیر محصوره مشتبه باشد بدین نحو که مثلأ ۳ فرد صاحب نطفه باشندوصاحب ۲نطفه نبوده شناخته شده ومعلوم باشد (اگرچه نمی دانم یکی از نطفه ها به کدام شخص تعلق دارد ) ولی معلوم نیست نطفه سوم مربوط به چه کسی است وآن شخص سوم در بین افراد غیر محصور واقع است در این صورت شبهه غیر محصوره ای پدید می آید وحکم چنین است که هیچ یک از دو نفر مرد مشخص نمی تواند با دختر ازدواج نمایند وهم چنین است تکلیف در جانب دختر . ولی ازدواج یکی از افراد ی که نسبت به نطفه سوم در بین افراد وغیر محصوره مشتبه می باشد به لحاظ عدم تنجیز علم اجمالی در شبهات غیر محصوره با دختر ایرادی ندارد . زیرا نسبت به دو مرد مشخص اگر چه با نتیجه مشخص مکلف به خود داری از ازدواج بین افراد غیر محصوره مشتبه است ولی شبهه غیر محصور ناشی شده در درجه دوم قرار دارد ودر مرحله اول شبهه ای که این دو مرد دو طرف آن هستند شبه محصور بوده وعلم اجمالی هم همانطور که در صورت اول منجز تکلیف بود دراین صورت هم منجز تکلیف است(شهیدی:۱۳۷۷) .
۳-۳-۱-۶- حق قصاص
طبق مواد ۲۱۹و۲۲۰ق.م در قتل عمد حق قصاص با ولی دم مقتول است وبدون اذن ولی اگر شخصی را به عنوان قصاص بکشند قاتل محکوم به قتل ،محکوم به قتل عمد است ، ولی اگر پدر ویا جد پدری مرتکب قتل اولاد خود شوند حق قصاص وجود ندارد وآنها به پرداخت دیه محکوم خواهند شد .
حال باید دید در مسأله تلقیح با اسپرم بیگانه ولی دم طفل کیست ؟ طبق ماده ۲۶۱قانون مجازات اسلامی ، اولیاء دم که قصاص وعفو در اختیار آنها ست همان ورثه مقتولند .
وطبق ماد۲۶۲همین قانون ، در صورتی که ولی دم متعدد باشد موافقت همه آنها در قصاص لازم است …پس بنابر آنچه در مباحث ارث خواهیم گفت :
۱-صاحب تخمک: مادر طفل است واز او ارث می برد ولذاجزء اولیا ء دم طفل به حساب می آید وهمین طور با کسی که طفل از اولیاء دم صاحب تخمک ومادر است حق قصاص یا عفو دارد البته به شرط عقل وبلوغ ولی اگر طفل مجنون یا صغیر باشد ولی او وپدر یا جد پدری ویا وصی ایشان ودر صورت نبود هر یک از اینها ولی امر مسلمین بر حق طفل ولایت دارد (موسوی،۱۷۸:۱۳۸۳).
۲-صاحب اسپرم؛ در رابطه با ارث بین صاحب اسپرم وطفل نظرات متفاوتی بیان نشده طبق آنچه که از این بیان به دست می آید چون صاحب اسپرم مرتکب عمل زنا شده به لحاظ قرابت نسبی که طفل مزبور نامیده می شود پس توارث بین آنها بر قرار است . لذا حق قصاص بین آنها نیز وجود خواهد داشت . دقیقأ مثل همان حقی که بین مادر وطفل وجود دارد ودر صورتی که صاحب اسپرم مرتکب قتل طفل شود ویا پدر صاحب اسپرم مرتکب قتل طفل شود حق قصاص از اولیا ء دم سلب شده ومنحصربه دیه خواهد شد .اما اگر به رابطه توارث بین صاحب ارث وطفل قایل نباشیم در اینجا نیز حق قصاص هم بین آنها سلب می شود یعنی نه صاحب اسپرم ولی دم خواهد بود ونه طفل ولی دم صاحب اسپرم به شمار می آید(همان) .
اما در رابطه با ماده ۲۲۰ق. مجازات اسلامی این سؤال باقی می ماند که آیا اگر صاحب اسپرم ویا پدر او مرتکب قتل طفل شوند ، اولیا ی دم حق قصاص دارند یا خیر ؟
باید بگوییم تمام کسانی که در رابطه با تلقیح مصنوعی نظر داده اند اعم از قائلین به عدم توارث یا قائلین به توارث رابطه نسبی بین طفل وصاحب اسپرم را ثابت دانسته اند ،چون رابطه نسبی بین طفل وصاحب اسپرم بر قرار است واختلاف نظری هم در این زمینه وجود ندارد . صاحب اسپرم پدر طفل است وپدر او جد پدر ی طفل بنابرین هریک از آنها که مرتکب قتل طفل شوند (در صورتی که صاحب اسپرم مشخص باشد ) اولیا دم حق قصاص ندارند وفقط می توانند از قاتل دیه بگیرند .
همین طور است اگر صاحب اسپرم شناخته شده نباشد شبهه ،شبهه محصوره باشد ، باز هم حق قصاص بر داشته می شود به طور مثال طفل ناشی از اسپرم یکی از مرد BAوCباشد وما می دانیم که مثلأمرتکب قتل طفل شده ولی چون شبهه ، شبهه محصوره است نمی توانیم اورا قصاص کنیم زیرا ممکن است همان شخص صاحب اسپرم باشد ولی اگر شبهه غیر محصوره باشد حق قصاص از بین نمی رود ولی اگر در بحث توارث قایل به احتیاط شویم ویا مسأله را با تصالح حل کنیم در مسأله قتل نفس وحق عفو وقصاص نیز باید رعایت احتیاط به عمل آورده به این معنی که قاتل را قصاص نکرده وبه دیه مصالحه بکنیم (همان:۱۸۰).
۳-شوهر زن ملقوحه ؛ همانطوری که بعداًهم خواهیم گفت شوهر زن ملقوحه در صورتی که علم به عدم انتساب طفل به او را داشته باشیم ، از طفل ارث نمی برد وطفل هم از وی ارث نمی برد ، چون هیچ رابطه خونی بین آنها برقرار نیست لذا در رابطه با حق عفو وقصاص هم هیچ رابطه ای بین آنها وجود ندارد .
ب: آثار مالی نسب
۳-۴-۱-آثار مالی
۳-۴-۱-۱-ارث
رابطه توارث با صاحب تخمک
باید در مورد حکم انتساب طفل به زنی که مورد تلقیح واقع شده بحث کرد تا روشن شود که آیا زن از فرزند تلقیحی ارث می برد یا خیر ؟
ممکن است تو هم شود که چنین فرزندی مانند زنا زاده مورد اختلاف است ، ابتدا باید از این مسأله بحث کنیم وسپس حکم به ارث نبردن از فرزند حاصل از تلقیح مصنوعی را برسی نماییم : مشهور فقها بر این عقیده اند که زنا زاده به مادرش ملحق نمی شود ، اما از صدوق وابن علی وابی الصلایونس بن عبد الرحمن خلاف این عقیده حکایت شده است .
شیخ صدوق برای اثبات این ادعا به سه روایت استتاد می کند (ثواب الاعمال وعقاب الاعمال:بی تا)
روایت اول
موثقه اسحاق بن عمار از امام صادق از پدرش (ع) :«ان علیاًعلیه السلام : کان یقول : ولد زنا واین الملاعنه ترثه امه واحوله واخوله لامه او عصبتها » (وسایل الشیعه ج۲ :۵۶۹)
ترجمه : حضرت علی علیه السلام فرمود : فرزندی که از راه زنا ملاعنه متولد شده به باشد مادر ،دائی ها وخواهران مادری یا اقوام مادری از او ارث می برند

۳ـ تأمین سعادت مادى و معنوى:
تفاوت حکومت على × با سایرحکومت­ها در این است که حکومت براى حضرت، هدف نیست، بلکه وسیله­اى براى رسیدن به آرمان­هاى معنوى است. امام براى حکومت، شأن واقعى قائل نیست. این امر از دلائل زیر مستفاد است:
الف) حضور جمعیّت فراوان براى بیعت با آن حضرت.
ب) دلیلى براى ترک قیام نمى‏دید؛ زیرا به ظاهر حجّت بر او تمام بود و یاور براى طلب حق وجود داشت.
ج) عهدى که خداوند از علما گرفته­است که منکرات را برطرف سازند و ظالمان را نابود کنند و با داشتن قدرت ستم­ها را از ریشه برکنند.
۴ـ خودکفایی:
خودکفایی یکی از نشانه­ های جامعۀ آرمانی است و سبب بی­نیازی و مناعت طبع افراد در زندگی می­ شود که مطلوب هر انسان آزاده­ای می­باشد.
۵ـ وحدت سیاسی:
یکی از آرمان­های مهم وحدت سیاسی جامعه در سایه حکومتِ رهبرى الهى محقق می­ شود. حکومت از دید امام على × نقش مستقیم و مؤثرى در وحدت و یکپارچگى امت دارد؛ زیرا امتى که با داشتن هدف الهى، در مسیر تکامل گام برمى­دارد، به ناچار باید به رهبرى تمسک جوید که تبلورى از آرمان الهى و مورد قبول و پذیرش و مقتدا و دلیل تحرک و پویایى باشد.
۶ـ تأمین رفاه عمومى:
فراهم آوردن رفاه و آسایش و تحقق کفاف در زندگى براى تمامى اقشار اجتماع، از اهداف اساسى حکومت علوى بود که زمینه­ ساز تعالى و بالندگى معنوى مى­باشد.
۷ـ تأمین امنیت:
امام مانند سایر اندیش­وران اسلامى، به­خاطر ضرورت وجود امنیت و قدرتى نظم­آفرین، معتقد به محال بودن عدم وجود حکومت است و حتى حکومت بَد و قوانین نامطلوب را، از هرج و مرج و بى­قانونى بهتر و آسیب و تباهى­اش را کمتر مى­داند؛ زیرا در برابر بى­قانونى و هرج و مرج، تمام راه­هاى نجات مسدود و کلیۀ امور و حدود تعطیل مى­گردد و فتنه حاکم مى­شود.
۸ـ تحقق عدالت:
یکى از اساسى­ترین آرمان­هاى حکومت علوى، تحقق و اقامۀ عدالت است و امام × حکومت را براى تحقق عدالت، از جمله استیفاى حقوق پذیرفت.
۹ـ کسب رضایت عامۀ مردم:
یکی دیگر از آثار آرمان­گرایی در جامعه، کسب رضایت اکثریت مردم است. امام × در عهدنامۀ مالک به ایشان توصیه می­نمایند که همواره در پی کسب رضایت عامۀ مردم باشد؛ زیرا رضایت آن­ها از رضایت طبقۀ خاص قابل اطمینان­تر است و حاکم را در رسیدن به آرمان­های اسلامی بهترین یاور باشند.
موانع آرمان­گرایی در نهج­البلاغه
۱ـ غفلت از یاد خدا:
آرزوهای طولانی سبب غفلت از یاد خدا می­شوند و به خاطر همین امر مهم، آرمان­های بلند رشد و بالندگی به فراموشی سپرده­می­شوند.
۲ـ یک­جانبه­نگری:
یکی دیگر از موانع آرمان­گرایی یک­جانبه­نگری است که باعث سرگردانی انسان در تشخیص حق و باطل می­ شود و مانعی بزرگ در برابر دستیابی به آرمان­ها به­شمارمی­رود.
۳ـ خودمحوری:
یکی دیگر از موانع آرمان­گرایی خود­محوری است. این افراد خودرأی در امور مهم اهل مشورت نیستند؛ به همین دلیل منزوی بوده و اتحاد جامعه مسلمانان را به­هم می­زنند. از این جهت مانع رسیدن به اهداف آرمانی در جامعه می­شوند.
۴ـ شتاب­زدگی وکاهلی:
عجله و سستی در امور نیز یکی از موانع آرمان­گرایی است؛ زیرا این اوصاف باعث می­ شود در یک جامعه، هر فردی همۀ امکانات را برای خود بخواهد و به فکر منفعت خود ­باشد که این امر سبب تفرقه و سستی در اجرای اوامر الهی می­ شود.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۵ـ سستی وتنبلی:
یکی از موانع مهم که ما را از دستیابی به اهداف الهی باز می­دارد، تنبلی است؛ زیرا این­گونه افراد به هیچ­وجه حتی برای آسایش خودشان حاضر نیستند خود را به زحمت بیاندازند.
۶ـ پیروی ازهواهای نفسانی:
پیروی از خواهش­های نفسانی یکی از مهم­ترین موانع دستیابی به آرمان­هاست؛ زیرا خواهش­های نفسانی دشمن درونی انسان است و باعث زایل شدن عقل که نیروی هدایت به سوی کمال در وجود اوست، می­ شود. در نتیجه، از مسیر رشد و تعالی منحرف شده، در ضلالت و گمراهی می­افتد.
۷ـ عصبیّت:
یکی دیگر از موانع آرمان­گرایی تعصب خشک و بی­جا است که سبب تکبر و فخرفروشی می­ شود. تعصب­های خشک جاهلی سبب به ­وجود آمدن تفرقه و دشمنی می­ شود که انسان را از رسیدن به آرمان­های الهی باز می­دارد.
۸ـ تقلید کورکورانه از نیاکان:
پیروی کورکورانه از نیاکان یکی از اساسی­ترین موانع آرمان­گرایی در طول تاریخ بوده ­است. امام علی × خطاب به معاویه، بزرگ­ترین رهبر اهل باطل زمان خود است.
۹ـ نافرمانی از رهبر:
سرپیچی از فرمان رهبر سبب تفرقه در جامعه شده و گمراهی از مسیر رشد به سوی کمالات الهی مردم را منجر می­ شود.
۱۰ـ بروز فتنه­ها و شبهه­ها:
از مهم­ترین موانع آرمان­گرایی می­توان هنگام بروز فتنه­ها و شبهه­ها را نام برد. چون در این مواقع انسان در شناخت حق و باطل دچار خطا و اشتباه شده و جامعه دچار هرج­ومرج می­گردد. بدین ترتیب تحقق آرمان­ها یا به عقب می­افتد و یا به فراموشی سپرده­می­شوند.
۱۱ـ حاکمیت فرهنگ استکباری:
حاکمیت فرهنگ استکباری نیز یکی دیگر از موانع آرمان­گرایی است؛ زیرا در این وضعیت به­تدریج حاکمان باطل بدون درگیری و خون­ریزی از طریق تبلیغات کاذب و یا رشوه و…تفکر حق­گرایانه مردم را تغییر می­ دهند. در این­صورت به­راحتی بر آنان حاکم می­شوند.
آرمان بر اساس فرمایش­های حضرت در نهج­البلاغه با ایدۀ ایدئالیسم تفاوت دارد و من حیث المجموع به آرزوهای متعالی و سازنده تعلق گرفته­است. از جملۀ این آرمان­های آن حضرت، می­توان به پیروزی­های حق بر باطل اشاره نمود که از مهم­ترین آرمان­های ایشان در دوران زندگی امام می­باشد.
فصل پنجم
نسبت­سنجی واقع­بینی و آرمان­گرایی در نهج­البلاغه
مقدمه
در موضوع نسبت آرمان‌گرایی با واقع بینی نظریات مختلفی وجود دارد. در این نظریات نحوۀ تلفیق آرمان­گرایی با واقع­بینی متفاوت است. عده‎ای به آرمان‌گرایی محض متوسل شده و از واقعیات غافل گردیده­اند؛ همان‎‎طوری که عده‎ای صرفاً معتقد به واقع­بینی محض شده و آرمان‌ها را نادیده گرفته‎اند. در این میان، گروه سومی معتقد به تلفیق این دو نظر می‎باشند. آنان در عین پایبند بودن به آرمان‌ها و اصول اعتقادی، از واقعیات نیز غافل نیستند.
۵.۱.فرایند تحقق آرمان­ها با عنایت به واقعیت­ها
در فرایند پیگیری آرمان­ها با توجه به واقعیت­های موجود، سه حالت را می‏توان در نظر گرفت:
شرایط سیاسی و اجتماعی به خاطر مساعد‌بودن، پیگیری هدف را در عین پایبندی کامل به اصول آرمانی و چارچوبه‏های آن، امکان‏پذیر سازد.
شرایط سیاسی و اجتماعی از چنان پیچیدگی‏ها و دشواری‏هایی برخوردار باشد که دستیابی به اهداف جز از رهگذر عدم پایبندی کامل و تمام‌عیار به اصول آرمانی امکان‏پذیر نباشد.
پیچیدگی‏ها و دشواری‏های سیاست، بازیگران را وادار سازد که تنها به سهمی از پای‏بندی به اصول آرمانی بسنده‏ کنند و به اجرای آن‏ها به صورت نیم‏بند بیندیشند.
لذا بر این اساس، بررسی نسبت این دو رویکرد و نسبت‌سنجی ترکیب این دو امر، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است و دربارۀ نحوۀ تلفیق آن­ها نیز نظرات گوناگونی وجود دارد که به صورت اجمال در مطالب ذیل به آن­ها اشاره می‎شود.
با بررسی و تبیین عوامل، آثار موانع واقع­بینی و آرمان­گرایی در فصول گذشته، دریافتیم که برای دستیابی به واقع­بینی و آرمان­گرایی از نگاه امام علی × در نهج­البلاغه نیاز به دستیابی به عواملی چون تقویت ایمان، خودسازی و امام علی × همواره در طول حیات خویش به شدت به اصول و ارزش­های اسلامی عشق می­ورزید و لحظه لحظۀ عمر خویش را وقف ترویج و تحقق آن­ها می­نمودند و بارها ثابت کردند که حاضر هستند که از همه چیز خود در این راه بگذرند؛ اما لحظه­ای از شرایط زمان غافل نبوده و حتی ارزش­مداری و اصول­گرایی ایشان نیز برخواسته از واقع­بینی و درک عمیقشان از شرایط زمان خود بوده ­اند. ایشان، پیش از این که برای تحقق اصول و ارزش­های اسلامی گامی بردارند، ابتدا شرایط را ارزیابی می­کردند، اگر شرایط فراهم بود لحظه­ای سستی نمی­نمودند؛ اما اگر شرایط فراهم نبود ابتدا برای فراهم نمودن شرایط تلاش می­کردند و پس از آن گام برمی­داشتند.
پس از این مقدمۀ کلّی، ما در بحث خود، نسبت­سنجی واقع­بینی با آرمان­گرایی حضرت علی × را به دو دورۀ اصلی حیات سیاسی ـ اجتماعی مهم حضرت × پس از پیامبر اکرم | تقسیم می­کنیم و در هریک، به ذکر مصادیق این نسبت­سنجی خواهیم­پرداخت.
۵.۲. نسبت واقع­بینی امام علی × با آرمان­گرایی در دورۀ سکوت ۲۵ سالۀ حضرت:
در این بخش، نسبت­سنجی حضرت × در دو حوزۀ عمده قابل انتزاع است. اولین رویداد مهم در این دورۀ ۲۵ ساله، غصب خلافت و سکوتی است که حضرت × نسبت به این امر داشته اند. دومین رویداد قابل بررسی در حوزه، اهانتی است که غاصبان به حضرت زهرا ÷ روا داشتند و مهم­تر از آن واکنشی که امام علی × نسبت به این واقعه از خود بروز دادند. در ادامه، به تبیین این نسبت­سنجی در هر یک از این دو مصداق می­پردازیم.
الف) سکوت در برابر غصب ولایت:

گفت آصف من به اسم اعظمش
گر چه عفریت اوستاد سحر بود
حاضر آمد تخت بلقیس آن زمان

حاضر آرم پیش تو در یک دمش
لیک آن از نفخ آصف رو نمود
لیک ز آصف نز فن عفریتیان‏^[۳۱۲]

۲۰٫ آگاهی از غیب

اطلاع از امری است که هماره مورد رغبت و نیز شگفتی همه انسان­ها بوده است از این رو شاید بسیاری از افراد، این ویژگی را نشانه­ی بزرگی شخص می­پندارند.

۲۰-۱٫ پیش‌بینی پیامبران الهی از رخ‌دادهای آینده

پیام­آوران خداوند بر مردم، از بس که مورد انکار منکران، و عناد دشمنان قرار می­گرفتند هماره به‌گونه ­ای مجبور بودند آنان را از پیش­آمدهای بلاگونه­ی دنیوی آگاه کنند تا مگر به ایمان­گروی بی ایمانان­یاری کند از این رو در قرآن کریم این مسأله به فراوانی دیده می­ شود و به راحتی می­توان گفت نگاشته­ای جداگانه فرامی­خواند. اما به همین اشاره، بسنده می­کنیم و به نمونه­هایی از دیگر انسان­ها در کتاب الهی می­پردازیم.

۲۰-۲٫ الهام خداوندی به مادر حضرت موسی(علیه السلام)

مادر حضرت موسی(علیه السلام) یک بانوی با ایمان معمولی بود و به­سان همه مادران نوزاد خود را از جان خویش شیرین­تر می­داند و جدایی از او برایش طاقت فرسا است و چیزی جز یک امر خارق عادت و فوق بشری نمی­تواند او را وادار کند تا پاره­ی تن خویش را رها کند و به بالاتر از آن، به دریای پهناور و بیم­ناک بیفکند. از این رو خداوند متعال می­فرماید: « وَ أَوْحَیْنا إِلى‏ أُمِّ مُوسى‏: و به مادر موسى الهام کردیم که به او شیر بده. پس چون بر او بیمناک شدى، او را به دریا بینداز و مترس و اندوه مخور، به یقین ما او را به نزد تو باز خواهیم آورد و او را از رسالت یافتگان خواهیم گرداند.»^[۳۱۳] قرآن کریم می­فرماید: «و دل مادر موسى [از امید و صبر] تهى شد. به یقین نزدیک بود که آن [حکایت‏] را- اگر دلش را استوار نمى‏ساختیم تا از باور دارندگان باشد- آشکار سازد.»^[۳۱۴] و شگفتی این کار را هم می­توان از گفتار خداوند در قرآن دریافت که می فرماید با الهام به مادرت نعمت بزرگی را در حق تو انجام داده­ایم، آنگاه که فرمود: «و بار دیگر [هم‏] به تو انعام کرده‏ایم.»^[۳۱۵] اما این وحی­گونه، مایه­ی آن شد که وی دل به دل­آفرین بسپارد و موسی(علیه السلام) را به دریا.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

شاید بتوان همسر حضرت ابراهیم(علیه السلام) که مادر حضرت اسماعیل(علیه السلام) بود و نیز همسر حضرت زکریا(علیه السلام) که مادر حضرت یحیی(علیه السلام) بود اما هر دو انسان­هایی معمولی بودند که در پیری به و نازایی به شگفت دارای فرزند شدند را نیز در شمار بانوانی قرار دارد که با نداشتن ولایت یا نبوت و وحی و دیگر امور باز هم مجرای انجام کارهای شگفت شدند. در جریان فرزنددار شدن
حضرت ابراهیم(علیه السلام) در پیری و نیز حضرت زکریا(علیه السلام) در کهن­سالی، از این دو داستان سخن رفت.

۲۰-۳٫ حضرت خضر(علیه السلام)، کارهای عجیبش و آگاهی دادن از غیب

دانستن نهانی‌ها امری است که از ستون‌های اصلی سلوک به شمار می‌آید چرا که در این مسیر استادی می‌باید که او از راه و رسم منزل‌ها را باخبر باشد و شاگرد را هر قدمی که می­برد پیش­تر جای پای خویش بوده است. بزرگی گفته بود هر کجا رفتم جای پای حافظ را در آنجا دیدم.^[۳۱۶] باید سر در قدم او نهاد و دانسته ­های تکلیفی خود را به رخ او نکشی و به:
به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید که سالک بی خبر نبود ز راه و رسم منزل‌ها^[۳۱۷]
همرهی موسی(علیه السلام) با خضر(علیه السلام) یکی از سرلوحه­های دستورات سلوکی است که عارفان و شاعران هماره بدان اشارت داشته‌اند و گامی بی­خضر راه را، خطر گمراهی می‌دانستند.
قطع این مرحله بی همرهی خضر مکن ظلماتست بترس از خطر گمراهی^[۳۱۸]
قرآن کریم در این داستان به بهترین روی سر سپردن به پیر و استاد را به راهیان راه ولایت می کند. آنگاه که موسی(علیه السلام) در سه نوبت به خضر(علیه السلام) می‌تازد و خضر(علیه السلام) بر نمی‌تابد و او را وامی نهد. اما لب می‌گشاید و نهان آن کارهای کرده‌اش را برای او عیان می‌کند.^[۳۱۹]
نکته­ای که می‌تواند به عنوان بن­مایه­ی دانش غیبیِ این عبد و ولیّ خدا بوده باشد رحمت ویژه­ی الهی و داشتن بخشی از اندکی از علم الهی است،^[۳۲۰] همان­که در مورد آصف برخیا آن را مایه انجام کار شگفت وی در آوردن تخت بلقیس به نزد حضرت سلیمان(علیه السلام) دانسته شد.^[۳۲۱]

۲۱٫ برآورده شدن دعا

خوبان درگاه خدا هر آنچه از معبود خویش خواستند به مقام استجابت رسید اما برخی دارای شگفتی بود. از نمونه­های این­گونه ­ای که در قرآن کریم، آشکارا از آن سخن رفته است دعای حضرت موسی(علیه السلام) است. قرآن می فرماید: «فَدَعَا رَبَّهُ»^[۳۲۲] او بر قومش نفرین کرد و با فرورفتن در دریا به استجابت رسید.^[۳۲۳]
وقتی لشکر موسی(علیه السلام) به کرانه دریا رسید و چاره ای برای گریز از دست فرعونیان نداشت چوبدستی خویش را بر دریا زد، آب‌ها به گونه ای خارق عادت کنار رفت راهرویی برای آنان باز شد و بی خطر از آنچه هراس داشتند گذر کردند و به دنبال آنان سپاهیان دشمن در آب فرو رفتند.^[۳۲۴] «وَ اتْرُکِ الْبَحْرَ رَهْوًا…: دریا را آرمیده رها کن. بى گمان آنان سپاهى هستند که غرق خواهند شد.»^[۳۲۵]
موسیی فرعون را با رود نیل می‌کشد با لشکر و جمع ثقیل^[۳۲۶]

۲۱-۱٫ استجابت دعای حضرت لوط(علیه السلام) به‌گونه‌ای شگفت

دعای حضرت لوط(علیه السلام)در نقمت دادن خداوند به کافران از قرارهای خداوند متعال در حق بندگان برگزیده­ی خویش است: « ثُمَّ دَمَّرْنَا الْآخَرین،‏ وَ أَمْطَرْنا عَلَیْهِمْ مَطَراً فَساءَ مَطَرُ الْمُنْذَرین‏: آن گاه دیگران را نابود ساختیم‏، و سخت بر آنان باران [بلا] باراندیم. باران هشدار یافتگان بد است‏»^[۳۲۷]:

برنکندی یک دعای لوط را
گشت شهرستان چون فردوسشان

جمله شهرستانشان زا بی مراد
دجله­ی آب سیه رَوْ بینشان^[۳۲۸]

۲۱-۲٫ برآورده شدن دعای حضرت زکریا(علیه السلام)

استجابت دعا امری است که هر کسی بدان دست نمی­یازد و میوه­ی سال‌ها مجاهدت در سلوک به سوی خداست، آنگاه است که هر زمان دستی به آسمان بگشاید تهی برنخواهد گشت. حضرت زکریا(علیه السلام) از این دسته آدم‌هایی بود که این‌گونه شده بودند. او که تا گاه پیری فرزندی نداشت و همسرش نیز نازا بود به یک­باره به دعایی از سر یکدله­گی، دارای فرزندی شد که بی­پیشینه بود: «وَهَبْنا لَهُ یَحْیى: به او یحیى را بخشیدیم‏»^[۳۲۹]
کار شگفت دیگری نیز که برای زکریا(علیه السلام) پیش آمد این بود که در عین تندرستی سه روز نتوانست با کسی سخنی بگوید و این نشانی بود بر اینکه ای ولی ما مطمئن باش که در پیری و نازایی همسرت پدر خواهی شد.^[۳۳۰]

۲۲٫ زندگی در شکم ماهی

بیشترین زمانی که یک شناگر می‌تواند در دریا و یا استخری بدون دستگاه­های تنفسی انسان ساخت به سر برد و جان سالم به در برد، شاید از انگشتان دو دست به در نخواهد رفت اما یکی از اولیای خدا سال‌ها در قعر دریا آن هم در شکم نهنگی زندگی کرد: «فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ: آن گاه ماهى او را فرو بلعید» و قرآن می‌فرماید که: اگر او لب به نیایش نمی‌کرد، تا روز واپسین او را در شکم آن ماهی بزرگ نگاه می‌داشتم و آن روز او را بر می‌انگیختم. ولی او ندا به ندامت داد و از دهان ماهی به ساحل آرامش پرتاب شد. به اعجاز، درختی برای سایه و نگهداری از او بر سرش سایه افکند و به یک­باره گروهی بی سابقه یا کم پیشینه­ای را به سوی خدا گرایاند. او حضرت یونس(علیه السلام) از اولیای الهی و فرستادگان خدای سبحان بود.^[۳۳۱] و هر آن کس که به ولایت ایزد بار یابد هماره در سایه امنیت اوست ـ گاه به شگفت و گاه بی شگرف ـ گرچه تا روز قیامت به اعجاز در شکم حیوانی که شاید به درنگی پیکر آدمی را می بلعد زیست کند.

و در تعبیر دیگری شامل ایدئولوژی و محتوای دین، سازمان‌های عهده دارآن، موجودیت عینی دین در جامعه و حالت استیلا، جو حاکم و نفوذ معنوی و اجرایی اسلام درعینیت می‌باشد. (زنجانی عمید ،۱۳۶۷، ص۳۵)
این تعریف به طوری عام و کلان ارائه شده است که در برگیرنده همه مفاهیم نظام و انواع خرده نظام ، که تاکنون به آن‌ها اشاره کردیم، می‌شود.
نتیجه ای که از این جامع نگری حاصل می‌شود این است که در جامعه اسلامی، هدف غایی از حفظ نظام به هریک ازمعانی فوق، «حفظ نظام اسلام)) یا عینیت بخشیدن به دین اسلام درجامعه، برای نیل به اهداف متعالی آن یعنی سعادت دنیوی و اخروی انسان‌ها است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

امام خمینی (ره)درهمین راستا، می‌گویند:
حفظ اسلام یک فریضه الهی است، بالاتر از تمام فرایض؛ یعنی هیچ فریضه ای دراسلام بالاتر از حفظ خود اسلام نیست.
اگر حفظ اسلام جزء فریضه‌های بزرگ است وبزرگترین فریضه هاست، برهمه ما و شما و همه ملت و همه روحانیون حفظ این جمهوری اسلامی از اعظم فرایض است. (خمینی سیدروح الله ،۱۳۷۸،صحیفه امام،چ۱)
درواقع سخن امام، ناظر به وجود سلسله مراتبی است که میان مفاهیم مختلف نظام وجوددارد؛ با این توضیح که برای حفظ نظام اسلام، حفظ حکومت جمهوری اسلامی، واجب است. به عبارت دیگر هرچند حفظ نظام جمهوری اسلامی، درجای خود یک فریضه مستقل وارزش، به حساب می‌آید، اما در اینجا، جنبه مقدمی برای حفظ نظام اسلام داردکه اصطلاحاًبه آن واجب غیری(درمقابل نفسی)گفته می‌شود.
فصل دوم: مبانی مصلحت نظام اسلامی
فصل دوم
مبانی مصلحت نظام اسلامی
۲-۱- مقدمه
عنصر مصلحت نظام اسلامی، نقش مهمی در احکام حکومتی دارد، به گونه ای که وجود مصلحت را ضابطه و ملاک در احکام حکومتی اعلام کرده اند. ازاین رو، تشخیص مصداق‌های مصلحت باید با دقت تمام صورت گیرد. با توجه به نظریه ولایت مطلقه فقیه و تصدی حکومت از سوی ولی فقیه، تشخیص مصالح، در درجه اول با وی خواهد بود.
امروزه در دنیای کنونی که هر روز، بر پیچیدگی پدیده‌ها و روابط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و… ـ در سطح داخلی و بین المللی ـ افزوده می شود، یک فرد به تنهایی نمی تواند بر همه این پدیده‌ها و مقوله‌ها اشراف داشته باشد، بلکه هر یک از این جنبه‌های پیچیده و گوناگون، به تخصص‌های ویژه ای نیاز دارد که باید در آن امور، از نظریه‌ها و تجربه‌های کارشناسان بهره برد.
با این مقدمه مشخص می شود که ولی فقیه به تنهایی نمی تواند وظیفه تشخیص مصادیق مصلحت نظام اسلامی را در همه زمینه‌ها بر دوش گیرد، بلکه باید از کارشناسانی مدیر و مدبّر یاری جوید. گاهی این همکاری اهل خبره به صورت تشکیل شورایی مانند مجمع تشخیص مصلحت است و گاهی به شکل مشورت با فردی صاحب نظر در موضوع ویژه صورت می گیرد. این روش در منابع اسلام نیز پذیرفته شده است. در قرآن، آیه‌هایی مانند: «و شَاوِرْهُم فِی الْاَمرِ» . (آل عمران،آیه ۱۵۱) و «و اَمْرُهُم شُوری بَیْنَهم».(شوری ،آیه ۳۸) بر این موضوع دلالت دارد.
در روایت‌ها نیز می توانیم نمونه‌های فراوانی از سفارش معصومین به مشورت را بیابیم. برای نمونه، حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید:
هیچ گروهی در امور خود مشورت نکرده، مگر اینکه به رشد و کمال هدایت شده است . (مجلسی محمدباقر، ۱۴۰۴ه.ق،ج۵،ص۱۰۵)
اگر فرمانروایان شما بهترینِ شما و ثروتمندانتان، بخشنده باشند و امور میان شما با مشورت باشد، پس روی زمین برای شما بهتر است از زیر آن (کنایه از اینکه زنده ماندن شما بهتر از مردن است). (مجلسی محمدباقر، ۱۴۰۴ه.ق،ج۷۷،ص۱۴۱)
در سیره نبوی و ائمه اطهار (ع) نیز نمونه‌هایی از مشورت دیده می شود، مانند مشورت پیامبر صلی الله علیه و آله با اصحاب در جنگ خندق و پذیرفتن پیشنهاد سلمان فارسی برای حفر خندق و گودال‌هایی در اطراف مدینه.
ازاین رو، می توان گفت استفاده از کارشناسان در پیشبرد امور و از آن جمله تشخیص مصلحت‌ها، امری پسندیده و عقلانی است.
امام راحل (ره) در کتاب البیع می نویسند:
اینکه ما گفتیم حکومت از آن فقهای عادل است، گاهی در ذهن‌ها اشکال پدید می آورد که این فقها از اداره امور سیاسی و لشکری و غیر آن عاجز هستند، ولی این اشکال صحیح نیست؛زیرا تدبیر و اداره امور در هر دولتی با کمک و همکاری بسیاری از متخصصان و صاحب نظران می باشد، بلکه امور در هر فنی به دست متخصصین آن می باشد.
فلذادراین فصل مطالب فوق با عنوان «مبانی مصلحت نظام اسلامی» که مشتمل بر چهارقسمت می باشد،(اصول اربعه) از منظرقرآن وروایات واجماع وسیره عقلاء گروه بندی شده و ازمنظر آن اصول، که از اصول اساسی و اعتقادی دین اسلام می‌باشد، به بررسی مبانی مصلحت نظام اسلامی پرداخته خواهدشد.
۲-۲- مبانی مصلحت نظام اسلامی ازمنظر قرآن
قرآن کریم کتابى است که در قرن‏هاى متمادى، منبع فیاض و جوشان معارف و راهبردهاى مختلف بوده و هست و در قرون و اعصار، انسان‏هاى طالب حقیقت را به سوى رشد و تعالى رهبرى کرده است.
گرچه متن قرآن، محدود و معصوم از خطا و تحریف است، اما در عرصه تفسیر و برداشت از این کتاب آسمانى، مطالب گوناگون و احیانا متضادى به آن نسبت داده شده است.از جهت جامعه شناسى، آن نوع برداشت‏ها به بى اعتمادى نسبت به مجموعه چنان تفسیرهایى مى‏انجامد ولى به لحاظ نظرى، ضرورت تأمل روشمند و برداشت‏هاى مستند را دوچندان مى‏سازد و زمینه‏هاى به جان شنیدن هر چه بیش‏تر سروش آسمانى قرآن را فراهم مى‏آورد.از جمله موضوعات بسیار حساس و مهم که از دیرباز محل نزاع قرآن پژوهان است، مبانی مصلحت نظام اسلامی ازمنظر قرآن می‌باشد.
اینکه آیا کلام اللّه مجید و-به تعبیر گسترده‏تر-دین اسلام به مصالح شؤون اجتماعى زندگى‏ بشر توجه داشته است یا نه، و در صورت مثبت بودن پاسخ، در چه حدى به آن پرداخته است؟از سؤالات دامنه دارى است که مطرح شده است، به ویژه آنکه در یکى دو قرن اخیر، بر اثر تحولات ایجاد شده در کشورهاى اسلامى، دو گرایش دین گریزى و دین گرایى در عرصه حکومت‏هاى اسلامى با یکدیگر رویا روى گشته است.
با توجه به آنچه گفته شد، به نظر مى‏رسد درباره مبانی مصلحت نظام اسلامی امکان استناد به متون دینى نیز وجود دارد و براى خیل عظیم متدینان به ادیان الهى نیز استفاده از متون دینى سهل الوصل‏تر و اطمینان بخش‏تر است مثل استفاده از اصول اربعه که همان استناد به قرآن،روایات،اجماع وعقل می‌باشد .
ازاین‏رو، با اذعان به امکان طرح عقلانى و فلسفى بحث«مبانی مصلحت نظام اسلامی»، همت اصلى این بخش به طرح دیدگاه‏هاى مختلف با استناد به آیات قرآن کریم، وروایات واجماع وبنای عقلاءاست، گرچه در بعضى از مواضع به دیگر نصوص دینى و یا به بحث‏هاى فلسفى نیز استشهاد خواهد شد.
اگر عقل، مصلحتی را به طور قطعی؛ یعنی با همه متعلقاتی که در مقام جعل از طرف شارع دارای تأثیر می‌باشند،درک کند، حجیت آن قابل انکار نیست، زیرا اولاً : چنین مواردی به شدت نادر بوده و جز یکی دو مورد (یعنی در مواردی که مصلحت، حَسَن ذاتی باشد) وجود ندارد، ثانیاً: در این فرض، مصلحت دلیلی مستقل در قبال عقل نخواهد بود، بلکه حجیت خود را از عقل کسب می‌کند و معنای سخن محقق قمی (قدس سره) در قوانین که می‌فرماید: «و المصالح اما معتبره فی الشرع کحفظ الدین و النفس و العقل و المال و النسل، فقد اعتبر الشارع صیانتها و ترک ما یؤدی الی فسادها» همین است.اما در غیر این موارد، صرف وجود مصلحت، حجت نخواهد بود.
۲-۲-۱- سد ذرایع
«ذریعه» در لغت به معنای وسیله بوده و جمع آن ذرایع می‌باشد، ولی در شرع، مقصود از ذریعه چیزی است که وسیله نیل به حرام یا حلال بوده و محکوم به حکم آن می‌باشد. به منظور توضیح تعریف سد ذرایع ابتدا باید مقدمه ای را که طراحان این نظریه مورد تأکید قرار می‌دهند یادآور شویم و آن این که : احکام شریعت در دو ناحیه به چشم می‌خورند: ۱. اموری که مصلحت و مفسده ذاتی آن موارد بوده و به خودی خود موجود می‌باشد ، ۲. اموری که مصلحت یا مفسده ذاتی نداشته، ولی چون وسیله نیل به یک مصلحت یا مفسده محسوب می‌شوند، متعلق حکم قرار می‌گیرند . براساس همین مقدمه، فقهای سنی مذهب معتقد شده اند که یکی از منابع احکام، سد ذرایع است؛ یعنی مسدود نمودن وسائل نیل به مفاسد. به روشنی پیداست که وسائل نیل به اموری که به خاطر مصالح و مفاسد ذاتی، محکوم به حکم گردیده اند، منحصر به وسائل حرام نیست، چرا که وسائل نیل به کاری، واجب یا مستحب یا مکروه یا مباح نیز خواهند بود و به همین جهت برخی از دانشمندان اهل سنت این نکته را به عنوان خرده بر تعریف مصطلح سد ذرایع متذکر شده اند ، از جمله قرافی می‌گوید : «الذریعه کما یجب سدها یجب فتحها و تکره و تندب».( علامه فراقی ،۱۳۸۹،فرهنگ نامه اصول فقه)
به هر تقدیر، خلاصه سد ذرایع این است که باید به نتایج افعال نگریست، چرا که فعل، حکم موافق با حکم نتیجه خود را پیدا می‌کند.
با دقت در این نظریه درمی یابیم که دیدگاه طرفداران سدّ ذرایع بر پایه عناصر ذیل استوار می‌باشد:
۱.انجام کار یا ترک آن ؛
۲.کار یا ترک آن سبب پیدایش نتیجه ای می‌گردد؛
۳.سبب (ذریعه) حکم نتیجه اش را می‌یابد ؛
۴.ملحوظ نبودن نیت و قصد فاعل.
بر پایه چهار عنصر فوق، اهمال را چنین تقسیم می‌کنند:

1. 1. اعمالی که نتیجه فساد در آن‌ها قطعی است. (مانند کندن چاه، پشت در خانه شخصی در هنگام شب که به طور یقین موجب هلاکت شخصی صاحب خانه می‌شود).

1. 1. اعمالی که نتیجه فساد در آن‌ها نادر است (این قسم حلال است ).

1. 1. اعمالی که نتیجه فساد در آن‌ها ظنی است؛ ظن غالب (در این قسم، سد ذرایع، حکم به حرمت عمل می کند).

1. 1. اعمالی که نتیجه فساد در آن‌ها زیاد است، ولی به حد ظن غالب نمی رسد (در این قسم، اجرا یا عدم اجرای نظریه سد ذرایع مورد اختلاف واقع شده است). ( علامه فراقی ،۱۳۸۹،فرهنگ نامه اصول فقه)

آیا سد ذرایع، همان نظریه مقدمه واجب شیعی است؟
برخی از نویسندگان تصور نموده اند که نظریه سد ذرایع با نظریه وجوب مقدمه واجب که در اصول شیعه مطرح می‌گردد تطابق دارد، با دقت کامل در نظریه سد ذرایع، اختلاف این دو مبحث روشن تر از آن خواهد بود که نیاز به توضیح داشته باشد، چرا که یکی از عناصر اساسی نظریه مذکور، عدم انفکاک حکمی شرعی فعل از غایت می‌باشد و در چنین نتیجه گیری از مبحث مقدمه واجب، اشکال فراوان وجوددارد، مگر آن که وجوب و حرمت ذرایع را از باب حکم عقل بدانیم که در این صورت، علاوه بر اشکال عدم ادراک عقل جز در مصالح و مفاسد ذاتی، این مشکل پیش می‌اید که سد ذرایع دلیلی مستقل در عرض عقل نخواهد بود.
گذشته از این ، تدبر در معنای کلمه مقدمه و ذریعه نیز ما را به این تفاوت رهنمون می‌شود، زیرا مقدمه آن است که وجود چیزی متوقف بر آن باشد،اما در ذریعه، صرفاً ایصال و افضاء به مقصود در نظر است.
به عنوان مثال در آیه ۳۱ سوره نور از زدن پای بر زمین توسط زنان نهی گردیده و این را مصداق ذریعه شمرده اند، چرا که وسیله برانگیزش شهوت مرد می‌باشد، در حالی که اطلاق مقدمه بر آن مورد تردید است،
چرا که تحریک شهوت، متوقف بر کوفتن پای بر زمین نیست، ولی این شأنیت را دارد که منجر به تحریک شهوت گردد.

هفتم. انبیا پیش از آوردن معجزه، به آن آگاهی می‌دهند اما ولیّ این گونه نیست.
هشتم. آورنده معجزه عصمت دارد و بیم فتنه و شرک در او راه ندارد اما انجام دهنده کرامت، بیم زوال ایمان دارد.
نهم. کرامات ولیّ، اجابت دعا و تاثیر کرامت وی، همه­گی، حال او و قوت او بر آن فعل و کفایت مؤونت است اما معجزات پیامبران، آوردن چیزی از نبود به وجود و برگرداندن و قلب اعیان است.^[۴۲]
دهم. پیامبران باید این معجزات را برای مردم آشکار کنند و آن‌ها را دلیل دعوت خویش سازند و هر گاه آن‌ها را کتمان کنند از فرمان حق سرباز زده‌اند اما اولیا، فرمان دارند که کرامات خود را از مردم کتمان کنند و اگر پاره‌ای را برای جاه طلبی در میان مردم ظاهر کنند حکم خدا را نادیده گرفته‌اند و معصیت کرده‌اند.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

یازدهم. پیامبران با معجزات بر مشرکان دلیل می‌آوردند و خاموششان می‌سازند و دل‌های سیاه آنان را
که به خدای ایمان ندارند نرم می‌سازند اما اولیا کرامات را برای اطمینان دل خویش دارند و از پنهان­
سازی و آشکاری آن بیمی به دل راه نمی‌دهند.^[۴۳]
دوازدهم. کرامت محدود به زمان زندگی نیست بنابراین پس از مرگ او نیز شدنی است اما معجزه پیامبر اختصاص به زمان زندگی ایشان در دنیا دارد و پس از مردن بریده می‌شود.^[۴۴]
و سیزدهم اینکه: معجزه از حد طاقت بشر بیرون است اما کرامت خارج از توان بشر نیست هر چند عجیب و خارق عادت به نظر آید. چرا که خرق عادت‌ها گونه‌ها دارند.
اما مهم‌ترین نکته در مورد فرق دوتای نخست، یعنی کرامت و معجزه، عبارت ازهمراهی ادعای نبوت و تحدی در اعجاز و نبود آن در کرامت است. اعجاز و کرامت ماهیتی مشترک دارند و هر دو خارق عادت طبیعت – با توجه به دیدگاه‌ها و روی‌کردهای گوناگون در تفسیر اعجاز- به شمار می‌آیند. فاعل هر دو، با استمداد از نیروی قدسی، دست به اعجاز و کرامت می‌زند.
البته با توجه به دلیل منکران کرامت می‌توان نکته‌ای ارزش‌مند به‌دست آورد. نخست‌ْدلیلِ منکران کرامت این است که می‌گویند با اثبات کرامت، ابطال نبوت را رقم زده‌اید چون‌که کاری که جز پیغمبر بتواند انجام دهد باعث می‌شود که معجز بودن معجزه یعنی به‌عجز درآوردن دیگران، از آوردن آن، را باطل کرده باشیم و با این سخن ادعای نبوت زیر سوال خواهد رفت پس نمی‌توان برای جز پیامبر، انجام خارق عادت به نام کرامت در نظر گرفت.
و اما نکته این است که از نظر ماهیت، حقیقت و جوهر، کرامت ولیّ با معجزه نبیّ گسستی ندارد. از همین روست که کلاباذی چنین می‌گوید که: هر کس کرامت را روا نداند خداوند را در اثبات پیامبر خود به جز معجزه، ناتوان دانسته است^[۴۵] و البته این، گناهی نابخشودنی است. بنابراین، جواز کرامت در دوران پیامبر و غیر عصر ایشان یکی است^[۴۶] و شدنی است که ولیّ­ای از اولیای خدا پیش یا پس از پیامبران کرامتی بیاورد.
اما «إرهاص^[۴۷]» به همزه زیرین در واژه­شناخت­ها­ به‌معنای بنا کردن دیوار با گِل، و آماده­ی چیزی شدن، و ایستادن است.^[۴۸] وجه تسمیه­ی آن، این است که در لغت، ارهاص به‌معنای بنا نهادن خانه است و این خارق عادت، اعلام به بنای خانه نبوت است.^[۴۹] اما در تعریف إرهاص گفته‌اند که: آنچه از خوارق که پیش از ظهور و برانگیختگی پیامبر، صادر می‌شود است مانند نوری که در پیشانی پدران پیامبر ما (صلی الله علیه و آله) بود؛ و البته انجام کار خارق عادت رهنمونی است پیش از بعثت وی، بر برانگیخته شدن اوست؛ و آنچه قبل از برانگیخته شدن، از پیامبری سر زند از جرگه­ی همان کارهای خارق عادت است و نه از معجزات و برخی نیز بر این‌اند که ارهاص از قبیل کرامات اولیاست، چه که پیامبران، پیش از پیامبری، از درجه اولیا کم‌تر نیستند.^[۵۰]

۵٫ در هم آمیختن «کشف» و «شهود» با کرامت

در حالی که گِرد هم آمدن «کشف^[۵۱]»و «شهود^[۵۲]» با کرامت در ادبیات گفتاری و عامی و دانشمند، خود، رهنمون به این است که آن­گاه که با هم در یک جا آیند و بر هم عطف گردند معنایشان دوتاست^[۵۳] و هر کدام مفهومی جداگانه دارند لیکن هماره به این اصل توجه نمی‌شود و گمان رفته که کشف و کرامت به یک مفهوم‌اند و حال اینکه بین این دو، گسست واژگانی و معنایی زیادی است و نگاه صاحبان هر دو، به کرامت در حضیض و به کشف در اوج قرار دارد؛ و دو مقوله کاملا جدایند. از آن‌رو که پشتوانه معرفتی عارف و عرفان نظری، تجربه‌های عرفانی و مشهودات عارفان، با ابزار قلب، است و مصادیق آن همان کشف و شهود عارفانه است قرن‌ها مورد بحث عارفان در ادیان و شرایع مختلف بوده است دیگر امور خارق عادت در این زمینه یارای رویارویی با مکاشفه و مشاهده و معاینه را ندارد؛ و به این نکته بسنده می­ شود که بر پایه دیدگاه‌ اندیش­مندان اسلامی و بسیاری از اندیشه­ورزان دیگر امم، این امور قابل بیان برای دیگری نیست^[۵۴].
«کشف» از واژگان قرآنی است «فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ: پس حجابت را از [دیده‏] ات
برداشتیم^[۵۵]» که ۲۰ بار در این نگاره آسمانی اسلام بازگو شده است. و در دانش واژه‌شناسی به­معنای «برداشتن پرده» است^[۵۶] و نیز به‌معنای «آشکار نمودن، پیدا کردن، پیدایی، دفع بدی و دفع ضرر آن، ظهور عوالم معنوی و حقایق جهان باطن بر سالک است. در حل مشکلات معارف نقلی و کشف معضلات مطالب عقلی، بر امثال و اضراب، مزیت تقدم یافته»^[۵۷] است.
در اصطلاح، آگهی یافتن وجودی و شهودی از معانی غیبی و امور حقیقی پشت پرده است.^[۵۸]

تا بگویم که چه کشفم شد از این سیر و سلوک

به در صومعه با بربط و پیمانه روم^[۵۹].

«شهود» نیز مانند کشف از واژگان قرآنی است که با ۱۶۰ بار تکرار از پرکاربردترین واژگان وحیانی است و به معنای دیدن حق به وسیله حق است.^[۶۰] در حقیقت، کشف، پرده برداشتن و شهود، دیدن است.
بنا بر تعریف کاشانی، نخست چیزی که از صفات و حقایق الهی یا حقایق تکوینی از پس پرده‌ای رقیق و در قالب حجابی شفاف از یکی از اسمای الهی که مقید به حکم یا وصفی است بر سالک ظاهر می­ شود «مکاشفه» نام دارد، اگر همان حقایق بی مظهر و صفت اما همراه با خصوصیتی ظاهر گردد «مشاهده» نام خواهد گرفت و اگر نه خصوصیتی در کار باشد و نه تمایزی، و تنها، ظهور عین ذات باشد «معاینه» نامیده می‌شود^[۶۱]. برخی از عارفان آن­گاه که مسئله محاضره، مکاشفه، مشاهده و رویت را مطرح می­کردند و پس از آنکه این چهار عنصر را هم سنخ یک­دیگر می­دانستند به این امر اشاره داشتند که کشف از شهود تمام­تر است. البته ممکن است در کلمات صوفیه اختلافاتی باشد. برخی شهود را از کشف تمام­تر و بعضی دیگر، کشف را از شهود اتمّ بدانند اما آنچه مهم می­نماید این است که تمام آن­ها بر این مطلب هم­سخن­اند که علم باطنی و بی­حجاب، دارای مراتبی است که هر رتبه­ای از آن دارای نامی است^[۶۲].
به هر روی، «کرامت» را که بالاترین حدش زنده کردن مرده است و یک فعل، نمی­ توان در کنار «کشف» و «شهود» که پایین­ترین درجه­اش گشایش روزنه­ای از حقیقت هستی است قرار داد گرچه کرامت از امور شیطانی نیست چرا که برخی امور همانند کرامت‌اند اما ربانی نیستند.

۶٫ گسست کرامت از «سحر» و «شعبده» و «استدراج»

«سِحْر»^[۶۳] یک واژه قرآنی است که ۳۱ بار در قرآن بازگو شده است. فقیهان و مفسران شیعه، سحر را کفر به خدا دانسته ­اند.^[۶۴] بنی­اسراییلیان که هماره سحر، میان‌شان رونق داشت آن را به سلیمان نسبت می‌دادند، آنها دلیل‌شان این بود که سلیمان پادشاه است و جن و انس و حیوان‌های وحشی و پرندگان رام اویند و کارهای عجیب و غریب و خارق عادت را با همان سحری که یهودیان در اختیار دارند انجام می‌دهد. البته شماری از آن نیز آن کارها را به دو پادشاه در بابل یعنی هاروت و ماروت نسبت
می‌دادند اما قرآن کریم به آنها پاسخ می‌دهد که: چگونه سحر را به سلیمان نسبت می‌دهید در حالی که سحر، کفر به خدا و دست بردن در عالم بر خلاف آنچه خداوند عادت را به آن قرار داده است می‌باشد، «سلیمان کفر نورزید بلکه شیاطین کفر ورزیدند. به مردم جادو مى‏آموختند.»^[۶۵] و به راستی سحر را کژروی و راه بندگان را بستن می‌داند، چه که کار آن­ها کفرورزی و گمراه کردن مردم با جادو است «و از آنچه شیاطین در [عهد] فرمانروایى سلیمان مى‏خواندند، پیروى کردند»^[۶۶]، و «به مردم جادو مى‏آموختند.^[۶۷]».^[۶۸]
«شعبده» در دانش واژگان، نیرنگ و تردستی و حقّه­بازی است و بر می‌آید که بارها از سحر پست‌تر باشد. سحر و طلسم و شعبده در حقیقت از خارق عادت­ها نیستند زیرا که راه علمی و عملی دارند که قرآن نیز بر این سخن گواه­مند است آن ا که فرموده است: « به مردم جادو مى‏آموختند »^[۶۹] و این کردارها معلول علم و عملی خاص‌اند؛ لذا شفای بیمار، اگر به دعا و توسل حاصل شود خارق
است و اگر به داروهای پزشکی دست دهد غیر خارق است^[۷۰].
گفته شد که «کرامت»، امر خارق عادتی است که از شخصی باایمان و عمل صالح سر زند که خواهان پیامبری نباشد، اما اگر فردی خارق عادتی بیاورد بی‌آنکه ایمان و عمل صالح داشته باشد کار وی «استدراج» است^[۷۱]؛ و غرض این که، نمود خرق عادت از غیر مؤمن، «استدراج» است^[۷۲].
واژه­ی «استدراج»^[۷۳] نیز خاستگاه قرآنی دارد که دو بار در این کتاب عرشی آمده و بر اساس هر دو کریمه، دارای دو ویژگی است. نخست اینکه استدراج را برای دروغ‌پنداران قرآن وعید داده و دوم آنکه استدراج را غافل­گیرانه و از جایی که فکرش را نمی‌کنند دانسته است در آن جا که می‌فرماید: « و کسانى که آیات ما را دروغ انگاشتند، به تدریج آنان را از راهى که نمى‏دانند، فرو مى‏گیریم»^[۷۴] و آن­گاه که بیان می­ کند که: « پس مرا با کسى که این سخن را دروغ مى‏انگارد [تنها] رها کن. به تدریج آنان را از راهى که نمى‏دانند، خواهیم گرفت.»^[۷۵]
علامه­ی طباطبایی این کارها را چه عادی­اش و چه خارق عادتش و نیز اعم از اینکه خارق عادت در جانب «خیر» باشد به­سان معجزه و کرامت و یا در جانب «شرّ» باشد مانند سحر و کهانت، همه را وابسته به اسباب طبیعی دانسته و در عین حال بسته به اراده خداوند می­داند و بی­امر خدا یافت نمی­ شود یعنی به اینکه مصادف با سبب کند یا متحد با امر خدا شود^[۷۶]. ایشان می­گویند: شأن «سحر» این است که چیزی که حقیقت و عینیت ندارد را برای حواس و دیدگان مردم در لباس حق واقع آشکار نموده و نشان داده شده است.^[۷۷]
باری سخن از کرامت بر پایه‌ای سترگ به نام «ولایت» استوار است که هیچ کدام از هم‌سوهای معجزه و کرامت آن را ندارند. بی گمان بی بدیل‌ترین پایه انسان شناسی به ویژه در عرفان اسلامی در هر دو عرصه نظری و عملی بحث «ولایت» است.

۷٫ ایضاح مفهومی حقیقت قرب فرائض و نوافل و تبیین کارایی آن دو در کرامات اولیا

سخنی که مفسران و اندیش­مندان اسلامی در توصیف قرب به حق و تبلور یافتن ولایت تکوینی خداوند در بنده هماره بدان اشارت می‌کنند روایتی است پر آوازه که شیعه و سنی از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) آورده‌اند که در فضای روایات به حدیث قرب نوافل شناخته می‌شود. این حدیث قدسی از امام باقر (علیه السلام) را ابان ابن تغلب روایت کرده که وی از زانو زدگان در پیشگاه امام صادق (علیه السلام) و از زمره راویان درجه یک و استوانه­های رجال شیعی شمرده می‌شود. «هنگامی ‌که خدای سبحان فرستاده خود را در شب سیر ماورایی معراج، به میهمانی پذیرفت از خداوند پرسش نمود: پروردگارا! جایگاه مؤمن در نزد تو چگونه است؟ خداوند متعال در پاسخ فرمود: ای محمد! آن کس که ولیّ‌ای از اولیای
من را خوار بدارد، آشکارا با من به ستیز برخاسته است و من برای یاری اولیای خود از هر
چیزی شتابان‌ترم. سپس فرمود: هیچ بنده‌ای از بندگانم با وسیله‌ای محبوب‌تر از انجام واجبات به
من تقرب نمی‌جوید و به راستی که به وسیله نماز مستحبی به من تقرب می‌جوید تا آنجا که من
دوستش بدارم و چون دوستش بدارم آن‌گاه گوش او می‌شوم که بدان بشنود و چشمش شوم تا بدان
ببیند و زبانش گردم که بدان بگوید و دستش شوم که بدان برگیرد اگر بخوانَدَم اجابتش کنم
و اگر خواهشی از من کند به او بدهم.»^[۷۸]
گرچه این حدیث از لحاظ معنایی از روایات دشوار ماست اما به هر روی می‌توان گفت سخن این است که بهترین راه برای تقرب به خدای سبحان انجام واجبات است، و همان‌گونه که انجام واجب موجب قرب است انجام مستحبات نیز موجب تقرب است.^[۷۹] بنده­ی سالک به وسیله نافله به خداوند متعال نزدیک می‌شود تا آنجا که محبوب خدا می‌شود چرا که این نافله را نخست از روی محبت خدا به جا می‌آورد (اشاره به حدیث معروف حضرت علی «علیه‌السلام» و امام حسین « علیه‌السلام» و امام صادق «علیه‌السلام» که عباد و عابدان را سه دسته می‌کنند^[۸۰] نه برای محو گناهان یا جبران نقص. آنان که خداوند را از روی عشق به او عبادت می‌کنند و اینان بهترین مردمان­اند.^[۸۱] این، مقامی است جلیل که دست بیشتر آدمیان از دامن آن کوتاه است.^[۸۲]
تو بندگی چو گدایان به شرط مزد مکن که خواجه خود ادب بنده پروری داند^[۸۳]
دوم اینکه: به اندازه­ای سلوک در وادی محبت را ادامه می‌دهد تا از محبّ خدا بودن به محبوب خدا شدن بار یابد و این همان مهربانیِ هر دو سر است که خداجویان در پی آن، سر از پا نمی‌شناسند و جهان با آن همه فراخی، بر آن‌ها تنگ می‌آید. آن گاه است که بنده سالک، محبوب خدا شده و خدا محب او، همه مجاری اندیشه‌ای و انگیزشیِ وی در شناخت امور و انجام کارها محل ظهور صفات و افعال خداوندی می­ شود. کار ما تنها پیروی است چه اینکه قرآن کریم از زبان خداوند متعال گویای آن است که: «بگو: اگر خدا را دوست مى‏دارید، از من پیروى کنید تا خدا شما را دوست بدارد و گناهان شما را برایتان بیامرزد و خداوند آمرزنده مهربان است.»^[۸۴] اگر او می‌فهمد، با نور علمی خدا می‌فهمد و اگر کاری انجام می‌دهد با قدرت خدا انجام می‌دهد، اگر می‌شنود، با گوش خدا می‌شنود، اگر می‌بیند، با دیده الهی می‌بیند و اگر سخن می‌کند، با زبان حق سخن می‌کند. چنین انسانی نه در مسائل شناختی، درمانده می‌شود و نه اشتباه می‌فهمد و نه عجز و معصیت در کار او راه دارد. وقتی سخن به اینجا رسید چنان‌چه اگر خدای را بخواند وی را اجابت و اگر از خدا چیزی بخواهد به او عطا خواهد فرمود.
این روایت گهربار این نکته مهم را به دست می‌دهد که باید محبوب خدا شد تا ولیّ خدا شوی و محبّ بودن، به تنهایی راه به جایی نمی‌برد. بسیارند روندگانی که محبّ خدایند و نه محبوب. «بگو: اگر خدا را دوست مى‏دارید، از من پیروى کنید تا خدا شما را دوست بدارد.»^[۸۵] در پی حبیب خدا رفتن، انسان را حبیب خدا می‌کند و وصول به این مرتبه، طلیعه مقام ولایت است.^[۸۶] باری، دستِ کوتاه و همت سالکانی که در وادی هراس از دوزخ یا بیابان شوق به بهشت رحل اقامت افکنده‏اند یا از این منزل گذشته اما گذرگاه محبت خدا و محب حق بودن را منزل­گاه پنداشته‏اند، به بلندای این جایگاه بلند نمی‏رسد بلکه همتی والا و تلاشی مستمر و مجاهده‏ای توان‏فرسا لازم است تا این عطیه گران‌قدر الهی بهره آنان گردد، گرچه شدنی است که بنده‏ای بی‏خون دل مجذوب حق گردد و سالکی بی‏خون جگر محبوب او شود و به درستی که: دولت آن است که بی­خون دل آید به کنار.^[۸۷]
کسی که امور خارق عادت انجام دهد اما از زهد و ورع بویی نبرده باشد کارش از دایره ولایت الهی بیرون و به سوی ولایت شیطان کشیده شده و تصرفش از باب ولایت تکوینی الهی نبوده و دستش دست خدا نیست.