۱۰- محدود نبودن مصلحتها به بخش خاصی از فقه و گستره دامنه آن نسبت به دیگر مصلحت‌ها.
بسیاری از نکته‌های یاد شده در دیدگاه های فقیهان پیش از امام(ره) ـ حتی آنان که به ولایت فقیه پایبند بوده اند مانند صاحب جواهر ـ نیامده است. و یا ارتباط آنها با یکدیگر و با همه آن مجموعه مطرح نشده است.
از این رو می‌توان گفت که دیدگاه حضرت امام(ره) در مقایسه با فقیهان پیش از ایشان، جامع و نظام وار و روشمند است. از سویی ایشان نظریه مصلحت را در طول مدت پس از پیروزی انقلاب و تا حدودی پیش از آن، در مقام عمل به کار گرفتند و در صحنه عمل، با کاستیها و کفایتهای آن رو به رو شدند و دشواریها و پیامدهای گوناگون آن را بازشناختند و در پی دست یافتن به بهترین راه تشخیص و اجرای مصلحت برآمدند و آن را به نهادهایی از قبیل: مجلس، دولت، شورای نگهبان و مجمع تشخیص مصلحت نظام واگذاشتند.
از سویی، امام(ره) توانستند عملاً میان مصلحت اندیشی و اجرای احکام شرعی، سازگاری و هماهنگی برقرار کنند و این نکته را به خوبی بیان کنند که در فقه سیاسی شیعه، مصلحتهای مادی و معنوی مردم نه تنها با هم در ستیز نیستند، بلکه مکمل یکدیگرند و هر گاه هر دو با هم در تصمیمهای رهبری جامعه در نظر گرفته شوند، جامعه به سوی سعادت رهنمون خواهد شد و از سویی دامنه آن را در همه زمینه‌های فقهی گسترانیدند و آن را بر همه احکام فقهی مقدم دانستند.
با این همه، گویی این که، خود ایشان توجه داشته اند که هنوز این نظریه به سر منزل مقصود نرسیده است و باید کاستیهای آن برطرف و در کمال آن گامهای دیگری برداشته شود، امام خمینی(ره) در نامه ای که به آیت الله خامنه ای رئیس جمهور وقت نوشتند، به این مسأله اشاره کردند؛ در آن نامه، پس از تبیین گستره احکام حکومتی و جایگاه مصلحت؛ چنین آمده است:
«آنچه گفته شده است تاکنون و یا گفته می‌شود؛ ناشی از عدم شناخت ولایت مطلقه الهی است. آنچه گفته شده است که شایع است، مزارعه و مضاربه و امثال آنها با آن اختیارات از بین خواهد رفت. صریحاً عرض می‌کنم که فرضاً چنین باشد، این از اختیارات حکومت است و بالاتر از آن هم مسائلی است که مزاحمت نمی کنم<<.( خمینی سیدروح الله ،۱۳۶۴)
همان طور که از این نامه استفاده می‌شود، یکی از چالشهای بزرگ مصلحت اندیشی، تعارض آن با دینداری بوده است، مؤمنان و عالمان دینی همواره هراس داشته اند که مبادا مصلحت اندیشی سیاسی آنان، دیانت را به خطر اندازد و سبب شود به گرداب گناه و نافرمانی از احکام خداوند متعال، بیفتند؛ به عبارت دیگر بخش عظیمی از فقه ـ که در اصطلاح «معاملات» نامیده می‌شود و نیز برخی از ابواب عبادات ـ دربردارنده بسیاری از احکام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و فرهنگی است و رهبری جامعه اسلامی باید به گونه ای عمل کند که این احکام اجرا شود و از سویی باید مصلحت جامعه اسلامی را مراعات کند و در بسیاری از واقعیتهای اجتماعی این دو با هم ناسازگار و متنافی است و باید ملاکی روشن در دست داشت تا درجه اهمیت احکام شرعی و حکومتی را با آن محک زد و بازشناخت.
امام خمینی(ره) در این نامه می‌نویسند: «محک رأی و نظر ولایت فقیه است، چه این که ولایت فقیه ادامه و دنباله همان ولایت مطلقه الهی است. و اختیار دارد با بهره وری از روش‌های عقلایی، مصلحتها را شناسایی کرده و هر گاه مهمتر بودن آنها را تشخیص داد، حکم حکومتی را در مقام تزاحم بر حکم شرعی مقدم بدارد؛
بدین سان دیگر مشکلی باقی نمی ماند و این حکم حکومتی نیز، حکمی است شرعی.» لیکن در پایان نامه می‌‌نویسند:«و بالاتر از آن هم مسائلی است»، این جمله، این پرسش را برمی انگیزد که آن مسایل بالاتر چیست؟
گو یا آن مسایل بالاتر همان است که امام خمینی(ره) در کتاب بیع به آن اشاره کرده اند.
>>احکام شرعی، قوانین اسلام اند و این احکام شأنی از شؤون حکومت اند؛ بلکه احکام مطلوب بالعرض و ابزاری است برای اجرای حکومت و گسترانیدن عدالت.>> (خمینی سیدروح الله ،۱۳۸۵ق، کتاب البیع)

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

این عبارت نشان می‌دهد که احکام شرعی، ابزاری است برای حکومت و گسترش عدالت و اگر چنین است، ابزار انگاری احکام برای حکومت و عدالت، لوازم مختلف و بسیار مؤثری دارد که استنباط احکام شرعی بر طبق قاعده عدالت و اصل ولایت فقیه در زمره آنها است و نیز مقدم شدن مصالح اجتماعی بر احکام شرعی با در نظر گرفتن دیگر ضوابط.
و این مسأله سبب تحول عظیمی در فقه می‌شود که نه امام خمینی(ره) به چگونگی آن اشاره کرده اند و نه کسانی چون استاد مطهری که عدالت اجتماعی را در سلسله علل احکام شرعی قرار می‌داد. (خمینی سیدروح الله ،۱۳۸۵ق، کتاب البیع)
و نیز از دیگر لوازم مهم این سخن امام(ره) آن است که پیامبر خدا(ص)، امیر مؤمنان علی بن ابی طالب(ع) و دیگر معصومان (علیهم السلام) از حق حکومت و ولایت مطلقه برخوردار بودند.
از این رو باید بسیاری از سخنان و سیره آنان را در این ارتباط و از این زاویه تفسیر کرد و آنها را
نمی توان به عنوان حجت شرعی، مستند استنباط احکام فقهی قرار داد. بدین ترتیب، از سویی می‌توان احکام فقهی را بر پایه دو اصل ولایت و عدالت گسترش داد و از سویی، برخی از احکام استنباط شده از روایات مصلحتی و حکومتی را نباید از احکام شرعی دانست و این هر دو نکته، درخور پژوهش و تحقیق شایسته است.
از دیگر کاستیهای نظریه امام خمینی(ره) که بدان اشاره نکرده اند، آن است که به چه دلیل، ولی امر باید بر پایه مصلحتها تصمیم بگیرد و مصلحت اندیشی کند؛ به عبارت دیگر ایشان برای مصلحت جایگاه درخوری در وضع قوانین و احکام حکومتی قائلند، سؤال آن است که چه دلیل شرعی و یا عقلی، این مرتبه و موقعیت را برای مصلحت ثابت کرده است.
۳-۲-۱- ضوابط مصلحت ازدیدگاه حضرت امام خمینی (ره)
از نگاه امام راحل(ره)، اصل اهم و مهم از اصلی ترین ضوابط احکام حکومتی است و رهبری جامعه اسلامی بایدبه این اصل به دور از هر گونه تأثر از هوای نفس و یا منافع خویشان و قشر و گروه خاصی توجه کرده و از آن غفلت نکند که زیانهای بسیار دارد و نیز مصلحتهای مهمتر را فدای مهمترین مصلحتها نماید.
۳-۲-۲- اهم مصالح درجامعه اسلامی
مقدمه
بر اساس دیدگاه شیعه و معتزله همه احکام الهی بر اساس مصالح و مفاسد واقعی نهفته در متعلق آنها وضع شده اند. البته در مواردی مصالح و مفاسد با یکدیگر تزاحم می کنند. مثلا خوردن گوشت خوک به خاطر مفسده ای که دارد حرام است و حفظ جان نیز مصلحتی است که باید رعایت شود. اکنون اگر برای حفظ جان به خوردن گوشت خوک حاجت شد قواعدی در دین وجود دارد که بر اساس اهمیت ملاک ها تکلیف را روشن می سازد. مثلا چون از نظر شارع مصلحت حفظ جان اهم از رعایت مصلحت ترک خوردن گوشت خوک است، در چنین شرایطی اجازه خوردن آن را می دهد، زیرا عدم تجویز آن مفسده بزرگتری دارد و آن از بین رفتن نفس محترمه است. بنابراین مصلحت آنگونه که در شریعت تبیین شده عین حقیقت است و برای رفع تزاحم بین مصالح و مفاسد واقعیه در شریعت اسلامی قواعدی قرار داده شده که نقش حاکم و کنترل کننده دیگر قوانین را دارند، از طرف دیگر در مواردی که تشخیص اهم و مهم و رفع تزاحم بین مصالح و مفاسد نیازمند دقت های کارشناختی است امام معصوم و در غیبت او ولی فقیه چنین رسالتی را بر عهده دارد بنابراین می توان گفت خود دین مرز مصلحت را مشخص کرده است گاهی به صورت قواعد کلی مانند قاعده «لاضرر و لا ضرار فی الاسلام» در اسلام ضرربینی و ضرر رسانی وجود ندارد. و یا قاعده «حرج» که هر آنچه موجب سختی خارج از طاقت انسان باشد در اسلام نیست.
و یا مصلحتی باید باشد که توسط امام معصوم و یا فقیه جامع الشرایط تشخیص داده شود که رعایت آن به مصلحت مسلمانان و جامعه اسلامی است.
۳-۲-۲- ۱ حفظ اسلام و نظام اسلامی
حفظ اسلامی و نظام اسلامی مهمترین مصلحتی است که رهبران حکومت اسلامی می‌باید در تصمیمها، فرما‌نها، مقام اجرا و قانونگذاری، آن را همیشه مدنظر خود سازند؛ در واقع حفظ اسلام و نظام اسلامی همان چیزی است که امیرمؤمنان (علیه السلام) برای پاسداری از آن در خانه نشست و خار در چشم و استخوان در گلو صبر کرد.
و همان است که امام حسن مجتبی (علیه السلام) فرزند برومند پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) برای نگهبانی از آن به صلح با معاویه تن داد. به همان سان که سید شهیدان تاریخ برای حفظ احیاء و بالندگی آن، خونش بر زمین ریخت و همان است که…
امام راحل(ره) در این باره می‌فرمایند:
«همین علی بن ابی طالب که رسول خدا او را به جای خودش نصب کرد. بیست و چند سال برای مصالح اسلامی موافقت کرد با اشخاصی که به عقیده او غاصب مقام بودند؛ برای این که مصالح اسلام اقتضاء می‌کرد اگر حضرت آن وقت می‌خواست معارضه بکند اسلام در خطر بود. ما که می‌گوییم مسلمان هستیم باید مصالح اسلام را در نظر بگیریم…>>
امام راحل(ره) پیش از پیروزی انقلاب تأکید داشتند که حفظ کیان اسلامی و اصل دین از أهم واجبات است و هر گاه اصل اسلام به خطر افتد جانها باید فدا شود و مسلمانان مکلفند اسلام را حفظ کنند.( خمینی سیدروح الله ،۱۳۴۱، ص۷۸)
حضرت امام در این باره چنین می‌فرماید:
«حضرات آقایان توجه دارند اسلام در معرض خطر است، قرآن و مذهب در مخاطره است با این احتمال تقیه حرام است و اظهار حقایق واجب ولو بلغ ما بلغ.>> (خمینی سیدروح الله ،۱۳۴۴، صحیفه نور،ج۱ص۴۰)
پس از پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی، امام راحل(ره) بارها یادآور شدند که حفظ نظام اسلامی و اصل اسلام در زمره مهمترین تکالیف الهی است؛ ایشان می‌فرمایند:
«حفظ اسلام یک فریضه است بالاتر از تمام فرائض؛ یعنی هیچ فریضه ای بالاتر از حفظ خود اسلام نیست. اگر حفظ اسلام جزء فریضه‌های بزرگ است و بزرگترین فریضه، بر همه ما و شما و همه ملت و همه روحانیون حفظ این جمهوری اسلامی از اعظم فرائض است.>> (خمینی سیدروح الله ،۱۳۴۴، صحیفه نور،ج۱۵ص۱۱۲)
بدین سان همان طور که در سخن فوق آمده است همه مکلفند در حفظ اسلام و نظام اسلامی بکوشند و هر گونه اقدام اجتماعی، سیاسی و فرهنگی علیه آن جایز نیست.
امام راحل(ره) در این باره می‌فرمایند:
«ما مکلفیم به حفظ او[(نظام جمهوری اسلامی)] همه نویسنده‌ها مکلفند به حفظ نظام.». (خمینی سیدروح الله ،۱۳۴۴، صحیفه نور،ج۲۰ص۳۷)
و می‌فرمایند:
« همه موظفیم مصالح اسلام را حفظ کنیم.». (خمینی سیدروح الله ،۱۳۴۴، صحیفه نور،ج۸ص۲۴۵)
افزون بر این که حفظ نظام اسلامی واجب است. از آنجا که مهمترین فریضه اسلامی است، هر گاه در مقام عمل تزاحمی میان آن و دیگر احکام شرعی قرار گیرد باید دیگر فرایض در آستانه آن قربانی شوند؛ به عنوان نمونه، پیشتر از حضرت امام(ره) نامه ای گزارش شد، که در آن فرمودند: «حکومت… یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمامی احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است … حکومت می‌تواند قراردادهایی شرعی که خود با مردم بسته است در موقعی که قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد یک جانبه لغو کند و…». (خمینی سیدروح الله ،۱۳۴۴، صحیفه نور،ج۲۰ص۱۷۰)
بر پایه این نامه، حکومت از آن نظر که مهمترین حکم اولیه است؛ در مقام تزاحم با دیگر احکام بر آنها مقدم است. امام راحل(ره) درباره نفی تحمیل بر مردم می‌فرمایند:
«در جمهوری اسلامی جز در مواردی نادر که اسلام و حیثیت نظام در خطر باشد آن هم با تشخیص موضوع از طرف کارشناسان دانا، هیچ کس نمی تواند رأی خود را بر دیگری تحمیل کند»
مفهوم این سخن آن است که هر گاه اسلام و حیثیت نظام در خطر باشد، تحمیل رأی بر مردم مانعی ندارد. امام راحل در این سخن راه سوء استفاده از عنوان «حفظ اسلام و نظام اسلامی» را می‌بندند؛ بدین شکل که اولاً، آن را نادر و کاملاً استثنایی می‌دانند و ثانیاً، تشخیص همان مورد نادر و استثنایی را به عهده کارشناسان دانا می‌گذارند و بدیهی است که تعهد اخلاقی و دینی کارشناسان از این دست که در حساس ترین مسایل مملکتی نظر می‌دهند لازم و مفروغ عنه است.
بنابراین، اصل اولی، پاسداری از نفی تحمیل و آزادیهای مشروع مردم است و عدول از این اصل تنها در صورتی مجاز است که دلیلی روشن بر استثناء داشته باشیم. در نامه ای هم که پیش از این بدان اشاره شد آمده است که حاکم …می تواند هر امری را چه عبادی یا غیر عبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن ـ مادامی که چنین است ـ جلوگیری کند. براساس این نامه تنها جلوگیری حکومت از احکام فرعی و حقوق مردم زمانی مجاز است که جریان‌ آنها برخلاف مصالح اسلام باشد و هر گاه این حالت تغییر کند و مخالفتی با اصل نظام اسلامی و مصالح اسلام نداشته باشد، جایز نیست. (قاضی زاده کاظم ،۱۳۷۷، ص۲۴۳)
۳-۲-۲-۲ احکام شرعی از دیدگاه مرحوم امام خمینی (ره)
حکومت اسلامی، حکومتی است که بنیاد آن بر پایه قوانین الهی استوار شده است. و فلسفه وجودی آن، اجرای عدالت و احکام اسلامی است. به این دلیل، یکی از محورها و ضوابط احکام حکومتی، در نظر گرفتن احکام اسلامی است؛ لازم است همه قوانین مصوب، دستورالعملها و چگونگی اجرای قوانین، مطابق دستورهای اسلامی و در واقع در پی عینیت بخشیدن به آنها باشند. از نگاه حضرت امام(ره) مهمترین ویژگی حکومت اسلامی آن است که قوانین آن اسلامی است؛ امام راحل(ره) در این باره می‌فرمایند: «حکومت جمهوری اسلامی هم یک جمهوری است مانند سایر جمهوری‌ها و لکن قانونش قانون اسلامی است>> .
در پاسخ به این سؤال که به طور فشرده رؤس خط مشی حکومت اسلامی را توضیح دهید، می‌نویسند:
<<حکومت اسلامی حکومتی است بر پایه قوانین اسلامی …جمهوری، فرم و شکل حکومت را تشکیل می‌دهد و اسلامی؛ یعنی محتوای آن فرم که قوانین الهی است.». (خمینی سیدروح الله ،۱۳۴۴، صحیفه نور،ج۴ص۱۵۷)
و می‌فرماید:
<<جمهوری اسلامی معنایش این است که رژیم، رژیم اسلامی باشد، حکومت، حکومت اسلامی باشد. و قوانین، قوانین اسلامی.» . (خمینی سیدروح الله ،۱۳۴۴، صحیفه نور،ج۱۵ص۱۶)

خداوند بر اساس این آیه به مؤمنان صالح وعده داده که آن­ها را خلیفه روی زمین خواهدکرد و حکومت تمام جهان را در اختیار آن­ها خواهدنهاد. دین اسلام را به طور ریشه­دار و اساسی بر روی زمین پیاده­خواهد­کرد. همۀ اسباب خوف و ناامنی برای مؤمنان و صالحان از بین خواهدرفت، امنیت و آسایش کامل برای آن­ها محقق خواهدشد و از همه مهم‌تر در سراسر زمین تنها خداوند مورد پرستش واقع می­ شود و هرگونه شرکی به کلی از صفحه روزگار محو خواهدشد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

شهید مطهری دربارۀ جملۀ آخر این آیه می­فرماید: «جملۀ آخر این آیه که ناظر به این است که آن­گاه که حکومت حق و خلافت الهی برقرار می­ شود، اهل ایمان از قید اطاعت هر جباری آزاد می­شوند… از این آیه معلوم می­ شود که از نظر قرآن هر اطاعت امری، عبادت است. اگر برای خدا باشد طاعت خداست و اگر برای غیر خدا باشد شرک به خداست. این جملۀ عجیب است که فرمانبرداری­های اجباری که از نظر اخلاقی به هیچ وجه عبادت شمرده­نمی­ شود از نظر اجتماعی عبادت شمرده­می­ شود.»^[۲۲۲]
در نویدهای قرآن کریم، چند رکن اساسی برای جامعۀ موعود (جامعۀ آرمانی) بیان شده­است:
۱ـ حکومت بزرگ و کامل جهانی بر اساس خداپرستی، به رهبری موعود قرآنی، شکل گرفته و ادارۀ آن به دست مردم صالح و باایمان خواهدبود.
۲ـ برنامۀ جامع و فراگیر دینی و حاکمیت مطلق الهی در سرتاسر جهان، بدون کم و کاست، محقق و همۀ احکام اسلام اجرا خواهدشد.
۳ـ ناامنی، تشویش، سختی‌ها و هراس مردم ازبین رفته و آرامش و امنیت کامل در سراسر گیتی برقرار خواهدگردید.
۴ـ همگان خدای یکتا را پرستش خواهندکرد و هرگونه شرک و بت­پرستی ریشه­کن خواهدشد.^[۲۲۳]
خلاصه آن­که، امید به آینده روشن جهان و جامعۀ آرمانى مهدوى، می ­تواند تاثیر به­سزایی در شکل­ گیری آرمان­های متعالی در واقعیات داشته و انقلاب و تحول بزرگی در جوامع جهانی را به ­وجود آورد.
۳.۴. آرمان­گرایی در نهج­البلاغه
برای امام همواره در طول حیاتشان، حفظ آرمان­ها از اهمیت ویژه­ای برخوردار بوده ­است. ایشان هیچ­گاه به خاطر منافع شخصی و یا قبیله­ای حاضر به فدای آرمان­های الهی نشدند و در این راه تا آخرین لحظه عمر مقاومت نمودند. بدین جهت است که امام در روزهای نخستین خلافت، علت پذیرش حکومت را نیل به اهداف و آرمان­های الهی بیان می­نمایند:
«اللَّهُمَّ إِنَّکَ تَعْلَمُ أَنَّهُ لَمْ یَکُنِ الَّذِی کَانَ مِنَّا مُنَافَسَهً فِی سُلْطَانٍ وَ لَا الْتِمَاسَ شَیْ‏ءٍ مِنْ فُضُولِ الْحُطَامِ وَ لَکِنْ لِنَرِدَ الْمَعَالِمَ مِنْ دِینِکَ وَ نُظْهِرَ الْإِصْلَاحَ فِی بِلَادِکَ فَیَأْمَنَ الْمَظْلُومُونَ مِنْ عِبَادِکَ وَ تُقَامَ الْمُعَطَّلَهُ مِنْ حُدُودِکَ»^[۲۲۴]
بار خدایا، تو نیک می­دانی که آن­چه از ما سرزده برای رقابت در قدرت یا به­دست آوردن چیزی از ثروت بی­ارزش دنیا نبوده­است، بلکه برای آن بوده که نشانه­ های دینت را به جای خودش باز­گردانیم و سر و سامان را در شهرهایت آشکار کنیم، تا بندگان ستمدیده­ات ایمنی یابند و حدود تعطیل­شده­ات به اجرا درآیند.
امام علی × برای کسب قدرت و یا ثروت حکومت را نپذیرفتند؛ بلکه ایشان علت پذیرش آن را یک تکلیف الهی و دست­یابی به آرمان­های اسلامی برمی­شمارند. آرمان­هایی که در این خطبه به آن­ها اشاره شده، عبارت­اند از:
۱ـ احیاى دین و حاکم ساختن شعائر و احکام و قوانین الهى و فراهم نمودن زمینه­هاى دین­دارى؛
۲ـ برچیدن آثار فتنه و فساد و مستقر ساختن صلاح و پاکى و صلح و صمیمیت و طرد عناصر فاسد و مفسد؛
۳ـ حمایت از بندگان مظلوم و محروم، که رمق جانشان توسط خداوندان زر و زور و تزویر پایمال و کاهیده­­شده­است؛
۴ـ اقامۀ حدود الهى که بر اثر توطئه و لجام­گسیختگى حکام ستم­پیشه و بى­اعتقاد به تعطیلی کشیده­شده­است.
در پایان مطلب می­توان چنین اذعان داشت با حاکمیت مردان الهی است که در جامعه، شرایط رشد و تعالی مادی و معنوی برای انسان­های صالح فراهم می­ شود و نشانه­ های آسایش و آرامش در رفتارهای فردی و اجتماعی افراد جامعه آشکارمی­گردد.
Bottom of Form
۴.۴. عوامل دستیابی به آرمان­ها در نهج­البلاغه
۴.۱.۴. اقامه و احیای حق و دفع باطل
اقامه و احیاى حق و دفع باطل، از بزرگ­ترین آرمان­هاى حکومت امام على × است و بارها مبنا و دلیل پذیرش حکومت را اقامۀ حق از باطل و مبارزه با آن اعلام نموده ­است.
هنگامی­که امام علی × براى جنگ با مردم بصره آماده می­شدند خطبه­ای را ایراد فرموند. ابن­عباس در زمینۀ صدور این خطبۀ۳۲ فرموده­است. در محلى به نام “ذى­قار” بر آن حضرت وارد شدم در حالى که کفشش را وصله مى‏زد. از من پرسید: «ارزش این کفش چقدر است.» عرض کردم: «هیچ.» فرمود: «به خدا سوگند ارزش این کفش براى من از خلافت و فرماندهى بر شما بیشتر است مگر این که در سایه خلافت حقى را به صاحب حق برسانم و یا باطلى را از میان بردارم.»
بدین ترتیب امام ×، اقامۀ حق و دفع باطل را اساسى­ترین وظیفۀ خویش مى­شناسد و حکومت را براى تحقق حق به­دست گرفته­است. در سایۀ این وظیفه است که وظایف اصلى دیگر سامان مى­یابد و زمینه­هاى سیر به سوى اهداف متعالى و رسیدن به آرمان­ها فراهم مى­شود و امنیت لازم به دست مى­آید و دین­دارى، معنایى حقیقى مى­یابد.
از دیدگاه امام علی × نظر اکثریت همواره موافق و مقارن با حق و حقیقت نیست. ایشان پایۀ حکومت خود را بر پیروى از حق و اقامۀ آن نهاده­بود و خود، محور و مفسر حق بود. از این رو، هرگاه اکثر جامعه، از حق پیروى مى­کردند، پیشرو آنان بود، ولى اگر از حق سرباز مى­زدند، او هم­چنان با حق بود و از جدایى اکثریت باطل، بیم نداشت.^[۲۲۵]
برپایی حق و مبارزه با باطل از مهم­ترین عوامل به­دست­آوردن بزرگ­ترین آرمان الهی است که همان برقراری حکومت حق الهی است.
۴.۲.۴.اصلاح نفس
همۀ انسان­ها در زندگی به دنبال کمال مطلوب و آرمان­های خود هستند. برخی راه را بیراهه رفته؛ اما برخی دیگر به دنبال آرمان حقیقی هستند. یکی از اساسی­ترین مسئله در این مسیر ابتدا خودشناسی است. از آن­جایی که خودشناسی، مقدمه‌ای برای خودسازی و اصلاح نفس است؛ برای دستیابی به آرمان­ها باید سختی­ها و دشواری­های زیادی را تحمل­کرد تا به هدف مطلوب رسید. به همین جهت است که می­توان­گفت اصلاح نفس یکی از عوامل اساسی دستیابی به آرمان­هاست و جزء ضروریات می­باشد. لذا امام علی × می‌گوید:
«عِبَادَ اللَّهِ إِنَّ مِنْ أَحَبِّ عِبَادِ اللَّهِ إِلَیْهِ عَبْداً أَعَانَهُ اللَّهُ عَلَى نَفْسِهِ فَاسْتَشْعَرَ الْحُزْنَ وَ تَجَلْبَبَ الْخَوْفَ فَزَهَرَ مِصْبَاحُ الْهُدَى فِی قَلْبِهِ. »^[۲۲۶]
ای بندگان خدا، از گرامی­ترین بندگان در نزد خداوند کسی است که خدا اورا بر مهار نفس یاری داده باشد،از این روجامه زیرین اندوه وپوشش رویین ترس در بردارد، به همین دلیل چراغ هدایت در دلش فروزان است.
امام علی × چهل صفت را در این خطبه برای پرهیز کاران بیان فرموده‏اند. که محبّت خداوند تعالى، به لحاظ کمالات نفسانی ای است که از جهت نزدیکى انسان به خداوند حاصل مى‏شود، بدین توضیح که انسان استعداد دریافت فیض وجود خداوند را پیدا کند، بنابر این هر کس استعداد بیشترى داشته باشد، در کسب فیض استحقاق بیشترى خواهد داشت و محبّت خداوند هم نسبت به چنان شخصى فزون‏تر خواهد بود.
اوّلین صفت از اوصاف پرهیزگاران، این است که خداوند شخص را در مبارزه بر علیه نفسش یارى کند یعنى پروردگار عالم به انسان نیرویى عنایت فرماید که عقلش بتواند نفس امّاره‏اش را مغلوب کند.
دوّم: حزن و اندوه را به لحاظ گناهانى که مرتکب شده است شعار خود قرار دهد. یعنى نگران آن معصیت­هایى باشد که نسبت به فرامین خداوند انجام داده است «توجّه داشتن به گناهکارى» از نشانه‏هاى یارى خداوند و آمادگى لازم براى رسیدن به کمال برتر است.
سوّم: ترس و خوف از خداوند را هم­چون لباس بر تن داشته باشد. لفظ «جلباب» که به معنى پوستینى و یا لحاف است، براى ترس و خوف از کیفر خداوند استعاره به کار رفته است. وجه شباهت این است که هر دو بدن را کاملا مى‏پوشانند. خدا ترس بودن هم از جمله کمک و اعانت­هاى خداوندى، در رسیدن به سعادت مى‏باشد.
چهارم: درخشش چراغ هدایت در قلب پرهیزگار است. این جمله به روشن شدن نور معرفت الهى در آیینه ضمیر اشاره دارد، که البتّه نتیجه پیدا کردن استعداد از جهت اندوه و ترس خداوندى است .لفظ «مصباح» را براى نور معرفت استعاره آمده است، بدین جهت که روشنى چراغ و شناخت و معرفت، موجب هدایت و ارشاد مى‏شوند و در این فایده مشترک هستند. در این عبارت لفظ محسوس «چراغ» از امر معقول، یعنى معرفت استعاره آمده است.^[۲۲۷]
امام علی × در این خطبه اوصافی راکه برای پرهیزکاران بیان فرموده­اند که آن­ها را در راه رسیدن به کمالات یاری می­نماید.­ مبارزه با نفس اماره مهم­ترین عامل و اولین گام در این مسیر می­باشد، در این راه نیاز به مراقبت مستمر وتوجه به انجام دستورات الهی نیز باید در صدر برنامه های یک مومن باشد.درصورت ارتکاب گناه دچار حزن و اندوه می­شودو نسبت به رحمت وغضب الهی همیشه باید در حالت خوف ورجا باشد.تا نور معرفت الهی که بالاترین آرمان­هاست در قلبش بتابد.
۴.۳.۴.آزاد اندیشی
یکی ازعوامل دستیابی به آرمان­های الهی در نهج­البلاغه,­ آزاداندیشی و احترام به استقلال رای و عقیده انسان­ها است. امام در طول زندگی پر برکت شان بارها به طور عملی این درس آزادی در اندیشه و انتخاب را به ما آموزش داده اند. برای نمونه: هنگامى­که حضرت امیر × به جنگ جمل مى رفت، چون به نزدیکى بصره رسید، بصرى­ها «کلیب جرمى» را نزد آن حضرت فرستادند تا معلوم کند که آیا آن حضرت بر حق یا اهل جمل؟حضرت در پاسخ سوالات آن عرب بصری فرمودند:
«أَرَأَیْتَ لَوْ أَنَّ الَّذِینَ وَرَاءَکَ بَعَثُوکَ رَائِداً تَبْتَغِی لَهُمْ مَسَاقِطَ الْغَیْثِ»^[۲۲۸]
بگو بدانم چنانچه گروهی که در پی توهستند تورا به عنوان جستجوگری فرستادند تا جای سبز وخرم وخوش آب وهوایی برایشان بیابی.
«فَرَجَعْتَ إِلَیْهِمْ وَ أَخْبَرْتَهُمْ عَنِ الْکَلَإِ وَ الْمَاءِ فَخَالَفُوا إِلَى الْمَعَاطِشِ وَ الْمَجَادِبِ مَا کُنْتَ صَانِعاً»^[۲۲۹]
وتو به سوی آنان بازگردی واز وجود سبزه زار وآّب آگاهشان سازی، ولی آنان از درمخالفت رو به زمین های خشک وبی آب وگیاه روند،تو چه خواهی کرد؟
«قَالَ کُنْتُ تَارِکَهُمْ وَ مُخَالِفَهُمْ إِلَى الْکَلَإِ وَ الْمَاءِ فَقَالَ ع فَامْدُدْ إِذاً یَدَکَ»^[۲۳۰]
گفت: آنان راترک می­گویم و با آنان مخالفت ورزیده، به سوی سبزه و آب روانه می­شوم. امام × فرمود: پس دست دراز کن.
«فَقَالَ الرَّجُلُ فَوَاللَّهِ مَا اسْتَطَعْتُ أَنْ أَمْتَنِعَ عِنْدَ قِیَامِ الْحُجَّهِ عَلَیَّ فَبَایَعْتُهُ ع»^[۲۳۱]
وی گفت: به خدا سوگند با این اتمام حجت برمن دیگر نتوانستم از بیعت خودداری کنم، و با آن حضرت بیعت نمودم.
امام × با احترام به اندیشه واستقلال رای به مباحثه پرداخته، تا خود فرد(کلیب جرمى) به نتیجه برسد.
از این رو امیرمؤمنان ×، (پس از اتمام حجت) به او فرمود: بنابراین دستت را دراز کن، و چون هنگامى که عقل سالم این تمثیل روشن را مى‏شنود نمى‏تواند خوددارى کند و آن را نپذیرد و در برابر آن تسلیم نگردد، لذا این مرد سوگند مى‏خورد که در برابر اقامه به این دلیل نتوانست سرباززند، و با آن حضرت بیعت کرد.^[۲۳۲]
بدین ترتیب می­توان گفت آزاد اندیشی یکی دیگر از عوامل دستیابی آرمان­های الهی است. وبهترین عامل و پشتوانه حفاظت از آن­ها می­باشد.
۴.۴.۴.قاطعیت در مبارزات حق طلبانه
یکی از عواملی که ما را محکم و استوار در راه نیل به آرمان­های بلند الهی نگه می­دارد. ایمان راسخ و قاطعیت در راه رسیدن به هدف است. امام علی × درباره این امر می­فرمایند:
«فَلَقَدْ کُنَّا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صل الله علیه و آله وَ إِنَّ الْقَتْلَ لَیَدُورُ عَلَى الْآباءِ وَ الْأَبْنَاءِ وَ الْإِخْوَانِ وَ الْقَرَابَاتِ فَمَا نَزْدَادُ عَلَى کُلِّ مُصِیبَهٍ وَ شِدَّهٍ إِلَّا إِیمَاناً وَ مُضِیّاً عَلَى الْحَقِّ وَ تَسْلِیماً لِلْأَمْرِ وَ صَبْراً عَلَى مَضَضِ الْجِرَاحِ»^[۲۳۳]
همانا ما با پیامبر | بودیم و جنگ و کشتار پیرامون پدران و فرزندان و برادران و خویشان ـ کافر و مشرک ـ دور می­زد و در هر مصیبت و سختی جز بر ایمان و حرکت در راه حق و تسلیم فرمان و صبر برسوزش زخم­هایمان نمی­افزود.
مراد حضرت از این فرموده است که: «و لقد کنّا مع رسول اللّه |… تا مضص الجراح،» اندک اندک آشنا کردن آن­ها به چگونگى احوال خود و یاران پیامبر اکرم |است، و این که آن­ها در رکاب رسول خدا | چگونه‏ جهاد کرده‏اند، تا با شرح حالات آن­ها، شاید به گذشتگان تأسّى جویند و از آن­ها پیروى کنند.
امّا مقصود از این عبارت «و لکنّا إنّما أصبحنا نقاتل إخواننا فی الإسلام… »تا آخر. این هشدار و پاسخى است به کسانى که ممکن است بگویند برادران مسلمان پیشین ما که آن­گونه جهاد و ایثار کرده‏اند، براى این بوده که در حقّانیّت دین خود و گمراهى کافران و کسانى که با آنان در جنگ بودند، شکّ و تردید نداشتند، امّا جز این نیست که ما با خودمان مى‏جنگیم، و چگونه ممکن است کشتن گروهى مسلمان که تسلیم ما شده و ما را به داورى کتاب خدا فرا خوانده‏اند، روا باشد، و پاسخ امام علی × به این معناست که ما از آغاز کار اسلام تا حالا براى پیش برد دعوت دین و فداکارى در راه تحکیم قواعد و برپایى قوانین آن نبرد مى‏کنیم، پیکار ما در آغاز براى تحقّق وجود اسلام در میان مردم بوده و نبرد کنونى ما براى حفظ ماهیّت و چگونگى و بقاى آن است، زیرا چنان که آشکار است فساد و انحراف، و شبهه و تأویل در آن راه یافته است. اگر احساس کنیم وسیله صحیحى فراهم شده که به واسطه آن خداوند پراکندگى ما را بر طرف مى‏کند و به سبب آن مى‏توانیم بر اساس پیوندهایى که از نظر اسلام و دین باقى مانده به هم نزدیک شویم، از آن استقبال مى‏کنیم، و ما مى‏جنگیم شاید آن را به دست آوریم. شاید منظور آن بزرگوار از ذکر این که اگر وسیله‏اى فراهم شود… این بوده است: که کسانى که سر به نافرمانى برداشته و با او به جنگ پرداخته‏اند از در اطاعت در آیند و به او بپیوندند.^[۲۳۴]
استواری دربرابر مشکلات و سختی­ها زمانی است که انسان به برحق بودن راهش ایمان کامل داشته­باشد. در این صورت است که انسان مومن، قاطعانه از مواضع برحق خود دفاع نموده و در این راه حتًی حاضر است جان خود را فدا نماید.

اجرای مجازات در ملأعام تا چه اندازه از دستاوردهای سایر علوم جنایی از جمله جرم­ شناسی، جامعه ­شناسی جنایی و کیفرشناسی برخوردار بوده است؟
پیشینه تحقیق
در رابطه با چگونگی اجرای مجازات تاکنون پژوهش­های فراوانی صورت گرفته است. همچنین در زمینه اجرای مجازات در ملأعام و علن هم تحقیقاتی صورت گرفته که بیشتر مسئله اجرای مجازات در ملأعام را از جنبه های فقهی بررسی کرده است و از منظر حقوقی و به ویژه جرم­ شناسی تحقیق جامعی در این زمینه صورت نگرفته است. در همین زمینه آقای یوسف ساریخانی از دانشگاه قم پایان نامه خود را با موضوع “سیاست جنایی ایران در خصوص اعمال مجازات در ملأعام” در سال ۸۶ به پایان رساند. در این پایان نامه به اختلاف نظرهای فقهی پیرامون مسئله اجرای مجازات در ملأعام اشاره کرده و ضمن به رسمیت شناختن آن، به تبعات ناشی از اجرای مجازات در ملأعام اشاره کرده است. آقای حسن فلاح احمدی چالی بابلی استادیار دانشگاه آزاد واحد بابل مقاله­ای تحت عنوان “اجرای علنی حدود و مجازات­ها از منظر عقل و نقل” نوشته است که در این مقاله به بیان دیدگاه­ های مختلف در زمینه اجرای حدود و سایر مجازات­ها در علن پرداخته است و در نهایت با استناد به صراحت آیه شریفه­ی قرانی و روایات متواتر و متوافر وارده از معصومین و سیره­ی عملی آن بزرگواران و اجماع فقهای امامیه، وجوب عقلی و شرعی اجرای مجازات­ها در ملأعام را ثابت نموده و در ضمن آثار و فواید مثبت مجازات در ملأعام را بیان نموده است. همچنین رنجبری هدف پژوهش خود را نقد و بررسی و رسیدن به حکم الهی نسبت به موضوع اجرای علنی مجازات دانسته است. در این پژوهش کلیات اجرای علنی مجازات در اسلام، هدف از قوانین جزایی اسلام، نظر مفسرین و فقهای امامیه و غیر امامیه در مورد آیه ۲ سوره نور و چگونگی اجرای مجازات بررسی شده است. در پژوهشی دیگر در رابطه با همین موضوع “پژوهشی پیرامون اجرای علنی مجازات­ها” پژوهشگر هدف پژوهشی خود را، ارائه نقطه نظرات علمی به مجامع حقوقی و محافل قضایی و بررسی شیوه صحیح اجرای مجازات و ارائه آن به قوه قضاییه دانسته است. بدین توضیح که محقق با توصیف قوانین و با بهره گرفتن از کتب و مقالات حقوقی و علمای فقه اسلامی به بررسی شکل اجرای مجازات در حقوق ایران پرداخته است. در این مقاله آقای روحانی مقدم عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد سمنان به بررسی دو دیدگاه موافق و مخالف در رابطه با اجرای مجازات در ملأعام پرداخته است و در پایان نتیجه‌گیری کرده که به حفظ تعادل اجرای مجازات در ملأعام مشروعیت دارد.
روش انجام تحقیق
روش انجام تحقیق مزبور توصیفی و تحلیلی است. بدین طریق که، با بررسی نظر فقها، نظریه­ های جرم­ شناسی و کیفرشناسی و همچنین مدّنظر قرار دادن حقوق موضوعه، مبانی و اهداف اجرای مجازات در ملأعام مورد بررسی قرار می­گیرد، در این تحقیق از طریق فیش­برداری و مطالعه کتابخانه­ای اعم از منابع کاغذی و الکترونیکی و در کنار توصیف و تحلیل وقایع اجتماعی در این زمینه مطالب تنظیم شده است؛ سپس آثار اجرای مجازات در ملأعام و تبعات اجرای علنی مجازاتها در سطح داخلی و بین ­المللی بررسی شده و در نهایت با تحلیل و ارزیابی آنها، پیشنهادات و راه­حل مناسب ارائه می­ شود
ساماندهی تحقیق
این تحقیق شامل مقدمه و سه فصل خواهد بود. در مقدمه به کلیات تحقیق از جمله بیان مسئله و اهمیت موضوع، سوالات، فرضیه ­های تحقیق، سابقه، ضرورت و غیره پرداخته شده است. در فصل نخست مفهوم ملأعام از لحاظ لغوی، اصطلاحی و فقهی مورد بررسی قرار گرفته و مفاهیم مرتبط به موضوع به طور مفصل تجزیه و تحلیل شده ­اند، پیشینه تاریخی مجازات در ملأعام در زمان­های مختلف مورد بررسی قرار گرفته است و در پایان اشاره­ای به وضعیت مجازات در ملأعام از باب تطبیقی در سایر کشورها به عمل آمده است. در فصل دوم منابع، مبانی و اصول اجرای مجازات در ملأعام مورد بررسی قرار گرفته است، بدین صورت که در ابتدا چرایی مجازات در ملأعام از دیدگاه فقهی با توجه به آیات و روایات و دیدگاه­ فقهای معاصر مورد بررسی قرار گرفته، سپس اصول مجازات در ملأعام از منظر حقوقی با توجه به اصول حاکم بر مجازات­ها و همچنین قوانین و اسناد بین المللی بررسی می­ شود؛ در پایان این فصل مجازات در ملأعام، با توجه به دیدگاه­ های علوم جنایی و جرم­ شناسی مورد بررسی قرار می­گیرد. و در فصل سوم اهداف و آثار مجازات در ملأعام مورد بررسی قرار گرفته است و در پایان نتیجه ­گیری و پیشنهادات پیرامون موضوع ارائه دادیم.
مفاهیم و تاریخچه
در تحقیقات حقوقی سعی بر آن است که در ابتدا مفاهیم و اصطلاحات موردنظر در معنای حقوقی آن تبیین شود. پس از روشن شدن معانی حقوقی مفاهیم، به ذکر تاریخچه­ بحث پرداخته خواهد شد.بررسی سابقه­ موضوع بدان جهت حایز اهمیت است که سیر تحولات آن مشخص شده و امکان شناخت ضعف­ها و کاستی­های آن فراهم می­ شود. در همین راستا به بررسی موضوع در حقوق ایران در ازمنه و دوره­ های مختلف پرداخته می­ شود. بعد از آن به مطالعه­ بحث در حقوق برخی از کشورهای خارجی بسنده­ می­ شود.
علاوه بر این، موضوع موردنظر در آموزه­های دینی به خصوص شریعت مقدس اسلام و آیین یهود نیز بررسی می­ شود. در حقیقت باید گفت شناخت صحیح موضوع متضمن شناخت کافی نسبت به پیشینه­ی آن است تا امکان ارزیابی موضوع در شرایط کنونی با توجه به نیازها و ضرورتهای جدید اجتماعی میسر شود.
تبیین مفاهیم
در مطالعات و تحقیقات حقوقی، با توجه به مفاهیم و اصطلاحات متنوعی که در خصوص موضوع واحد وجود دارد، لازم می­باشد که معنای هریک از واژه ­ها از منظر حقوقی مشخص گردد تا از خلط این معانی با معانی غیرحقوقی جلوگیری شود. توجه به این امر از اشکالات دیگری که ممکن است از این حیث در روند تحقیق به وجود آید جلوگیری می­ کند. در این قسمت با توجه به اینکه مفاهیم مرتبط با موضوع موردنظر متنوع و گسترده نمی ­باشد، به اختصار به تبیین مفاهیم بنیادین آن پرداخته می­ شود.
مفاهیم اصلی
ملأعام
بهتر است که دو کلمه ی ملأ و عام به طور جدانگانه از نظر معنایی بررسی شوند همان طور که در کتب لغت نیز این واژه از هم تفکیک شده و معنای آنها به طور جداگانه آورده شده است. پس از روشن شدن معنای هر دو کلمه به معنای ملأعام اشاره می­ شود
لغوی
در حضور مردم یا در مقابل دید همگانی معانی­ای هستند که از ملأعام استنباط می­گردد. به نظر می­رسد که در ترکیب ملأعام، ملأ به معنای در حضور است ولی در کتب لغت در مورد ملأ معنی متفاوتی آمده است که به آنها اشاره می­ شود. کلمه ملأَ در فرهنگ معاصر عربی به فارسی به معنای پر کردن، انباشتن، آکندن، فراگرفتن آمده است( آذرنوش، ۱۳۸۹: ۶۵۶ ). در فرهنگ لاروس ملأَ به معنای آن چیز را پر کرد و ملأَت عینی منه به معنای تماشای او مرا به شگفت آورد ترجمه شده است(جُر، ۱۳۸۷: ۱۹۵۸). در فرهنگ معین در مقابل این واژه آمده است: گروه مردم، اشراف قوم(معین،۱۳۵۳، ۲۲۶۳). در المعجم البسیط نیز به معنای جماعت و مردم(ناصرعلی،۱۳۸۰: ۳۳۱) به کار رفته است. در جای دیگری آمده است: ملأ به فتح میم و لام به معنای اجتماع، کنکاش، گروه مردم، گروهی از اشراف که ابهت و هیبت آنان چشم را پر می­ کند، آشکارا، هویدا (عمید،۱۳۶۴: ۹۸۵). علاوه بر ملأ، در مورد معنای عام نیز به چند مورد اشاره می­کنیم. در فرهنگ اصطلاحات معاصر کلمه عام به معنای فراگیر کلی، شامل، همه جانبه آمده است( میرزایی، ۱۳۸۸: ۴۲۲) در فرهنگ عمید آمده است: همه را فرا رسنده، توده­ی مردم، همگانی، خلاف خاص (عمید،۱۳۶۴: ۷۲۴). همین طور در معنای دیگری آمده است: همه را فراگیرنده، عموم را فرا رسنده، تمام، همه مردم، مقبل خاص، مردم جاهل و نادان(معین، ۱۳۵۳: ۲۲۶۹). علاوه بر این، درمعنای مردم کوچه و بازار و هم چنین علن و لفظی که دلالت بر بیش از یک واحد کند نیز به کار رفته است .(جعفری لنگرودی، ۱۳۶۳: ۲۸۴۱)مرحوم دهخدا در لغت نامه ملأعام را به معنای در معبر، در کوی وکوچه ، انجمن، محفل وآشکارا آورده است (دهخدا، ۱۳۷۳: ۱۸۹۴).
به نظر می­رسد که مراد از عام، همان مردم عادی و عوام باشد.در ترکیب این دو کلمه (ملأعام) نیز این گونه آمده است: در حضور(جعفری لنگرودی،۱۳۶۳: ۳۴۸۹).
با توجه به مطالبی که ذکر شد، آنچه با در نظر گرفتن عرف از عبارت گذر” در ملأعام” مدنظر است، در حضور همگان یا در حضور عوام می­باشد. هرچند که دو واژه­ی ملأ و عام تقریبآ در معنای مشابهی به کار رفته­اند ولی با کنار هم قرار دادن این دو واژه، حضور جمع کثیری از افراد عادی قریب به ذهن می­باشد.
اصطلاحی
در خصوص اصطلاح ملأعام نه تنها تعریفی از آن در قانون و آئین­نامه­ های اجرائی ذکر نشده و قانونگذار آن را تعریف نکرده است بلکه در نوشته­ها و آثار حقوقدانان نیز اشاره­ای به آن نشده و مورد تجزیه و تحلیل قرار نگرفته است. اما با دقت در رویه عملی دادگاه­ها که گاهی از مواقع مجازات را در حضور مردم و در مکان­های پر جمعیت نظیر میادین اصلی و چهار راه ­ها اجرا می­ کند می­فهمیم که مکان اجرای مجازات­ و حضور فیزیکی مردم از ارکان اساسی ملأعام به شمار می­آیند.
تعبیر در ملأعام اصطلاحاً به معنای در انظار عموم و در معرض دید مردم کوچه وبازار می­باشد و هنگامی که صحبت از اجرای مجازات در ملأعام می­ شود، بدین مفهوم است که نمایش اجرای مجازات در میان مردم، که اغلب در میادین مرکزی شهر و یا روستا ومحل رفت وآمد عموم ویا در محل ارتکاب جرم انجام می­گیرد، علی الاصول بدون هیچگونه محدودیتی ومانعی صورت می­گیرد. در مراسم اجرای مجازات در ملأعام معمولاَ همه افراد می­توانند در صحنه اجرای حکم حاضر شده واجرای مجازات بر محکوم را نظاره کنند(لعل علیزده، ۱۳۸۱: ۱۳).
ملاحظه می­ شود تفاوت آشکاری بین دو اصطلاح علن وملأ­عام وجود ندارد وشاید بتوان گفت این دو کلمه مترادف یکدیگر می­باشند بدلیل اینکه علنی به معنای ظاهر وآشکار نمودن امری در محل خاصی بدون اینکه ممانعتی برای حضور افراد در آن محل ایجاد شود و ملأعام نیز به معنای حاضر نمودن مجرم در محل آمد وشد مردم از جمله میادین، کوچه وبازار و مراکز شهر وسپس اجرای مجازات در منظر مردم می­باشد.

با دقت در مکان­هایی که مجازات در آن مکان­ها اجرا می­ شود( میادین اصلی و چهار راه ­ها) متوجه می­شویم مکانی که از آن ملأعام استنباط می­ شود مکان­های عمومی بوده که افراد اجتماع به راحتی و بدون هیچ محدودیتی و در هر زمانی که بخواهند می­توانند در آن مکانها حاضر شده و یا رفت و آمد نمایند. اینک با در نظر گرفتن این دو ویژگی می­توانیم ملأعام را اینگونه تعریف نماییم:
ملأعام عبارت از اجتماع و حضور فیزیکی حداقل سه­نفر از افراد جامعه در کلیه مکانهایی که عموم مردم به راحتی و بدون هیچ­گونه محدودیتی می­توانند در آن مکانها حاضر شده و یا رفت و آمد نمایند.
در تعریف فوق دو رکن حضور مردم و مکان حضور مردم به عنوان ارکان اساسی و تشکیلدهنده­ی ملأعام مورد توجه واقع شده است.
تعریف فقهی مجازات در ملأعام
پیش از تعریف اعمال مجازات در ملأعام از دیدگاه فقهی باید اذعان داشت که در میان فقها در خصوص اصطلاح ملأعام اختلاف نظر است، برخی از فقها عقیده دارند اصلا موضوعی با عنوان ملأعام در فقه نداریم و این اصطلاح یک اصطلاح فقهی نیست و در منابع شرع نیامده است و گروهی دیگر در مقابل معتقدند از آیه دو سوره نور^[۶] و روایات می­توان عنوان ملأعام را استنباط نمود؛ شایان ذکر است هر دو گروه در تایید نظرشان به آیه ۲سوره مبارکه نور استناد می_­کنند.
با توجه به تعاریفی که از اعمال مجازات در ملأعام از دو دیدگاه حقوقی و فقهی ارائه خواهیم نمود^[۷] و با در نظر گرفتن رویه عملی دادگاه­ها که گاهی از مواقع مشاهده می­ شود که مجازات را در ملأعام اجرا می­ کنند می­توان اینگونه نتیجه ­گیری کرد که مقصود ما از اعمال مجازات در ملأعام در این پایان نامه تعریف حقوقی است نه تعریف فقهی. چرا که در فقه همانگونه که اشاره شد مجازات در حضور مومنان اجرا می­ شود و اجرای مجازات محدود و مختص به برخی جرایم است و به اجرای مجازات در ملأعام در رابطه با سایر جرایم اشاره­ای نشده است در حالیکه در محافل حقوقی صحبت از حضور تمام اقشار جامعه اعم از مسلمان و غیر مسلمان و صحبت از تمام مجازات­ها اعم از حدود و قصاص و تعزیرات است که قابلیت اجرا در ملأعام را دارند. بنابراین تعریف فقهی اجرای مجازات در ملأعام موضوع بحث ما در این پایان نامه نیست هرچند ناگذیریم در فصل دوم به اختصار اشاره­ای به آن بکنیم.
ملاک و معیار ملأعام
همانطور که در تعریف ملأعام بیان نمودیم حضور فیزیکی مردم و مکانی که مردم در آن جمع می­شوند، ارکان اساسی ملأعام به شمار می­رود. بنابراین در این مبحث سعی می­ شود به این سوال پاسخ داده شود که آیا این دو شرط( حضور مردم و اجتماع) باید توامان و همزمان با یکدیگر وجود داشته باشد یا اینکه اگر فقط یکی از شرایط محقق شد مامورین اجرا می­توانند مبادرت به اجرای مجازات کنند؟ به عنوان مثال، مامورین اجرای مجازات مردم را از زمان و مکان اجرای مجازات آگاه می­ کنند و مردم با وجود آگاهی از اجرای مجازات، در مکانی که تعیین شده است حاضر نمی­شوند؛ در این صورت آیا مامورین حکومتی می­توانند بدون حضور مردم مجازات را اجرا ­کنند؟ و اگر حضور مردم لازم است، چند نفر باید در صحنه اجرای مجازات حضور داشته باشند تا عنوان ملأعام بر این تعداد از افراد صدق کند؟
از سوی دیگر ممکن است مجازات در حضور عده­ای از افراد و در مکانی اجرا شود که آحاد افراد اجتماع اجازه حضور در چنین مکانهایی را نداشته باشند مثلا مجازات در واحد اجرای احکام و در حضور کارمندان دادگاه و یا در یک پادگان نظامی و در حضور پرسنل آن پادگان اجرا شود. آیا اجرای مجازات در چنین مکان­هایی می ­تواند عنوان عنوان اجرای مجازات در ملأعام را داشته باشد؟
برای دستیابی به پاسخ سوالات مطروحه لازم است که با خصوصیات و معیار ملأعام آشنا شویم. از آنجایی که در حقوق موضوعه مسائل فوق توسط حقوقدانان بررسی نشده و چون منبع اصلی حقوق موضوعه ایران حقوق جزای اسلام می­باشد، در این بخش از بحث سعی می­ شود با توجه به عقاید و نظرات فقها و اندیشمندان اسلامی به سوالات مذکور پاسخ داده شود و به طور مفصل به ارکان تشکیل دهنده آن می­پردازیم.
حضور مردم
همانطور که در تعریف ملأعام بیان نمودیم حضور فیزیکی مردم یکی از ارکان اساسی ملأعام به شمار می­ شود. در خصوص اصل حضور مردم در مراسم اجرای مجازات اختلاف نظری بین فقها دیده نمی­ شود و مستند آن را نیز آیه شریفه ولیَشهَد عَذَابَهُمَا طَائِفَه مِنَ المُومِنِینَ دانسته ­اند.
با وجود این در خصوص وجوب یا استحباب حضور مردم اختلاف نظر وجود دارد- که در فصل دوم به طور مفصل به آن خواهیم پرداخت- طبق دیدگاه اول که قائل به استحباب اجرای مجازات در ملأعام هستند، در صورت عدم حضور مردم در صحنه اجرای مجازات، علیرغم اعلام قبلی اجرای مجازات در ملأعام، مامورین مجری حکم می­توانند مجازات را اجرا کنند اگرچه مردم حضور نداشته باشند؛ زیرا حکومت به وظیفه خود عمل کرده و مردم را از زمان و مکان اجرای مجازات آگاه کرده است و افراد جامعه با وجود اینکه می­توانند در صحنه اجرای مجازات حاضر شوند از رفتن به مکان اجرای مجازات خودداری می­ کنند. در توجیه این دیدگاه دو دلیل ذکر شده است: اولآ اصل عدم وجوب است، ثانیا امر مذکور در آیه ۲ سوره مبارکه نور دلالت بر استحباب دارد.
از نظر دیدگاه دوم که قائل به وجوب حضور مردم در صحنه اجرای مجازات است. در صورت عدم حضور مردم، علیرغم اعلام قبلی اجرای مجازات در ملأعام و آگاهی مردم از زمان و مکان اجرای مجازات ، مامورین مجری حکم نمی ­توانند مجازات رااجرا کنند و باید اجرای مجازات را به تاخیر اندازند تا گروهی از مردم در صحنه اجرای مجازات حاضر شده و از نزدیک شاهد اعمال مجازات بر محکوم علیه باشند چراکه فلسفه اجرای مجازات در ملأعام رعایت جنبه ارعابی مجازات و عبرت سایرین بود و لازمه حصول این نتیجه، حضور مردم در صحنه اجرای مجازات است و عدم حضور افراد اجتماع با فلسفه تشریع اجرای مجازات در ملاءعام که همانا ارعاب و عبرتی عمومی است منافات دارد.
شایان ذکر است این گروه (طرفداران وجوب حضور مردم در صحنه اجرای مجازات) مستند حکم به وجوب حضور گروهی از مردم را این دانسته ­اند که آیه شریفه ولیشهد عذابهما طائفه من المومنین امر به حضور گروهی از مومنین کرده و امر، نشان دهنده وجوب حکم می­ کند.
هر دو دیدگاه مستند به آیه ۲ سوره مبارکه نور است که گروهی از فقها از آن استحباب حضور مردم در صحنه اجرای مجازات را استنباط می­ کنند و گروهی نیز وجوب حضور مردم را، که غلبه یکی بر دیگری با توجه به مبانی استدلال روشن نیست.
قانونگذار جمهوری اسلامی ایران از بین دو نظریه فوق در قانون مجازات اسلامی سابق در ماده ۱۰۱^[۸]دیدگاه دوم یعنی وجوب حضور مردم در صحنه اجرای مجازات را پذیرفته بود و بر اساس این ماده حضور فیزیکی مردم یکی از ارکان اساسی و تشکیل دهنده ملأعام محسوب می­ شود و در صورت عدم حضور مردم مامورین اجرا نمی ­توانند شروع به اجرای مجازات نمایند و باید صبر کنند، تا گروهی از مردم در صحنه اجرای مجازات حاضر شده و در حضور آنها شروع به اجرای مجازات نمایند ولی در حال حاضر قانونگذار با چرخشی کامل و بر اساس ماده ۴۹۹ آیین دادرسی کیفری مصوب ۱۳۹۲ از نظر سابق خود عدول کده و اصل را بر غیر علنی بودن مجازات اعلام کرده است. راجع به این مواد در فصل دوم به تفضیل بحث خواهد شد.
خصوصیت مکانی
یکی دیگر از ارکان ملأعام مکان اجرای مجازات است، بدین توضیح که مکان و محل اجرای مجازات باید به گونه ­ای باشد که آحاد افراد اجتماع بتوانند در زمان اجرای مجازات به راحتی و بدون هیچ­گونه محدودیتی در آن مکانها حاضر شده و رفت و آمد نمایند. ممکن است مجازاتدر حضور عده­ای از مردم و در مکانی اجرا شود که عموم مردم اجازه ورود به آن مکانها را نداشته باشند. مثلا مجازات در واحد اجرای احکام و در حضور کارمندان دادگاه اجرا شود؛ در اینگونه موارد هرچندمجازات در حضور عده­ای از مردم اجرا می­ شود ولی چون مکان اجرای مجازات به گونه ­ای است که آحاد افراد اجتماع نمی ­توانند در آن مکانها حاضر شوند و تنها گروهی خاص حق ورود به این مکان­ها را دارند نمی­ توان گفت که مجازات در ملأعام اجرا شده است.
بنابراین درست است که حضور مردم یکی از شرایط لازم در اجرای مجازات در ملأعام است ولی این شرط به تنهایی کافی نبوده و مکان اجرای مجازات باید طوری باشد که عموم مردم بتوانند به راحتی در حین اجرای مجازات در آن مکان­ها حاضر شوند هرچند در زمان­های دیگر حق ورود و رفت و آمد به آن مکان­ها را نداشته باشند.
بنابراین برای اینکه عنوان ملأعام بر اجرای مجازات صدق کند باید هر دوشرط (شرط حضور مردم و شرط مکانی) توامان و با هم وجود داشته باشد؛ حصول یکی از شرایط به معنای حصول شرط دیگر نبوده و هر دو شرط لازم و ملزوم یکدیگرند. بنابراین در اعمال مجازات در ملأعام هم باید مردم حضور داشته باشند و هم مکان اجرای مجازات باید طوری باشد که عموم مردم بتوانند به راحتی در آن مکان­ها حاضر شوند تا بتوان اظهار داشت مجازات در ملأعام اجرا شده است.
مراد از اعمال مجازات در ملأعام از دیدگاه فقهی یعنی:گروهی از مومنان قبل از اجرای مجازات در محل مجازات حاضر بوده و از نزدیک شاهد اجرای مجازات بر محکوم علیه باشند.
در فصل دوم با لحاظ قرار دادن این آیه شریفهبه تعریف اعمال مجازات در ملأعام می­پردازیم و این موضوع را که آیا در فقه اصطلاح ملأعام وجود دارد یا خیر؟ را در به طور مختصر مورد بررسی قرار می­دهیم.
۱-۱-۱-۴ تعریف مجازات

دو مسئله نظم عمومی و حاکمیت قانون از مباحث حقوق عمومی است( هاشمی، ۱۳۹۰: ۱۰۱)، حقوق عمومی، حقوق حاکم بر دولت­هاست. همه بحث­های اصلی بر سر تنظیم رابطه دولت و ملت است که در قانون اساسی به آن اشاره شده است؛ امروزه حقوق عمومی حقوق حاکم بر دولت است و همه بحث­های اصلی بر سر تنظیم رابطه دولت و ملت است. هدف حقوق عمومی این است که دولت را تابع قانون کند و خودکامگی را از بین ببرد. از لحاظ نظری دست یافتن به این هدف برای پیروان حقوق فطری و مذهبی آسان است، زیرا در نظام فکری آنان حاکمیت دولت محدود به قواعدی برتر است و دولت متجاوز به قواعد عالی را عاری از مشروعیت می­ کند(کاتوزیان،۱۳۸۶: ۴۸).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اما در عمل امکان سوءاستفاده و برخورد سلیقه­ای با مسائل از یک سو و پیچیدگی روابط از سوی دیگر، مطالعه مداوم آن را برای طرفداران حقوق مذهبی مشکل کرده و رسیدن به هدف را که همانا حاکمیت قانون است را با مشکل مواجه کرده است.
دراین گفتار به این نکته می­پردازیم که آیا اجرای مجازات در ملأعام در قوانین ایران محمل قانونی دارد یا نه. در آخر با بررسی قوانین بین ­المللی و کمسیون­هایی که در سطح بین­الملل در رابطه با مجازات به تصویب رسیده و نظام جمهوری اسلامی ایران آنها را امضا کرده است، اجرای مجازات در ملأعام را با این قوانین بررسی خواهیم کرد.
مستندات مجازات در ملأعام از دیدگاه قوانین داخلی
قبل از انقلاب، قانون آیین دادرسی کیفری ۱۱ شهریور ۱۲۹۰، اجرای مجازات در ملأعام را به طور تلویحی پذیرفته بود. ماده ۴۸۵ قانون مزبور مقرر می­داشت: … و اگر اجرای حکم در محوطه زندان باشد، رییس زندان نیز حضور خواهد داشت. و بر همین اساس قضات اجرای حکم را بعضا در میادین شهر و در حضور افراد حکم می­داند لکن این امر تالی فاسد داشته و موجب تحریک احساسات عمومی به نفع محکوم می­گردید (صلاحی، ۱۳۵۲: ۸۴). لذا در سال ۱۳۰۷ ضمن تدوین آیین­ نامه­ای راجع به نحوه اجرای مجازات اعدام، مقرر گردید که اجرای مجازات اعدام در محل مخصوصی در زندان صورت گیرد، پس از انقلاب، جمهوری اسلامی ایران این رویه را تغییر داد و در عین اجرای مجازات در ملأعام، اختلاف نظر در رابطه با مشروعیت آن همواره وجود داشته است.
در نظام جمهوری اسلامی ایران بر اساس اصول مسلم قانونی، فقهی و دکترین حقوقی اصل قانونی بودن جرایم و مجازات­ها پذیرفته شده است. قانون اساسی که قانون مادر محسوب می­ شود در اصول متعددی به برابری افراد در برابر قانون و حمایت قانون از آحاد ملت می ­پردازد؛ مثلا اصل بیستم قانون اساسی همه افراد ملت اعم از زن و مرد را در حمایت از قانون اساسی یکسان می­داند و حقوق انسانی، اجتماعی آنان را بر اساس موازین اسلامی برای همه به رسمیت می­شناسد^[۲۱] و در اصل سی­ و ششم به اصل قانونی بودن جرایم و مجازات­ها اشاره می­ کند^[۲۲]، اصلی که نادیده گرفتن آن به دیگر حقوق مسلم افراد صدمه می­زند مثلا حیثیت افراد را که در اصل بیست و دوم به آنان اشاره شده را پایمال می­ کند. هچنین قانون اساسی در اصل سی هفتم به اصل برائت اشاره کرده است^[۲۳]، بدین معنی که تا جرم کسی در دادگاه صالح به اثبات نرسد نه تنها او مجرم شناخته نمی­ شود بلکه نمی­ توان هیچ­گونه مجازاتی علیه او اجرا کرد، اصلی که بعضا توسط مجریان قانون نقض می­ شود و متهمین را نه به حکم دادگاه صالح بلکه در دادسرا بدون تصریح قانونی مجازات­های نانوشته­­ای را در مورد آنان به موقع اجرا می­ گذارد^[۲۴]؛ امری که حتی دادگاه هم با توجه به اصول فوق و با توجه به ماده ۲۱۴ قانون آیین دادرسی کیفری که بیان می­ کند: “رای دادگاه باید مستدل و مستند به مواد قانون و اصولی باشد که بر اساس آن صادر شده است” پس دادگاه نمی­تواند در رای خود خارج از چارچوب قانونی حکم به مجازات بدهد.
قانون اساسی به طور صریح به چگونگی اجرای مجازات اشاره­ای نکرده است ولی سیاق بعضی عبارات به کار رفته در این قانون از جمله حفظ حیثیت افراد در پرتو قانون^[۲۵]جرم­انگاری هتک حرمت و حیثیت^[۲۶]این امر را به ذهن متبادر می­ کند که اجرای مجازات در ملأعام با روح قانون اساسی منافات دارد.
در قانون مجازات اسلامی سابق و فعلی در رابطه با چگونگی اجرای مجازات یا اجرای آن در ملأعام به طور صریح اشاره­ای نشده است جز اینکه در ماده ۱۰۱ قانون مجازات مصوب ۱۳۷۰ که برگرفته از متون فقهی است به اجرای حدود در حضور عده­ای از مسلمین اشاره شده است که این به معنای اجرای مجازات در ملأعام نمی ­باشد بلکه اجرای مجازات در علن می­باشد که حتی در زندان یا هر مکان غیر عمومی دیگر هم با حضور حداقل سه مومن کافی است.
اداره حقوقی قوه قضاییه طی نظریه مشورتی خود^[۲۷] در رابطه با اجرای حکم شلاق تعزیری در ملأعام این­گونه نظر می­دهد که: “در تعزیرات فقط وقتی دادگاه می ­تواند حکم به اجرای شلاق در ملأعام بدهد که قانون چنین اجازه­ای را صریحا داده باشد؛ زیرا زدن شلاق یک مجازات است و بودن آن در ملأعام که موجب هتک حیثیت مضروب می­ شود مجازاتی دیگر، که بدون وجود قانون جایز نیست”.
البته قانونگذار در بعضی از قوانین متفرقه نه به طور مطلق، اختیار اجرای مجازات در ملأعام را با در نظر گرفتن مصلحت بر عهده قاضی گذاشته است از جمله ماده ۹ قانون مبارزه با مواد مخدر که آمده است:”حکم اعدام در صورت مصلحت در محل زندگی محکوم و در ملأعام اجرا خواهد شد”. همچنین در همین قانون در مورد قاچاقچیان مواد مخدر به صورت مسلحانه، اجرای حکم اعدام را در صورت وجود مصلحت مجاز دانسته است.
همچنین مستند به ماده ۱۰ آئین­نامه نحوه اجرای احکام اعدام، رجم، صلب، قطع یا نقص عضو آمده است: “اجرای حکم با حضور دادستان، رئیس زندان، رئیس نیروهای انتظامی یا نماینده او و منشی دادگاه و سایر افرادی که حق حضور دارند، در محل مخصوصی در زندان و یا محل دیگری که در حکم معین گردیده، به عمل می ­آید”. در ذیل ماده این موضوع را متبادر به ذهن می­ کند که اختیار انتخاب محل اجرای مجازات با قاضی است ولی همانطور که در مباحث قبلی عنوان کردیم از لحاظ حقوقی این موضوع نمی­تواند درست باشد چون مخالف با روح قانون اساسی و اصول مسلم حقوقی است.
طبق بند الف ماده ۵ آئین­نامه مزبور، هرگاه محل اجرای حکم، خارج از محوطه زندان باشد، رئیس نیروهای انتظامی محل یا نماینده وی مسئول برقراری و حفظ نظم در محل اجرای حکم می­باشد. در ادامه ماده ۲۲ آیین­ نامه تصریح می­ کند: “در صورتی که بنا به جهاتی، حضور تماشاچی یا طبقات و افراد خاصی در محل اجرای حکم به مصلحت نباشد، به دستور دادستان مامورین انتظامی از ورود آنان به محل جلوگیری می­نمایند”.
همانطور که مشاهده می­کنیم طبق ماده۲۲ آیین­ نامه محل اجرای مجازات محلی محصور است که قوای انتظامی می­توانند مانع از ورود افرادی بشوند که مشاهده اینگونه صحنه ­ها برای آنان مناسب نیست، به نظر می­رسد حکم این ماده هم همانند ماده ۱۰۱ قانون مجازات سابق باشد که مجری حکم می­توانند افرادی مشخصی را به عنوان ناظر بر اجرای مجازات بیاورند نه اینکه مجازات در ملأعام صورت بگیرد که اگر جز این باشد قوای انتظامی چگونه می ­تواند مانع ورود افراد شود؟
شورای عالی قضایی در سال ۱۳۶۵ بخشنامه­ای را صادر که که در آن آمده است: نظر به اینکه اجرای محکومیت­های جزایی در ملأعام و مجتمع­های انسانی نظیر مدارس، آثار ناخواسته­ای ایجاد می­ کند، بنا به تصویب شورای عالی قضایی در جلسه ۱۱۶-۲۷/۲/۱۳۶۵ تذکر داده می­ شود: لازم است کلیه دادگاه­ها و دادسراها توجه اکید نمایند جز در مواردی که قانوناً ملزم­اند، از صدور چنین احکامی خودداری ورزند و دادسراها نیز در اجرای احکام در ملأعام به اجتماع حداقل افراد در محل دادسرا یا کلانتری یا زندان و محل­های نظیر آن استفاده نموده و از اجرای احکام به ابتکار شخصی در صحن یا مقابل دبیرستان­ها و اماکنی نظیر آن موکداً خودداری نمایند.
مشابه همین بخشنامه را در مورخ ۱۹/۱۱/۱۳۸۶ درباره توقف اجرای حکم اعدام در ملأعام توسط رئیس دستگاه قضا وقت داشتیم که بر اساس آن، اجرای احکام اعدام در ملأعام، تنها با موافقت رئیس قوه قضاییه و بنا بر ضرورت­های اجتماعی امکان­ پذیر می­باشد. بر اساس این بخشنامه انتشار عکس و تصاویر مربوط به اعدام در رسانه ­ها نیز ممنوع بوده و دادستان­های عمومی و انقلاب هر حوزه قضایی، مامور نظارت بر حسن اجرای این بخشنامه شدند.
هرچند به نظر می­رسد بخشنامه رئیس قوه قضاییه ایران در ارتباط با ممنوعیت اجرای حکم اعدام در ملأعام حرکتی قابل توجه در مقابله با خشونت­های موجود در اینگونه اجرای مجازات است ولی رئیس قوه قضاییه با وصف داشتن ریاست عالیه بر نظام قضایی، فاقد اقتدار قانونگذاری است و چنین بخشنامه­هایی از سوی قضاتی که اعتقاد به قانونی بودن اجرای مجازات در ملأعام هستند وظیفه ­ای ایجاد نمی­کند، همانطور که در زمان ریاست ایشان( آیت شاهرودی) و بعد از صدور بخشنامه بعضاً مجازات­هایی در ملأعام اجرا می­شد، اما چنین رویکردهایی می ­تواند مثبت باشد.
در همین زمینه راجع به اجرای مجازات حدود در ملأعام استفتائی از رهبر معظم انقلاب به عمل آمده که متن به آن به شرح ذیل می­باشد، متن پرسش و پاسخ به این شرح است:
“بسمه تعالی
محضر شریف مرجع عالیقدر حضرت آیت الله العظمی سیدعلی حسینی خامنه‏ای (دامهظلهشریف)با سلام و احترام؛
پایگاه بین‌المللی همکاری‌های خبری شیعه تحت عنوان “شفقنا” باتاکیدبراخبارجهاناسلام بامخاطبانشیعیدرکشورهایعرب،فارسی،انگلیسیوترکزبان،پرسش‌هایذیلرامعروضمی‌دارد،عنایتآنحضرتموجبامتنانفراوانخواهدبود:
در صدر اسلام اجرای حدود در ملأعام در اجتماعات محدود صورت می­گرفتواثراتتربیتیآنمتوجهجامعهمؤمنینومسلمینبود. امادرحالحاضرباتوجهبهتوسعهارتباطاتجهانیآثارواخبارچنیناجراییاتیدریکاجتماعمحدودباقینمی­ماندوباانتشارمغرضانهگزارش‌هاوتصاویراجرایحدوددرملأعامدروسعت جهانی (نظیر اعدام با جرثقیل، گردن زدن با شمشیر، تیرباران در منظر عموم و غیره) علیه اسلام و مسلمین بهره برداری تبلیغاتی می‌شود. چه بسا بسیاری از کسانی که برداشت درست و کاملی از موضوع ندارند و پیرو ادیان دیگر هستند با دیدن این تصاویر و گزارش‌ها دچار ذهنیت منفی نسبت به اصل دین مبین اسلام شوند. به نظر حضرتعالی: ۱- آیا فلسفه اجرای حدود در ملأعام دیده شدن در سطح عمومی است؟ ۲- آیا وسعت انتشار اخبار و گزارش اجرای حدود به نوعی تشدید مجازات متهمان محسوب نمی‌شود؟ ۳- با توجه به شرایط امروز دنیا حکم شرعی اجرای حدود در ملأعام به شکل جاری چیست؟با آرزوی توفیق الهی”
پاسخ:حضرت آیت الله العظمی خامنه­ای:” ملاک در این گونه امور، قانون و مقررات مربوطه می‌باشد و باید طبق آن عمل شود”.
همانطور که مشاهده می­کنیم ایشان به عنوان رهبر سیاسی و مذهبی و همچنین مرجع تقلید شیعیان، تصمیم گیری در این رابطه را به قانون محول نموده است.
خوشبختانه در آیین دادرسی کیفری مصوب ۱۳۹۲ ماده ۴۹۹ به صراحت ممنوعیت اجرای مجازات در ملأعام را با استثنائاتی پذیرفته و اصل بر غیر علنی بودن اجرای مجازات گذاشته است. این ماده مقرر می­دارد: “اجرای علنی مجازات ممنوع است، مگر در موارد الزام قانونی یا در صورتی که به لحاظ آثار و تبعات اجتماعی بزه ارتکابی، نحوه ارتکاب جرم و سوابق مرتکب و بیم تجری او یا دیگران، دادگاه خود یا با پیشنهاد دادستان اجرای علنی مجازات را ضروری تشخیص دهد و اجرای علنی مجازات را در رای تصریح کند”.
هرچند صرف به قانون در آوردن اجرای مجازات در ملأعام و اصل را بر ممنوعیت اجرای مجازات در علن دانستن خود پیشرفت زیادی است، همچنین اینکه ابتکار عمل اجرای مجازات در ملأعام را از دادستان گرفتن و فقط در صورت تصریح در حکم مقامات، مجری حکم می­توانند مجازات را در ملأعام اجرا کنند ولی اینکه در رابطه با جرایم نامشخص و مجرمین نامشخصی قاضی در صورت تشخیص ضرورت بتواند حکم به اجرای مجازات در ملأعام بدهد از مشکلات این ماده قانونی است که گریزگاهی برای اجرای مجازات در ملأعام است. هرچند این قانون از تیرماه سال ۱۳۹۴ قدرت اجرایی پیدا می­ کند.
بررسیاصولحاکمبرسیاست­هایقضاییتاریخبشرنشانمی­دهدکهبرخیجوامعبااستفادهحداکثریازظرفیتکیفرهایخشنبهاجرایآندرمنظرومرئیدستمی­یازیدندکهوجهمشخصهحاکمیتآنانوطلباطاعتکاملازمردمدرمورداوامرونواهیمصوببودهاست.
اجرای مجازات در ملأعام از منظر مجمع عمومی سازمان ملل
نظام جمهوری اسلامی ایران از یک سو، تکیه بر سابقه تمدن پر بار ایران باستان دارد که در ترتیب و تنظیم کشورداری و اداره خوب و عادلانه مملکت و رعایت حقوق ملت و تلاش در استقرار نظام عادلانه و مراعات حقوق انسانی از فرازهای روشن و مثبتی برخوردار است. فرمان معروف کورش پس از فتح بابل در سال ۵۳۹ قبل از میلاد، در خصوص آزادی یهودیان اسیر و در بند و اجازه بازگشت به وطن خود و تجدید بنای معبد خویش یکی از اسناد مهم تاریخی حقوق بشر دوستانه محسوب می­گردد.
داستان­هایی که در مورد دادگری و عدالتخواهی انوشیروان، پادشاه ساسانی ایران نقل شده و حدیثی که به پیامبر اکرم منصوب است که فرمود: من در زمان پادشاه عادل به دنیا آمدم؛ قطع نظر از صحت و سقم آنها، دست کم نشان دهنده گرایش عمومی تمدن ایران باستان به رعایت موازین حقوق انسانی است (مهرپور، ۱۳۷۷: ۳۶۵).
از سوی دیگر، نظام جمهوری اسلامی ایران متکی و مبتنی بر فرهنگ غنی و انسان­ساز مکتب اسلام است که منادی کرامت انسانی و استقرار عدالت و رفع تبعیض و ارتقاء مقام و حیثیت انسانی است.
بنابراین نظام جمهوری اسلامی ایران چه از لحاظ مبنای ایدوئولوژی و چه از حیث سابقه تاریخ ملی و تمدن باستان خویش، نمی­تواند نسبت به موازین عدالتخواهی و رفع تبعیض و معیارهای حقوق بشری بی­تفاوت باشد و بی­تردید فارغ از مباحث و مطالب جدید حقوق بشری نبوده و طبعاً تحت تاثیر این مفاهیم نیز قرار دارد.
مجازات، اشکال مختلف آن و چگونگی آعمال آن، ماهیت و سیاست جنائی هر دولت را تشکیل می­دهد و بنابراین از نظر حقوق داخلی و حقوق و مراجع بین ­المللی، معیاری برای برآورد میزان پایبندی آن دولت به اصول عمومی و کیفریِ حقوق بشر محسوب می­ شود. بدین سان، نخستین هزینه­ای که نوع کیفر برای دولت دارد، ماهیتاً سیاسی و دیپلماتیک است.
شکنجه، شلاق زدن، قطع عضو، سنگسار و اعدام در ملأعام در جمهوری اسلامی ایران، همواره با انتقادات برخی مقامات و نهادهای حقوق بشری داخلی و بین­الملی همراه بوده است. آذر ماه ۱۳۸۶ مجمع عمومی سازمان ملل متحد، با صدور قطعنامه­ای بر علیه نقض حقوق بشر در ایران، مجازات شهروندان در ملأعام را محکوم کرده بود.
مجمع عمومی سازمان ملل در شصت و سومین نشست خود در اول اکتبر ۲۰۰۸ گزارشی را در رابطه با وضعیت حقوق بشر در ایران منتشر کرده است که در آن از ایران در رابطه با اجرای مجازات در ملأعام پس از دستور توقف آن توسط رئیس قوه قضاییه انتقاد کرده است. این مجمع همچنین در سال ۲۰۰۹در شصت و چهارمین نشست خود (دستور کار۶۹c) اعدام در ملأعام را به مجازات خشن، غیرانسانی و تحقیرآمیز تعبیر می­ کند و اثر آن را صرفا انسان­زدایی از چهره قربانی و خشونت­زایی در تماشاگران دانسته است.
مجمع عمومی سازمان ملل متحد روز دوشنبه ۲۸ آذرماه (۱۹ دسامبر)۲۰۱۱ با اکثریت بالاقطعنامه‌ای را علیه نقض حقوق بشر در ایران به تصویب رساند. این قطعنامه که از سوی کانادا پیشنهاد شده بود با ۸۹ رأی موافق، ۳۰ رأی مخالف و ۶۴رأی ممتنع تصویب شد. در این قطعنامه‌ از جمله شلاق زدن، قطع عضو و افزایش اعدامدر جمهوری اسلامیایران و نقض جدی و مداوم حقوق بشر و همچنین رفتار بی‌رحمانه، غیرانسانی وتحقیرآمیز، محدودیت‌های مداوم و شدید در آزادی گردهمایی‌های مسالمت‌آمیز ومحدودیت‌های جدی در آزادی اندیشه، عقیده و مذهب، در این کشور محکوم شده است، که مجازات در ملأعام می ­تواند از مصادیق رفتارهای بی­رحمانه، غیرانسانی و تحقیرآمیز باشد.
گزارش اجلاس شصت و ششم سازمان ملل موضوع ۶۹© در ۱۵ سپتامبر ۲۰۱۱مطابق با گزارش مطبوعات ایران تعداد اعدام­های در ملأعام را از اول سال ۲۰۱۱ بیست و پنج نفر اعلام کرده است، در این گزارش به تاکید دادستان کرمانشاه به اعدام دو نوجوان در ملأعام با این توجیه که برای مقتضیات اجتماعی ضروری است و نقش محوری در بازدارندگی جرایم ایفا می­ کند اشاره شده است، همچنین در این گزارش، اعلامیه ۱۶ نفر از کمیساریای حقوق بشر در محکومیت از اجرای مجازات در ملأعام گزارش شده است، که در آن اجرای مجازات در ملأعام را دارای ماهیتی بی­رحمانه، غیرانسانی و تحقیرآمیز که ماهیت مجازات را تشدید می­ کند دانسته شده است و تاثیری به دور از ویژگی­های انسانی بر قربانی می­ گذارد و باعث درنده خویی شاهد مراسم اجرای مجازات می­ شود.
رئیس قوه قضائیه ایران در سخنان خود در چهارشنبه ۳۰ آذرماه۱۳۹۰ اعدام در ملأعام را طبققوانین اسلام و قرآن خواند و گفت: آن‌چه در این قطعنامه علیه اعدام‌های در ملأعام آمده است در واقع مخالفت صریح با اساس و نص اسلام و قرآن دارد و انتظار ما اینبود که تمام کشورهای اسلامی علیه این قطعنامه موضع‌گیری کنند چرا که موارد مطرح شدهنه علیه ایران که زیر سئوال بردن پایه‌ها و ارکان اسلام است. به نظر می­رسد با توجه به مباحث قبلی، حکم قصاص و اعدام و یا هر مجازات دیگر و اجرای آن در ملأعام ملازم و توامان هم نباشند چرا که اجرای مجازات در ملأعام نص اسلام و قران نیست. هرچند سخنان رییس قوه قضاییه را با توجه به مجتهد و آگاه بودن ایشان به مسائل دینی می­توان واکنشی سیاسی محسوب کرد.^[۲۸]
طیف وسیعی از حقوقدانان، جرم­شناسان و روانشناسان اجرای مجازات در ملأعام را واکنش صحیحی در رابطه با جرم و مجرم نمی­دانند، همچنین انعکاس بین ­المللی اجرای مجازات در ملأعام را نمایش چهره خشن اسلام خوانده­اند.قضات باید ملاحظات نظام را در هم در نظر بگیرند که بازتاب وسیعی در سطح بین‌المللی دارد. ما در انزوا زندگی نمی‌کنیم، بلکه در جامعه بین‌المللی با توجه به مسائل سیاسی و برداشت‌ها و استفاده‌های ابزاری که از حقوق بشر می‌شود سعی می‌کنند دستاویزی داشته باشند برای انزوای جمهوری اسلامی ایران. ما نباید بهانه‌ای به دست آنها بدهیم آنها سعی دارند اسلام خشن دیده شود و وهن به اسلام باشد و این مسائل طوری باید انجام شود که نگذارد ایران تبدیل به قطب خشونت و نقض قوانین بین­الملل در جهان مطرح شود.
با توجه به مطالب فوق در این بخش به بررسی اجرای مجازات در آینه قوانین بین ­المللی پذیرفته شده توسط ایران و واکنش نهادهای حقوق بشری در رابطه با این موضوع می­پردازیم:
اجرای مجازات در ملأعام از منظر کنوانسون­های حقوق بشری
منع رفتار غیر انسانی، شکنجه، آزار و نیز رفتار حقارت­آمیز و منافی حیثیت انسانی در برخی از اسناد و مدارک بین ­المللی از جمله اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق بین ­المللی حقوق مدنی و سیاسی کنوانسیون منع شکنجه و مجازاتهای موهن گنجانده شده است که به تصویب دولت جمهوری اسلامی ایران نیز رسیده است.
در اسناد بین ­المللی فوق، سه چیز گنجانده شده است^[۲۹]: شکنجه، رفتار خشن، غیر انسانی و موهن و همچنین مجازات خشن، غیر انسانی و موهن. از نظر اعلامیه جهانی حقوق بشر و دیگر اسناد بین ­المللی مجازاتهای بدنی ممنوع است، بدین معنی که براساس قانون و حکم دادگاه نیز نمی­ توان مجازات­های بدنی را وضع کرد و اگر قانونی با این مضمون موجود باشد باید لغو شود. برخی از مقررات قانونی و مصوب و جاری در نظام جمهوری اسلامی ایران با مقررات اعلام شده در اعلامیه جهانی حقوق بشر و دیگر اسناد بین ­المللی هماهنگی ندارد.
طبق ماده ۳ اعلامیه جهانی حقوق بشر: “هر فردی حق زندگی، آزادی و امنیت شخصی دارد”. همچنین به موجب ماده ۵ این اعلامیه:”هیچ­کس نباید شکنجه شود یا تحت مجازات یا رفتاری ظالمانه، ضدانسانی یا تحقیرآمیز قرار گیرد”. اعمال و اجرای مجازات در ملأعام می ­تواند یکی از مصادق بارز رفتار خشن، غیر انسانی و موهن تلقی شود که بر اساس ماده ۱۶ کنوانسیون منع شکنجه و هر نوع مجازات یا رفتار خشن، غیر انسانی و تحقیر کننده: “دولت­های عضو کنوانسیون را متعهد نموده که در کشور خود از اجرای مجازات خشن، موهن و غیر انسانی جلوگیری کند^[۳۰]همچنین بند ۱ ماده ۱۰ میثاق بین ­المللی حقوق مدنی و سیاسی درباره کلیه افرادی که از آزادی خود محروم شده ­اند مقرر می­دارد که باید با انسانیت و احترام به حیثیت ذاتی شخص رفتار کرد.
از سوی دیگر اگر ما اجرای مجازات در ملأعام را مصداق مجازات­های خشن و تحقیر کننده بدانیم که همینطور است، می ­تواند با مقررات مربوط به ماده ۵ اعلامیه جهانی حقوق بشر و ماده ۷ میثاقبین­المللی حقوق مدنی و سیاسی و همچنین کنوانسیون منع شکنجه^[۳۱] منافات داشته باشد و از این حیث مقررات حقوقی ایران با موازین مندرج در اسناد حقوق بشر منافات دارد. هر چند یک ایراد اساسی در رابطه با کنوانسیون قابل طرح است و آن اینکه رفتارها یا مجازات­های بی­رحمانه، غیر انسانی یا موهن که طبق این کنوانسیون هم ردیف شکنجه است، صرفا یکسری مفاهیم انتزاعی است که به هر شکل قابل تفسیر می­باشد و بازشناسی مجازات موهن، خشن و بی­رحمانه از غیر آن ملاک و معیاری ندارد که بر اساس آن بتوان گفت به طور مثال احرای مجازات در ملأعام ممنوع است و یا نه؟ بلکه بر اساس تفسیر و سیاق عبارات است که اجرای مجازات در ملأعام را مصادق اینگونه مجازات می­دانیم.
با توجه به اینکه مقررات کلیه میثاق­های جهانی­، حداقل لازم­الرعایه برای تمامی دول امضا کننده آن است، محترم شمردن و تضمین اجرای آن از منظر بین ­المللی ضروری به نظر می­رسد.^[۳۲]بنابراین نادیده انگاشتن آن و اعمال اینگونه مجازات­ها در ملأعام می ­تواند چهره­ای خشن و متحجر از کشورمان را در جهان عرضه نموده که این امر منجر به صدور قطعنامه­هایی می­ شود که در صحنه بین ­المللی باعث انزوای سیاسی و همچنین اعمال تحریم­هایی بر ایران بشود. در حالیکه همچنانکه در مباحث قبل بیان شد اگر اجرای برخی از احکام اسلامی در برهه­ای خاص موجب وهن اسلام گردد باید از اجرای آن موقتاً خودداری ورزید پس به طریق اولی می­توان با اجرای حدود اسلامی و انتزاع وصف اجرای مجازات در ملأعام مانع از انزوای ایران اسلامی گردید.
اصول حاکم بر مجازات و اجرای مجازات در ملأعام
نظم و قانون برای هر جامعه­ای ضروری است، به طور حتم وضع قوانین و مقررات در هر جامعه، برای برقراری آرامش و امنیت افراد جامعه است و در صورت بروز جرم و جنایت، لازم است براساس همان قوانین مجازات مجرمان اجرا شود و از طرفی برکسی پوشیده نیست که اسلام دین رأفت و مهربانی است، از این رو در قوانین کشورمان که براساس قوانین شرع و اسلام وضع شده است، اصولی حکم­فرماست که باید به آنها توجه کنیم.

آنچه در این مبحث مطرح خواهد شد، آثار مختلف مثبت و منفی است که از اجرای مجازات در ملأعام بر فرد مجرم باقی می­ماند. معرفی نمودن مجرمان از طریق اجرای مجازات در ملأعام به شیوه ­های متفاوت(گرداندن آنها در محله­های شهر، لوله­ی آفتابه به گردن آنها آویختن، سوار کردن آنها بر چهارپایان و جولان دادن آنها در اماکن عمومی، پوشانیدن لباس زن بر آنها و به نمایش گذاردن آنها و غیره)قطعا تاثیرات منفی زیادی بر آنها خواهد گذاشت، ضمن اینکه از جنبه­ های مثبت این امور نیز نباید غافل ماند.
بحث در این باره فرصتی است برای اندیشیدن بیشتر به فرد مجرم به هنگام تحمل مجازات در ملأعام و انتخاب این شیوه اجرای مجازات توسط دست­اندرکاران دستگاه قضا. این مبحث تحت عنوان آثار فردی اجرای مجازات در ملأعام شامل دو گفتار آثار فردی مثبت و آثار فردی منفی خواهد بود.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

آثار فردی مثبت
با تامل در کارکردها و نتایج اجرای مجازات در ملأعام که امروزه با شیوه ­های متنوعی اجرامی­شود، می­توان دریافت که اعمال این مجازات­ها آثار و پیامدهای مثبت قابل توجهی بر مجرم ایجاد نمی­ شود و آنچه در این خصوص بیشتر به چشم می­خورد آثار منفی است. هر چند در تاثیرات اجرای مجازات در ملأعام در اصلاح و تنبّه مجرم تردیدهای فراوانی وجود دارد ولی شایسته است به مانند اصل اجرای مجازات به بحث در این باره پرداخته شود.
امکان تنبّه و بازپروری مجرم
سازگاری مجدد مجرم با جامعه و تنبّه وی از جمله مهمترین اهدافی است که از اجرای مجازات­ها انتظار می­رود و در مکتب اسلام نیز بر این جنبه از اهداف مجازات­ها در قالب نهادهایی چون عفو و توبه تاکید شده است. هرچند در تحقق این هدف با اعمال مجازات در ملأعام تردیدهای فراوانی وجود دارد ولی نباید منکر این امر شد که اعمال مجازات در ملأعام در مواردی و نسبت به برخی از مجرمان ممکن است باعث برانگیخته شدن حس ندامت و پشیمانی شده و همین امر زمینه­ ساز بازگشت مجدد مجرم به اجتماع گردد.
منتسکیو در کتاب روح­القوانین خجلت را مانند یک بلیه برای مردم دانسته و بزرگترین قسمت مجازات را ننگ تحمل مجازات می­داند (منتسکیو، ۱۳۶۲: ۲۰۱). بنابراین، به نظر می­رسد که برخی مجرمان که تجربه­ تلخ تحمل مجازات در ملأعام را دارند در اعمال آتی خود جنبه احتیاط را رعایت خواهند کرد. البته باید توجه داشت که تحقق هدف مهم تنبّه و بازگشت مجرم به اجتماع با اعمال اجرای مجازات در ملأعام در همه مجرمین غیر ممکن است، چه بسا در بسیاری از آنها ایجاد کینه و انتقام نماید و زمینه ساز جرایم بزرگتر توسط آنان گردد. اما تاثیر این شیوه­ اجرای مجازات را در بعضی از مجرمین مخصوصا افرادی که سابقه دار نیستند و یا سابقه­ چندانی ندارند نباید انکار کرد.
در این مورد یکی از حقوقدانان معتقد است: سرزنش در مقابل مردم برای مجرمین اتفاقی موثر ولی برای اشخاصی که به ارتکاب جرم عادت کرده ­اند بی­اثر می­باشد (ملک اسمعیلی، ۱۳۵۵: ۲۱۲). البته این گفته نیز به طور مطلق به کار رفته است چرا که اصلاح و تنبّه نسبت به مجرمین مختلف متفاوت است هرچند تحقق این هدف در مجرمان بی­سابقه یا کم سابقه بیشتر است.
در مجموع می­توان گفت خجلت و شرمساری ناشی از اجرای مجازات در ملأعام می ­تواند انگیزه­ای موثر در تعدادی از مجرمین برای جلوگیری از ارتکاب جرایم دیگر توسط آنان باشد. ولی باید توجه داشت که اجرای مجازات اگر همراه با احترام به شان و منزلت والای انسانی باشد نتایج مفیدتری خواهد داشت؛ زیرا برخورد غیرانسانی با مجرم و استفاده از شیوه ­های غیراخلاقی نتیجه­ای معکوس در پی خواهد داشت.
ارعاب و بازدارندگی خاص
پیشگیری خاص یا بازداشتن مجرم از ارتکاب جرایم بعدی، یکی از مهمترین اهدافی است که در نظام­های مختلف کیفری تعقیب می­ شود. ترس و ارعابی که به خاطر اعمال مجازات بر مجرم چیره خواهد شد، می ­تواند انگیزه­ بسیار مهمی در جهت بازداشت او از ارتکاب جرایم دیگر باشد. لذا همانگونه که طرفداران اجرای مجازات در ملأعام (نیازی،۱۳۸۰: ۲۳ و ۴)معتقد به پیشگیری از ارتکاب جرایم و کاهش آمار از طریق ترس و ارعاب ناشی از اجرای این گونه مجازاتها هستند، در خصوص اجرای مجازات در ملأعام نیز می­توان در مورد برخی مجرمین قائل به این نظر بود؛ زیرا اگر مجرم با این شیوه اجرای مجازات مرعوب شود از انجام اعمالی که او را دوباره در چنین موقعیتی قرار دهد اجتناب خواهد نمود و بدین لحاظ است که گفته شده است: شرمساری مجرم مانع ارتکاب جرم در آینده خواهد شد (مکارم شیرازی،۱۳۷۳: ۳۶۵).
از لحاظ روانشناختی نیز برخی عقیده بر این است که اعمال و رفتار گذشته­ی انسان و تجربه ­های تلخ و شیرین او در تعیین رفتار آتی او تاثیر دارد و در مورد اجرای مجازات­ در ملأعامفرد مجرم منظره­ی خفت بار اجرای مجازات را با خود تداعی کرده و همین امر باعث می­ شود دیگر به راحتی مرتکب جرم نشود.^[۵۳] با وجود این به نظر می­رسد که ارعاب مجرم و پیشگیری فردی مهمترین هدفی است که از اجرای مجازات در ملأعام انتظار می­رود. در این خصوص، یکی از حقوقدانان (صلاحی، ۱۳۵۲: ۱۰)معتقد است که ترس از مجازات نیز یکی از عواملی است که می ­تواند تا حد زیادی موجبات جلوگیری از ارتکاب جرم و یا خودداری از تکرار ان را فراهم کند و بدین لحاظ هدف نخستین مجازات باید بازداشتن مجرم از زیان رساندن دوباره به دیگران باشد.
البته لازم به ذکر است که در فقه جزایی اسلام هم سیاست مبارزه با بزهکاری صرفا مبتنی بر ترس نیست چراکه هرگز بهترین ابزار تعلیم اخلاق و هدایت رفتار انسان به ویژه مجرم ترس از مجازات­هایی که اجرا می­ شود نیست (صادقی، ۱۳۷۳: ۳۱۹).
آثار فردی منفی
در کنار آثار مثبتی که ممکن است از اعمال اجرای مجازات در ملأعام بر مجرم حاصل گردد، آثار منفی گوناگونی نیز ممکن است ایجاد شود. از جمله این این آثار می­توان به مواردی مثل افزایش حس انتقام جویی مجرم، دشوار ساختن اصلاح و بازپروری مجرم و خدشه­دار کردن اصل کرامت انسانی اشاره نمود.
برچسب زنی
با اعمال شیوه ­های نادرست در هنگام معرفی مجرم به اجتماع مانند سوار کردن مجرم بر الاغ و گرداندن او در محله­ها یا انداختن آفتابه بر گردن مجرم به هنگام گرداندن او در میان مردم و سایر رفتارهای مشابه، نه تنها نمی­ توان به اصلاح و تنبه مجرم بست بلکه این­گونه اعمال سبب بر چسب­زنی به او شده و او را بیش از پیش متجری نموده و به سمت رفتارهای نابهنجارتر سوق خواهد داد. به گفته­ی یکی از جرم­شناسان (مظلومان، ۱۳۵۲: ۵۴)، صرفا به مجازات اندیشیدن بدون توجه به اینکه ممکن است شخصیت­ها و اعتبارهایی نابود گردد نه تنها مجرم را اصلاح نخواهد کرد بلکه او را عاصی­تر خواهد ساخت.
باید توجه داشت که بر چسب زنی به مجرم به هنگام معرفی مجرم به اجتماع نه تنها نابودی اعمال بزهکارانه نخواهد گردید چه بسا بر ناراحتی­ها و مشکلات درونی مجرم خواهد افزود و از او فردی کینه جو خلق خواهد کرد که علیه اجتماع و افراد آن قیام خواهد نمود و به دنبال انتقام خواهد بود. با لکه دار کردن حیثیتو شخصیت مجرم در میان افراد جامعه ممکن است مجرمانی که امید به اصلاح و تنبه آنها می­رود، مایوس شده و در پی انتقام­جویی برآیند و حتی ممکن است برخی مجرمین این گونه اعمال را در حق خود نوعی بی­ عدالتی تلقی نمایند. در حقیقت در این گونه موارد، نفس اعمال مجازات مجرم را فاسدتر خواهد کرد و او را برای مقابله با اجتماع آماده­تر خواهد ساخت.
به علاوه عده­ای از مجرمان هستند که خود را مظلوم و قربانی اجتماع می­دانند و به مکانیسم دلیل تراشی توسل می­جویند (صانعی، ۱۳۷۲: ۱۶). در مورد اینگونه از افراد، اگر مجازات توام با اعمال غیر انسانی و توهین­آمیز باشد قطعا این باور مظلومیت در آنها تقویت خواهد یافت.
پس با شناساندن مجرم به مردم همراه با تحقیر او در ملأعام نه تنها نمی­ توان به نتایج شایسته­ای دست یافت بلکه این امر تاثیرات نامطلوبی بر فرد مجرم خواهد گذاشت؛ علاوه بر این پایگاه و موقعیت اجتماعی مجرم را از او خواهد گرفت و باعث انتقام­جویی او از اجتماع خواهد شد.یکی از جرم­شناسان^[۵۴]درباره انتشار اخبار و دعوت از خبرنگاران برای معرفی مجرمان معتقد است که افراط­گرایی در واکنش کیفر قطعا موجب کاهش جمعیت کیفری نخواهد شد و وقتی با مجرمی این­گونه برخورد شود او خود را دشمن جامعه خواهد دید و در ضمن جری­تر شدن مجرم خوی انسانی در او از بین رفته و به سوی ارتکاب جرایم بزرگتر خواهد رفت.
بنابراین فردی که شخصیت و حرمت انسانی او در جریان مجازات در ملأعام بشدت آسیب دیده و این تنها عامل کنترل کننده درونی در مقابل آلوده شدن به جرم از میان رفته است، امیدی به اصلاح و بازگشت وی به جامعه نمی­رود و بر فرض اگر روزی بخواهد به جامعه بازگردد، با توجه به اینکه شان و حیثیت او لگدمال شده و افراد جامعه او را طرد می­نمایند، چنین امری میسر نخواهد بود.
با توجه به آنچه ذکر گردید، می­توان دریافت تا زمانی که مجرمین نتوانند خود را در قالب انسانی برخوردار از زمینه­ رشد و تعالی ببینند و برای خود احترام و ارزش قائل شوند نه تنها نمی­ توان انتظار اصلاح آنها را داشت بلکه با توجه به برچسبی که به آنها زده شده درصدد گرفتن انتقام از اجتماع برخواهند آمد و به جای بازگشت دوباره به جامعه در پی تلافی و جبران کردن حقارت و خواری که نسبت به آنها اعمال شده خواهند بود. پس حقوق جزا باید وسایلی فراهم آورد که از انسانهای منحرف، انسانهای شرافتمند و مفید خلق کند نه آنکه به طور سنتی علیه آنها قیام کند (مظلومان،۱۳۵۲: ۳۶). و آنها را ناسازگار به اجتماع تحویل دهد چرا که خطرناک­تر از گذشته خواهند بود و مرتکب جرایم سنگین­تری خواهند شد. لذا هنگام مجازات کردن مجرم باید به شرایط و مقتضیات گوناگون توجه نمود.
خدشه دار کردن کرامت انسانی مجرم
سزاوار نیست که در هنگام اجرای مجازات با مجرم به گونه ­ای تحقیرآمیز و خفت­بار رفتار نمود و با توسل به ابزارهای غیرانسانی او را در بین همگان پست نمود چرا که در درجه­ اول یک انسان است و به عنوان خلیفه­الله دارای کرامت است. شان و مرتبه­ی او تا چنان حدب واجد اهمیت است که به راحتی نمی­ توان آن را مورد تعرض قرار داد. در مکتب مبین اسلام نیز عقیده بر این است که انسان دارای کرامت خدادادی است. علاوه براین، در مکتبهای انسان­مدار و بشردوستانه عقیده بر این است که وقتی متهم به مجازات محکوم شد باید کرامت ذاتی او را به عنوان انسان محفوظ داشت (اردبیلی،۱۳۸۰: ۱۴۴). در قوانین مختلف حقوق ایران در مواد واصول متعدد و همچنین در اعلامیه­ی جهانی حقوق بشر بر رعایت حیثیت و کرامت انسانی متهم و مجرم تاکید فراوان شده است و پایمال کردن شرافت و حقوق اولیه­ یک انسان و تحقیر نمودن او منع شده است. در همین خصوص باید گفت مجازات مجرم با بهره گرفتن از ابزارها و روش های خوارکننده­ای مثل گذاشتن آفتابه در دهان مجرم و گرداندن او در شهر ابعادی از تحفیر انسانی را در ملأعام به نمایش می­ گذارد که نقض آشکار حقوق بشر و حقوق مسلم مجرم و یا متهم است. با اجرای اینگونه مجازات­ها نسبت به مجرم، او در میان همگان انگشت­نما می­ شود و با زدن برچسب مجرمیت بر پیشانی او، اعتبار وحیثیت اجتماعی­اش لکه­دار می­گردد.
با اجرای مجازات در ملأعام ارزش انسانی تنزل می­یابد و در حقیقت با اعمال این گونه مجازات­ها شخص محکوم از دوطرف کیفر می­بیند، یکی از طرف مجریان عدالت و دیگری از افکار عامه و این مجازات ترذیلی رسوا کننده ­ای است که اثرات آن را از خاطر مجرم نمی­ توان زدود. با توجه به همین ملاحضات است که یکی از ضمانت­های اساسی مشترک میان صور گوناگون واکنش­های کیفری، رعایت اصل کرامت انسانی است.
مجرمی که در ملأعام مجازات می­گردد برای همیشه، در انظار عمومی فردی بی­آبرو و بی­حیثیت جلوه می­ کند. زیرا اجرای مجازات در ملأعام آنچنان به شرافت و کرامت انسانی او لطمه می­زند و او را بی­شخصیت می­سازد که پس از آن چنانچه تمام سعی خود را در جهت رفع لطمه­ای که به شرافت و حیثیت­اش وارد شده معطوف سازد باز هم قادر به ترمیم آن نخواهد شد.
پس نباید از نظر دور داشت که مجرمین در جامعه دارای شخصیت هستند و به خاطر انسان بودن آنها، جامعه نباید به راحتی به آبروی آنها لطمه وارد کند چرا که مجرم مستحق همان چیزی است که نفس اعمال مجازات آن را اقتضا می­ کند نه بیشتر از آن. بنابراین، ارتکاب جرایم به دیگران از جمله مجریان عدالت اجازه نمی­دهد به کرامت و شخصیت مجرم تجاوز نمایند. چراکه همین امر ممکن است باعث گستاخ شدن فرد مجرم و از بین رفتن زمینه­ اصلاح در او گشته و موجب گردد دیگر هراسی از ارتکاب جرم نداشته باشد چون دیگر جایگاه و شخصیتی برای او نمانده است. پس رفتار مجریان دستگاه قضا با مجرم نباید چنان وجهی به خود بگیرد که شان و مقام او را تا حد یک حیوان تنزل دهد بلکه نرمی و لطافت است که می­توان به بازسازی و اصلاح مجرم امیدوار بود.
یکی از جرمشناسان دراین­باره معتقد است اگر در زمان های گذشته به اجرای برخی مجازات­ها در ملأعام یا به نمایش گذاشتن محکوم در میادین عمومی متوسل می­شدند حقوق امروزی نیز ابایی از لطمه زدن به شهرت و مفتضح کردن مجرم ندارد (بولک،۱۳۸۵: ۷۲).
دشوار ساختن اصلاح و تربیت مجرم
اصلاح مجرم از اهداف نوین و مهم اعمال مجازات است که موجب می­گردد مجرم از تحمل مجازات مهذب شده و دوباره به اجتماع برگردد. به طور کلی در مورد تاثیر اجرای مجازات­ها در ملأعام می­توان اظهار نمود که این­گونه مجازات­ها اصلاح مجرم را دشوارتر می­سازد؛ چون در اصلاح مجرم پس از شناساندن او به مردم و احیانا ریختن آبرویش، تردیدهای زیادی وجود دارد. حال اگر اجرای مجازات در ملأعام همراه اشکال و ابزارهای ترذیلی و خوارکننده صورت گیرد به مراتب اصلاح مجرم مشکل­تر خواهد شد و همین خود ممکن است زمینه­ ساز انتقام جویی در او باشد.
اجرای مجازات در ملأعام بدون در نظر گرفتن عواطف و احساسات و شخصیت مجرم، او را نه تنها اصلاح نخواهد کرد بلکه او را جری­تر خواهد نمود و زمینه­ گرایش به ارتکاب جرایم بعدی را در آینده فراهم ساخت. در این­باره گفته شده است^[۵۵] اجرای مجازات در ملأعام ممکن است به صورت موقت تاثیرگذار باشد اما بعد از مدتی به فراموشی سپرده می­ شود و ممکن است افراد مختلف پس از به مجازات رسیدن یک برهه­ی زمانی از کرده­ی خود پشیمان شوند اما در حقیقت باعث تجری مجرم در جامعه می­ شود. البته این گفته چندان صحیح به نظر نمی­رسد چرا که اولا اعمال مجازات در مورد برخی از مجرمان تاثیر گذار است و موجبات پشیمانی و ندامت را در آنها فراهم می­سازد و ثانیا به نظر می­رسد مردمی که تماشاگران چنین مجازات­هایی هستند زودتر صحنه­های مربوط به آن را فراموش می­ کنند؛ البته این امر نسبی است و در افراد مختلف هم متفاوت است، پس باید توجه داشت که شیوه ­های غیر منطقی و نادرستی که در اجرای مجازات در ملأعام توسط ضابطین و مامورین قضایی به کار گرفته می­ شود و همچنین عکس العمل­هایی که افراد جامعه نسبت به مجرمینی که از طرق مختلف به انها معرفی شده ­اند از خود نشان می­ دهند و مشکلاتی که پس از تحمل مجازات برای مجرم شکل می­گیرد می ­تواند زمینه­ اصلاح و بازپروری را در مجرم از بین ببرد و باعث بروز جرایم دیگری از او شود.
اگر بنا باشد که هر بزهکاری به علت جرمی که مرتکب می­ شود مود انزجار افراد جامعه قرار گیرد و مردم از او گریزان شوند به خوبی می­دانیم که مجرمین بی­شماری هستند که علی­رغم جرم­های مشهودی که مرتکب می­گردند، نه تنها کسی از آنان دوری نمی­کند بلکه کوچکترین خدشه­ای به احترام و شخصیت آنان وارد نمی­گردد. آنان آزادانه، با همه مردم در تماس و معاشرتند در حالیکه می­توان گفت بسیاری از کسانیکه با آنان مراوده دارند، به خوبی به مجرمیت آنان واقف­اند. در حالیکه هریک از این افراد به محض آنکه تحت پیگرد قرار گرفته و محاکمه و محکوم گردیده و در ملأعام مجازات شود، نه تنها برای او احترام و تکریمی وجود نخواهد داشت بلکه همانطور که ذکر شد، پس از تحمل مجازات در انظار عمومی، همه جا احساس تنهایی و انزوا خواهد کرد، چراکه کمتر کسی حاضر به معاشرت و دوستی با او خواهد بود.
بنابراین به خوبی مشاهده می­ شود جرم ارتکابی نیست که مردم را از مجرم گریزان کرده و اصلاح و بازگشت وی را به جامعه دشوار می­سازد بلکه کیفری است که در ملأعام، دستگاه عدالت برای تادیب و اصلاح و ارعاب عمومی بر او تحمیل نموده است. از این به همان نسبتی که افراد بیشتری در مراسم اجرای مجازات او حاضر شوند، مردم نسبت به او کراهت و نفرت بیشتری احساس نموده و او را با بدبینی بیشتری می­نگرند و بالاخره از او بیشتر دوری می­نمایند و اگر مجازات در ملأعام انجام نمی­گرفت، واقعا اینهمه نفرت و بیزاری به وجود نمی­آمد.
در حقیقت بازگشت مجرم به جامعه­ای که در آن حیثیت و آبرویش لکه­دار شده است بسیار دشوار است و باید در انتخاب مجازات و شیوه­ اجرای آن توسط مجریان عدالت نهایت دقت به عمل آید تا از پیامدهای سوء اجرای نامناسب مجازات جلوگیری شود.
دکتر مرتضی محسنی معتقد است بدنامی و رسوایی که لازمه­ی هر حکم کیفری است مانع اصلاح و بازسازی مجرمین است. پس به نظر می­رسد اعمال اقدامات تحقیر کننده و ترذیلی نسبت به مجرم نتیجه­ای عکس روی او خواهد گذاشت و شخصیت ضد اجتماعی مجرم را پیچیده­تر خواهد ساخت و بار سنگین رسوایی ناشی از اعمال و اجرای مجازات در ملأعام تا مدتها بر دوش مجرم خواهد ماند چرا که ترمیم اعتبار و حیثیت از دست رفته بسیار دشوار خواهد شد( محسنی،۱۳۷۵: ۳۳).
در مجموع می­توان گفت با اعمال مجازاتهای خفت باری چون گرداندن مجرم در شهر و معرفی او به همگان به صور قبیحه و تحقیرآمیز و مجبور ساختن او به انجام امور موهن، نمی­ توان به اصلاح مجرم امیدوار بود.
آثار اجتماعی اجرای مجازات در ملأعام
علاوه بر تاثیرات گوناگون مثبت و منفی اجرای مجازات در ملأعام بر مجرم، شایسته است به پیامدهای این کیفر از منظر اجتماعی نیز پرداخته شود چرا که پیکره­ی اجتماع نیز از تاثیرات این کیفر مصون نخواهد ماند؛ ضرورت بحث از آن روست که فرد به عنوان موجودی اجتماعی باید حیات اجتماعی داشته باشد ودر روابط اجتماعی است که افراد می­توانند بر یکدیگر تاثیر بگذارند. جرم به دنبال آن اتخاذ تدابیر سخت کیفری نیز مانند هر پدیده­ اجتماعی تاثیرات مثبت و منفی فراوانی بر بدنه­ی اجتماع خواهد گذاشت. اجرای مجازات در ملأعام به هر شیوه­ای که انجام گیرد در افراد مختلف جامعه تاثیر گذاشته و اجتماع را تحت تاثیر قرا می­دهد. در این قسمت به آثار اجتماعی مثبت و سپس به آثار اجتماعی منفی اجرای مجازات در ملأعام اشاره می­ شود.
آثار مثبت اجرای مجازات در ملأعام
در این گفتار نتایج مثبتی که از اجرای مجازات در ملأعام بر بدنه­ی اجتماع ایجاد می­ شود مورد بررسی قرار می­گیرد؛ از جمله این آثار می­توان به مواردی چون ارعاب و بازدارندگی عمومی، نمایش قبح جرم به جامعه، ایجاد نفرت عمومی از آن و کمک به بر قراری نظم و آرامش عمومی اشاره کرد.
ایجاد ارعاب و بازدارندگی عمومی
هدف کیفر تحمیلی به بزهکار، تنها برقراری تعادل اجتماعی، تنبیه خطای اخلاقی ارتکابی و مجازات مجرم به لحاظ عدم رعایت وظایف اجتماعی و ارضایِ افکار عمومیِ نگران و منزجر نیست. علاوه بر آن، لازم است هر مجازات آن طور انتخاب و اجرا شود که برای دیگران عبرتی باشد و کارکرد پیشگیرانه سودمندی را نیز ایفا کند، مجازات باید کمک کند تا جرمی که به وقوع پیوسته، دیگر بار چه توسط خود مجرم و چه توسط سایر شهروندان تکرار نشود.
در مورد نکته اخیر، کیفر تحمیلی باید برای دیگران یک درس و الگوی نجات بخش محسوب شود؛ در مورد نکته اول: یعنی کیفر باید طوری انتخاب و اعمال شود که موجب سرایت بدی به دیگران گردد. تنبیه برهکار باید کسانی که وسوسه تقلید از او را در سر می­پروراند، به تأمل سودمند و مفید وادارد. به همین لحاظ است که قانونگذار، اغلب به هدف ارعاب انگیزی جمعی توجه دارد و بنابراین مجازات­هایی را پیش ­بینی می­ کند که به لحاظ شدت، سرعت و حتمیت اجرا، افکار عمومی را تحت تاثیر قرار می­ دهند. هدف ارعاب­انگیزی در جوامع کهن در قالب اعمال تنبیه­های وحشتناک و بی­رحمانه، به منظور ترساندن بزهکارانِ احتمالی، جلوگیری از تکرار جرم توسط مجرمین و به وحشت انداختن اطرافیانِ آنان از طریق صحنه تنبیه، تحقق می­یافت.(بولُک،۱۳۸۵: ۳۲)
از زمان های گذشته اعتقاد به نقش ارعاب و بازدارندگی عمومی مجازات­ها وجود داشته و اکنون نیز یکی از اهداف مهم اعمال مجازات­ها محسوب می­گردد. ارعاب حاصل از مجازات نه تنها برای بزهکاران می ­تواند مفید فایده واقع شود بلکه برای اشخاص دیگر به ویژه بزهکاران بالقوه و کسانی که به فکر ارتکاب بزه هستند نیز مثمرثمر است.بدین جهت لازم است هر مجازات­طوری انتخاب شود که برای دیگران درس عبرتی باشد و کارکرد پیشگیرانه سودمندی ایفا کند(همان: ۳۱). پس اعمال مجازات باید کمک کند تا جرمی که به وقوع پیوسته دیگر بار چه توسط همان مجرم چه توسط سایر شهروندان تکرار نشود.
در کنار این هدف مجازات، حقوقدانان یکی از خصوصیاتی که برای مجازات بر شمرده­اند رسوا کنندگی است و معتقدند این خصوصیات مجازات علاوه بر بازدارندگی خاص باعث می­ شود عده زیادی از مجرمان بالقوه از ترس انکه آبرو و شخصیت اجتماعی خود را از دست بدهند از بزهکاری خوداری نمایند (صانعی، ۱۳۷۲: ۱۸۳). به نظر می­رسد که این خصیصه­ی مجازات نقش به سزایی در پیشگیری سایر افراد جامعه مخصوصا مجرمان بالقوه داشته باشد و اجرای مجازات در ملأعام این نقش را به خوبی ایفا می­ کند و این هدف را برآورده می­سازد.
بنابراین مجرمی که از قانون تخطی کرده و حریم آن را نقض نموده لازم است به مجازات برسد و اجتماع از مجازاتش با خبر شوند چرا که اجرای کیفر در ملأعام باعث می­ شود که مجرمان بالقوه متنبه شوند و یا کسانی که در شرف انجام بزه هستند نتوانند به مقصود خود برسند و نیتشان را عملی نمایند.
با توجه به همه این مطالب می­توان گفت طرفداران اجرای مجازات در ملأعام معتقدند که یکی از وظایف مجازاتها که عبرت گیری دیگران و ارعاب انگیزی است با دیدن صحنه­ی مجازاتها و ترس حاصل از آنها تحقق پیدا می­ کند. چنان که دما نیز معتقد است: هدف از اجرای مجازات در ملأعام و ارعاب ناشی از آن مهار کسانی است که تنها به لحاظ همین ترس از ارتکاب جرم خودداری می­ کنند (بولک،۱۳۸۵: ۳۴).