۱-۳- گروهی که انسان را و آنچه را می فهمد واقعیت دانسته و انسان را معیار همه چیز قرار داده اند. اینان معتدل ترین شک گرایانند.
دو گروه اخیر را نسبی گرایان^[۱] هم خوانده اند. همین امر، یعنی نسبیت گرایی راه را برای شک گرایی هموار می کند. اینان نیز مانند شک گرایان دیگر دیدگاه واحدی ندارند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

میان این سه گروه، مکاتب و دعاوی دیگری مطرح شده که همراه با جزئیات فراوان است و در این خلاصه نمی گنجد.

1. 1. شناخت شناسان: این گروه در مقابل شک گرایانند که معرفت و شناخت را امری ممکن و قابل دستیابی می دانند.

تقسیم بندی در این مبحث را می توان از جنبه های مختلفی نظیر ابزار و روش های شناخت ماهیت صدق در شناخت، حدود و یا ساختار شناخت که هر کدام فروعات زیادی هم در پی دارند بررسی نمود. اما یکی از مهم ترین و اصلی ترین مسائل در حوزه شناخت شناسی، چه در شرق و چه در غرب، چگونگی و راه حصول شناخت است که ما در این جا آن را فارق اصلی برای تقسیم بندی اولیه نظریات مختلف در این باب قرار می دهیم.
در یک تقسیم بندی عقلی این نظریات را می توان به دو دسته تقسیم کرد:

1. 1. کسانی که حصول شناخت را از طریق قوه یا قوای انسانی که برای انسان محقق
      می دانند ممکن دانسته و ورای آنچه او درک می کند را نمی پذیرند. تفاوت اینان با قول “نحن و ادراکاتنا” در مکتب سوفسطاییه این است که اینان به واقعیت خارجی اذعان دارند و به عبارتی رئالیست هستند، لکن انسان و قوای او را برای شناخت آن مستقل می دانند. اینان به حسب قوا و ابزارهای شناختی که برای انسان در نظر می گیرند (حس، خیال، عقل- با معانی متفاوتی که برای آن در نظر گرفته می شود- قلب و الهامات) و به حسب نقش و اعتباری که برای هر کدام از این ابزارها قائلند، خود به دسته های زیادی تقسیم می شوند.

1. 1. اما دومین گروه کسانی اند که علاوه بر شناخت های انسانی، قائل به خدای علیم و حکیمی هستند که از راه وحی و الهام و از طریق قلب انسان معارفی را بر او نازل می کند.

این تقسیم بندی عقلی به صورت اولیه و برای شناختی کلی از معرفت شناسان و تقسیم آن ها مفید است، اما ادامه آن برای رسیدن به فروعات مختلف به منظور دسته بندی نظریات موجود بر اساس آن ناممکن به نظر می رسد، چرا که اقوال گوناگون در طی زمان ها و اعصار، بسیار مختلف و پیچیده شده است، به ویژه اینکه بسیاری از مکاتب آنقدرها انسجام و عقلانیتی ندارند که بخواهیم یک نظام منسجم و مبنادار یا متقن را ارائه کنیم. لذا در این جا سعی می شود به مهم ترین اقوالی که در کتب تاریخی آمده است و بعضا اخلاف متفکران در طول تاریخ در آن نظام ها به تفکر پرداخته اند، پرداخته شود.
۲-۲- معرفت شناسی در غرب
تاریخ مکتوب حکایت از آن دارد که تاریخ مابعدالطبیعه در فلسفه غرب با تأملات و آراء جهان شناسان ایونی (طالس^[۲]، آناکسیمندر^[۳]، آناکسیمنس^[۴]، هراکلیتوس^[۵]) در قرن ششم پیش از میلاد، درباره چگونگی منشأ عالم مادی و قوانین و اصول ثابتی که در سراسر طبیعت حاکم است آغاز شد. (ادواردز، ۱۳۷۹: ۳)
اگرچه آن ها مبانی و اصول خود را از ملل باستانی مشرق زمین یعنی مصر، سوریه، کلده، ایران و هندوستان دریافت نموده اند، لیکن این قوم پراستعداد معلومات را فرا گرفتند و در قالب ذوق سرشار خود ریخته و تحقیقات عمیقی بدان افزودند. (فروغی، ۱۳۷۹: ۲)
همراه با مابعدالطبیعه، سؤالات معرفت شناختی نیز ارتکازا از همان آغاز فلسفه و تفکر وجود داشته اند، حتی اگر صریحا به آن ها پرداخته نشود؛ لاجرم در هر نظام فکری و شیوه استدلالی، نظریه ای از معرفت نهفته است؛ چنانکه در مورد فلاسفه باستانی، علی رغم اقوال مختلف و متضاد آن ها در باب ماده اولیه جهان، این ایمان وجود داشت که تحت کثرت و
بی نظمی ظاهری جهان پیرامون ما، بساطت و ثباتی زیربنایی وجود دارد که اگر هم با حس ادراک نشود با عقل قابل ادراک است؛ لذا آنچه مسلم است این است که اینان از عقل برای رسیدن به حقیقت ورای حس بهره می گرفتند. یکی از چهره های اصلی فلاسفه ایونی^[۶]، هراکلیتوس است. او اولین گام روشن را در تردید اعتبار حواس به عنوان راهنمایان حقیقت، در آن دوران برداشت. از او نقل شده که: چشم و گوش شاهدهای بدی هستند اگر نفس فاقد فهم باشد. (گاتری، ۱۳۷۵: ۵۸)
پس از او پارمنیدس یونانیان را در خط تفکر انتزاعی انداخت و ذهن را بدون رجوع به حقایق خارجی به کار واداشت. از نظر او واقعیت، ذاتا واحد و نامحسوس (معقول) است و فقط با فکر می توان به آن رسید. اگرچه اعتقادات عرفی انسان ها بر این نظریه شورید، با این حال این نوع تفکر تا هزار سال یا بیشتر بر دانش اروپایی تأثیر گذاشت. برای نمونه افلاطون از او تأثیر زیادی پذیرفت. (همان: ۶۴-۶۲)
فلاسفه بعدی کثرت گرایان بودند که نمایندگان آن ها امپدوکلس^[۷]، آناکساگوراس و فلسفه اتمی دموکریتوس^[۸] هستند که از وحدت نهایی ماده چشم پوشیدند و برای عرضه تفسیری از طبیعت، بر مشاهده و تجربه تکیه کردند؛ اما جهان شناسی آن ها هم به سبک پارمیندس حاصل استدلال های مقدم بر تجربه بود. در واقع وحدت انگاری منطقی پارمیندس، پس از او به کثرت گرایی منطقی کثرت گرایان^[۹] و اتمیست ها انجامید. (ادواردز، ۱۳۷۹: ۷-۶)
وجه مشترک این دو نظام فکری این است که عالم واقع بر اساس مبانی منطقی توصیف می شود. همین اعتقاد به بی اعتباری حواس به عنوان ابزارهای شناخت، زمینه را برای پیدایش سوفسطائیان آماده کرد. (گاتری، ۱۳۷۵: ۸۳)
۲-۲-۱- سوفسطائیان
مطابق آن چه در تاریخ آمده است، پیدایش سفسطه در یونان در قرن پنجم قبل از میلاد، در اثر ظهور آراء و عقاید فلسفی گوناگون و ضد و نقیض و دیگر رواج فوق العاده فن خطابه صورت گرفت. عده ای از راه فن خطابه و اثبات هر مدعایی اعم از حق و باطل، ثروت زیادی به چنگ آوردند. این عقیده در سایر امور عالم هم سرایت کرد. سوفسطائیان مروج شکاکیت عمومی و تردید در امکان شناخت مطلق بودند، لذا از این زمان بحث های معرفت شناختی بطور صریح مطرح شد. دو چهره معروف و پرنفوذ سفسطاییان آنه گرگیاس^[۱۰] و پروتاگوراس است. ادعایی که گرگیاس به اثبات آن پرداخت این بود که:
الف) هیچ چیز وجود ندارد.
ب) اگر هم چیزی وجود داشته باشد، ما نمی توانیم آن را بشناسیم.
ج) اگر هم بتوانیم بشناسیم، نمی توانیم آن را به دیگران منتقل کنیم.
همچنین جمله مشهور “انسان معیار همه چیز است” را او گفته است که بر اساس آن
نمی توان کسی را متهم به خطا کرد. (گاتری،۱۳۷۵: ۸۲-۸۴)
۲-۲-۲-سقراط، افلاطون و ارسطو
سقراط، افلاطون و ارسطو به شدت به مبارزه با سوفسطائیان پرداختند. به نظر سقراط این نگرش، هم عقلا اشتباه بود هم اخلاقا خطرناک؛ او مبارزه با همین نگرش را کار مادام العمری خود ساخت. جمله مشهور او این است که “فضلیت، معرفت است”. سقراط با گفتن این جمله می خواست دو بعدی بودن، یعنی بعد اخلاقی و بعد عقلانی مسأله را مطرح کند. (گاتری، ۱۳۷۵: ۹۲-۸۷)
سقراط را مؤسس فلسفه مبنی بر کلیات عقلی شمرده اند. او به تعریف برای شناخت امور بسیار اهمیت می داد و برای رسیدن به تعریف صحیح، شیوه استقراء^[۱۱] را به کار می برد و از جزئیات تدریجا به کلیات می رسید و پس از دریافت قاعده کلی، آن را بر موارد خاص تطبیق می نمود؛ یعنی پس از استقرا به شیوه استنتاج و قیاس می رفت. ( فروغی، ۱۳۷۹: ۲۳-۲۲)
۲-۲-۳- افلاطون وایده آلیسم^[۱۲]
کلمه ایده^[۱۳] که مترجمان دوره اسلامی آن را “مثال” ترجمه کرده اند، اول بار توسط افلاطون بکار برده شد. افلاطون کار سقراط را در مبارزه با سوفیست ها ادامه داد و بحث های معرفت شناختی او در دوره خود بی سابقه بود.
افلاطون منکر وجود افراد محسوس نبود، لکن وجود آن ها را متغیر و جزئی فانی
می دانست، در حالی که شناخت باید امری ثابت و کلی و باقی باشد؛ در نتیجه برای حواس بعنوان ابزاری برای شناخت، اعتباری قائل نبود و تنها آن را حدس و گمان می دانست. او موضوع شناخت را موجودات مجرد عقلانی یا همان مُثل می دانست که در ورای عالم ماده نمونه کامل و تام موجودات جهان ماده اند که انسان تنها به قوه عقل و با سیر و سلوک

همانطور که قبلاً اشاره نمودیم در معناشناسی تاریخی باید به بررسی سیر تطور معنایی آن واژه در سه دوره زمانی قبل، همزمان و بعد از متن مورد نظر بپردازیم. ما در اینجا به دلیل گستردگی بحث، دوره زمانی سوم ( دوران بعد از نهج البلاغه) را منحصر به روایات‌های معصومین نموده‌ایم.
ألم در روایاتروایات رسیده از امامان معصوم، خود منبع موثق تاریخی است تا بتوان از رهگذر آن به تطور معنایی این واژه در طول زمان و حوزه معنایی آن پی برد.
در حدیثی از امام صادق(×)آمده است :
۱ـ « الْمُؤْمِنُ أَخُو الْمُؤْمِنِ کَالْجَسَدِ الْوَاحِدِ إِنِ اشْتَکَى شَیْئاً مِنْهُ- وَجَدَ أَلَمَ‏ ذَلِکَ فِی سَائِرِ جَسَدِهِ وَ أَرْوَاحُهُمَا مِنْ رُوحٍ وَاحِدَهٍ وَ إِنَّ رُوحَ الْمُؤْمِنِ لَأَشَدُّ اتِّصَالًا بِرُوحِ اللَّهِ مِنِ اتِّصَالِ شُعَاعِ الشَّمْسِ بِهَا» ^[۲۵۱]امـام صـادق (× ) فـرمـود: مـؤ مـن بـرادر مؤمن است ، مانند یک پیکری که هرگاه عضوى از آن دردمند شود، اعضاء دیگر هم احساس درد کنند و روح‌هاى آنها نیز از یک روح است ، و همانا روح مؤ من پیوستگی‌اش به روح خدا از پیوستگى پرتو خورشید به خورشید بیشتر است.در اینجا ألم با جسد همنشین شده است و اشاره دارد به درد جسمی که انسان‌های مومن در پیوستگی روحی که با هم دارند دردو ناراحتی دیگری، دامان آنان را خواهد گرفت.” بنی آدم اعضاء یکدیگرند که در آفرینش ز یک گوهرند”
و یا در حدیثی به همین از رسول خدا (|)مضمون آمده است:
« ألا وإن المؤمنین إذا تحابا فی الله عزوجل وتصافیا فی الله کانا کالجسد الواحد إذا اشتکى أحدهما من جسده موضعا وجد الآخر ألم ذلک الموضع»^[۲۵۲]بدانید که اگر مؤمنان به خاطر خداوند عزّ و جلّ به هم مهر ورزند و براى خدا صادقانه دوستى کنند چونان یک پیکرند، که هرگاه جایى از پیکر یکى به درد آید،دیگرى در همان جا احساس درد مى کند.در این روایت، ألم با جسد هم نشین شده است به تعبیری دیگر یکی از متعلقات ألم، جسد و تن است و اشاره است به درد جسمی.
امام سجاد در دعای هفتم صحیفه می‌فرمایند:
۲ـ«أَنْتَ الْمَدْعُوُّ لِلْمُهِمَّاتِ، وَ أَنْتَ الْمَفْزَعُ فِی الْمُلِمَّاتِ، لَا یَنْدَفِعُ مِنْهَا إِلَّا مَا دَفَعْتَ، وَ لَا یَنْکَشِفُ مِنْهَا إِلَّا مَا کَشَفْتَ وَ قَدْ نَزَلَ بِی یَا رَبِّ مَا قَدْ تَکَأَّدَنِی ثِقْلُهُ، وَ أَلَمَ‏ بِی مَا قَدْ بَهَظَنِی حَمْلُهُ».^[۲۵۳]
توئى که براى (آسان کردن) دشواری‌ها خوانده می‌شوی، و تو در سختی‌ها پناهگاهى، از آن‌ها دور نمی‌شود جز آن سختى که تو دور نمائى، و از آن‌ها بر طرف نمی‌گردد جز آن را که تو برطرف کنى و اى پروردگار بر من فرود آمده چیزى (بلاء و گرفتارى) که سنگینى آن مرا دشوار است، و به من رسیده چیزى که زیر بار رفتن آن مرا وامانده کرده”^[۲۵۴]
امام صادق (×)درباره فایده کوتاه کردن مو و ناخن می‌فرمایند که آن سبب خارج کردن بیماری و درد از انسان است.
۳ ـ« تَأَمَّلْ وَ اعْتَبِرْ بِحُسْنِ التَّدْبِیرِ فِی خَلْقِ الشَّعْرِ وَ الْأَظْفَارِ فَإِنَّهُمَا لَمَّا کَانَا مِمَّا یَطُولُ وَ یَکْثُرُ حَتَّى یُحْتَاجَ إِلَى تَخْفِیفِهِ أَوَّلًا فَأَوَّلًا جُعِلَا عَدِیمَا الْحِسِّ لِئَلَّا یُؤْلِمَ الْإِنْسَانَ الْأَخْذُ مِنْهُمَا وَ لَوْ کَانَ قَصُّ الشَّعْرِ وَ تَقْلِیمُ الْأَظْفَارِ مِمَّا یُوجَدُ لَهُ أَلَمٌ‏ وَقَعَ مِنْ ذَلِکَ بَیْنَ مَکْرُوهَیْنِ إِمَّا أَنْ یَدَعَ کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا حَتَّى یَطُولَ فَیَثْقُلَ عَلَیْهِ وَ إِمَّا أَنْ یُخَفِّفَهُ بِوَجَعٍ وَ أَلَمٍ‏ یَتَأَلَّمُ مِنْهُ قَالَ الْمُفَضَّلُ فَقُلْتُ فَلِمَ لَمْ یَجْعَلْ ذَلِکَ خِلْقَهً لَا تَزِیدُ فَیَحْتَاجُ الْإِنْسَانُ إِلَى النُّقْصَانِ مِنْهُ فَقَالَ ع إِنَّ لِلَّهِ تَبَارَکَ اسْمُهُ فِی ذَلِکَ عَلَى الْعَبْدِ نِعَماً لَا یَعْرِفُهَا فَیَحْمَدَهُ عَلَیْهَا اعْلَمْ أَنَّ آلَامَ الْبَدَنِ وَ أَدْوَاءَهُ‏^[۲۵۵] تَخْرُجُ بِخُرُوجِ الشَّعْرِ فِی مَسَامِّهِ‏^[۲۵۶] وَ بِخُرُوجِ الْأَظْفَارِ مِنْ أَنَامِلِهَا ».^[۲۵۷]بررسى کن و عبرت گیر از حسن تدبیر در آفرینش مو و ناخن که چون هر دو دراز شوند و فزون گردند و نیاز دارند که بتدریج سبک شوند بی‌جانند تا آدمى از گرفتن آن‌ها درد نکشد، و اگر چیدن مو و گرفتن ناخن درد داشتند آدمى میان دو ناخواه بود یا بگذارد هر چه دراز شوند و بر او گران بود یا آن‌ها را سبک کند و درد کشد.مفضّل گفت: چرا خدا آنها را آفریده‏اى نساخت که فزون نشوند که آدمى نیاز به کم‏کردن آن‌ها نداشته باشد امام (×) فرمود: خدا تبارک و تعالى در این باره نعمت‌هاى ناشناخته بر آدمى دارد که آن‌ها را سپاس نگذارد، بدان که آزارها و دردهاى تن با برآمدن مو و درآمدن ناخن از انگشتانش بیرون آیند از تنش.در این روایت ألم با وجع رابطه جانشینی ایجاد کرده و آلام با بدن همنشین شده است که اشاره است به درد جسمی .
امام رضا(×) در زمینه حجامت و کاهش درد آن می‌فرمایند:
۴ـ «وَ الَّذِی یُخَفِّفُ مِنْ أَلَمِ‏ الْحِجَامَهِ تَخْفِیفُ الْمَصِّ عِنْدَ أَوَّلِ مَا یَضَعُ الْمَحَاجِمَ ثُمَّ یُدَرِّجُ‏ الْمَصَّ قَلِیلًا قَلِیلًا وَ الثَّوَانِی أَزْیَدُ فِی الْمَصِّ مِنَ الْأَوَائِلِ» ^[۲۵۸]چیزى که در تخفیف درد حجامت خیلى مؤثر است اینست که در اول مرتبه که شاخ حجامت را می‌گذارند کم و سبک بمکند و بتدریج بر آن بیافزایند و در مراتب بعد بیشتر از قبل مکیده شود.
در اینجا نیز ألم به دلیل هم نشینی با “حجامه ” به معنای درد جسمی است.
۵ـ وَ رَوَى الشَّیْخُ الصَّدُوقُ رَحِمَهُ اللَّهُ فِی اعْتِقَادَاتِهِ مُرْسَلًا أَنَّهُ لَا یُصِیبُ أَحَداً مِنْ أَهْلِ التَّوْحِیدِ أَلَمٌ فِی النَّارِ إِذَا دَخَلُوهَا وَ إِنَّمَا یُصِیبُهُمْ آلَامٌ‏ عِنْدَ الْخُرُوجِ مِنْهَا فَیَکُونُ تِلْکَ الْآلَامُ جَزَاءً بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ مَا اللَّهُ‏ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ. ^[۲۵۹]و شیخ صدوق در کتاب اعتقادات خود بى‏سند روایت کرده که به هیچ یکتاپرستى دردى از دوزخ که در آن در آید نرسد و همان هنگام بیرون شدن درد کشند بسزاى آنچه کردند و خدا هیچ ستمگر نیست به بنده‏ها.در این روایت الم با نار همنشین شده است که اشاره به عذاب روحی روز قیامت دارد و این‌که درد اهل توحید و یکتا‍‍پرستی، تنها به هنگام احتضار باشد که آن هم نتیجه کردار و اعمال آنان است.
در روایتی از امام صادق (×) آمده است:
۶ـ « إِذَا کَانَ یَوْمُ الْقِیَامَهِ تُؤَدَّى الْعَبْدُ إِلَى اللَّهِ جَلَّ وَ عِزَّ فَیُحَاسِبُهُ حِسَاباً یَسِیراً وَ یَقُولُ یَا مُؤْمِنُ مَا مَنَعَکَ أَنْ تَعُودَنِی حِینَ مَرِضْتُ فَیَقُولُ الْمُؤْمِنُ أَنْتَ رَبِّی وَ أَنَا عَبْدُکَ أَنْتَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ الَّذِی لَا یُصِیبُکَ أَلَمٌ‏ وَ لَا نَصَبٌ‏ فَیَقُولُ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ عَادَ مُؤْمِناً فِیَّ فَقَدْ عَادَنِی ثُمَّ یَقُولُ لَهُ أَ تَعْرِفُ فُلَانَ بْنَ فُلَانٍ فَیَقُولُ نَعَمْ یَا رَبِّ فَیَقُولُ لَهُ مَا مَنَعَکَ أَنْ تَعُودَهُ حِینَ مَرِضَ أَمَا إِنَّکَ لَوْ عُدْتَهُ لَعُدْتَنِی ثُمَّ لَوَجَدْتَنِی بِهِ وَ عِنْدَهُ ثُمَّ لَوْ سَأَلْتَنِی حَاجَهً لَقَضَیْتُهَا لَکَ وَ لَمْ أَرُدَّکَ عَنْهَا» ؛^[۲۶۰]آن حضرت روایت است که در قیامت منادی‌اى ندا کند که بنده را نزد حق آرند و خداوند از او حسابى آسان کشد و به او گوید: اى مؤمن چرا در بیماریم عیادتم نکردى؟ مؤمن گوید خدا یا تو پروردگار منى و من بنده توام‏ تو زنده پایدارى هستى که رنج و بیمارى بتو نرسد، خداى عزّ و جل گوید هر که مؤمن را عیادت کند مرا عیادت کرده، بعد باو گوید: آیا فلان کس را می‌شناسى؟ میگوید: آرى پروردگار من خداوند گوید: چرا در بیمارى عیادتش نکردى؟ که اگر عیادتش میکردى مرا عیادت کرده بودى، و مرا در نزد او مى‏یافتى، و اگر حاجتى از من می‌خواستى براى تو بر مى‏آوردم و ترا رد نمی‌کردم.در اینجا ألم با نصب همنشین شده و اشاره است به منزه بودن خداوند از درد و سختی ورنج. .
در باب علل برتری انسان نسبت به ملائکه آمده است:
۷ـ« لِتَحْصِیلِ أَقْوَاتِ الْأَنْفُسِ وَ الْعِیَالِ مِنَ الطَّیِّبِ الْحَلَالِ عَرَّفَهُمُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنَّ خِیَارَ الْمُؤْمِنِینَ سَیَحْتَمِلُونَ هَذِهِ الْبَلَایَا وَ یَتَخَلَّصُونَ مِنْهَا وَ یُحَارِبُونَ الشَّیَاطِینَ وَ یَهْزِمُونَهُمْ وَ یُجَاهِدُونَ أَنْفُسَهُمْ بِدَفْعِهَا عَنْ شَهَوَاتِهَا وَ یَغْلِبُونَهَا مَعَ مَا رُکِّبَ فِیهِمْ مِنْ شَهْوَهِ الْفُحُولَهِ وَ حُبِّ اللِّبَاسِ وَ الطَّعَامِ وَ الْعِزِّ وَ الرِّئَاسَهِ وَ الْفَخْرِ وَ الْخُیَلَاءِ وَ مُقَاسَاهِ الْعَنَاءِ وَ الْبَلَاءِ مِنْ إِبْلِیسَ لَعَنَهُ اللَّهُ وَ عَفَارِیتِهِ وَ خَوَاطِرِهِمْ وَ إِغْوَائِهِمْ وَ اسْتِهْوَائِهِمْ وَ دَفْعِ مَا یُکَابِدُونَهُ‏ مِنْ أَلَمِ الصَّبْرِ عَلَى سِمَاعِ الطَّعْنِ مِنْ أَعْدَاءِ اللَّهِ وَ سِمَاعِ الْمَلَاهِی وَ الشَّتْمِ لِأَوْلِیَاءِ اللَّهِ وَ مَعَ مَا یُقَاسُونَهُ فِی أَسْفَارِهِمْ لِطَلَبِ أَقْوَاتِهِمْ وَ الْهَرَبِ مِنْ أَعْدَاءِ دِینِهِمْ وَ الطَّلَبِ لِمَا یَأْمُلُونَ مُعَامَلَتَهُ مِنْ مُخَالِفِیهِمْ فِی دِینِهِمْ …‏»^[۲۶۱]انسان با وجود پیش‏آمدهاى ناملایم از زحمت تأمین معاش خود و عیال و اهلش گرفته تا تحمّل ترس و خوف از دزدان و امراى ستمگر، و استقامت در برابر امراض و سختی‌ها، و مشقّت اغواء و اضلال شیاطین [و] انس و جن، و سختى زندگانى دنیوى، باز هم با هوا و خواهش‌هاى نفسانى مبارزه کرده و براى اطاعت و امتثال اوامر و تکالیف الهى استقامت بخرج داده و پیوسته در مقابل تمایلات و شهوات فطرى خود از حبّ نساء و لباس و شهرت و دوستى دنیا و دیگر لذّات آن مجاهده نموده، رو به سوى حقّ و حقیقت مى‏آورند، و با خلوص نیّت و صفا و صدق باطن، در پى تحصیل علم و معرفت و قرب و منزلت قدم برمى‏دارند.و نه شیطان و اعوانش قادرند فرشتگانم را- همانها که از خطا و لغزش محفوظ و معصومشان داشته‏ام- وسوسه نمایند. اى فرشتگانم! اینست که اگر هر یک از بنى آدم سرگرم عبادت و اطاعت شده و با آن گرفتاری‌ها و علائق، توجّه و خلوص قلب خود را حفظ کند، البتّه قدم بلندترى را برداشته و عملى را انجام داده است که شما از آوردن آن عاجز و ناتوان خواهید بود.در روایتی از امام سجاد (×) درمورد شفاعت شیعیان آمده است:
۸ ـ « شَفَاعَهُ مُحَمَّدٍ (|)وَ شَفَاعَتُنَا تُحِیطُ بِذُنُوبِکُمْ یَا مَعْشَرَ الشِّیعَهِ فَلَا تَعُودُوا وَ لَا تَتَّکِلُوا عَلَى شَفَاعَتِنَا فَوَ اللَّهِ لَا یَنَالُ أَحَدٌ شَفَاعَتَنَا إِذَا فَعَلَ هَذَا حَتَّى یُصِیبَهُ أَلَمُ الْعَذَابِ وَ یَرَى هَوْلَ جَهَنَّمَ».
اى گروه شیعیان هر چند شفاعت رسول خدا (|) و شفاعت ما گناهان شما را فرا گیرد، ولى به عمل فحشاء باز نگردید و به شفاعت ما نیز اعتماد نکنید، چرا که به خدا سوگند کسى که چنین عملى انجام دهد شفاعت ما بدو نرسد و او را در نیابد مگر پس از آنکه عذاب به او برسد و هول جهنّم را ببیند.^[۲۶۲]در این روایت ألم با عذاب هم نشین شده است و با توجه به قرینه معنوی سیاق جمله ولفظ جهنم، ألم اشاره است به عذاب اخروی.
روایت شده که در حضور أمیر المؤمنین(×) گروهى مذاکره در پیرامون نسبت دادن عدل و ظلم به پروردگار مى‏کردند، پس آن حضرت از مکان خود برخاسته و به سوى مسجد آمده و بالاى منبر رفت و پس از حمد و ثناى الهى فرمود:
۹ـ « أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَمَّا خَلَقَ خَلْقَهُ أَرَادَ أَنْ یَکُونُوا عَلَى آدَابٍ رَفِیعَهٍ وَ أَخْلَاقٍ شَرِیفَهٍ … ثُمَّ خَلَقَهُمْ فِی دَارِهِ وَ أَرَاهُمْ طَرَفاً مِنَ اللَّذَّاتِ لِیَسْتَدِلُّوا بِهِ عَلَى مَا وَرَاءَهُمْ مِنَ اللَّذَّاتِ الْخَالِصَهِ الَّتِی لَا یَشُوبُهَا أَلَمٌ أَلَا وَ هِیَ الْجَنَّهُ وَ أَرَاهُمْ طَرَفاً مِنَ الْآلَامِ‏ لِیَسْتَدِلُّوا بِهِ عَلَى مَا وَرَاءَهُمْ مِنَ الْآلَامِ‏ الْخَالِصَهِ الَّتِی لَا یَشُوبُهَا لَذَّهٌ أَلَا وَ هِیَ النَّارُ فَمِنْ أَجْلِ ذَلِکَ تَرَوْنَ نَعِیمَ الدُّنْیَا مَخْلُوطاً بِمِحَنِهَا وَ سُرُورَهَا مَمْزُوجاً بِکَدِرِهَا وَ هُمُومِهَا»^[۲۶۳]
اى مردم! بدانید که خداوند سبحان چون خلق را بیافرید چنان خواست که از نقص به کمال روند … سپس مخلوق را در این جهان منزل داد و پاره‏اى از لذّات را به آنان بنمود تا بر لذّات پاک آخرت که بهشت است راه یابند، و پاره‏اى از رنج‌ها و محنت‌ها را در این جهان به ایشان نشان داد تا بدین وسیله بر آلام‏ و ناراحتی‌ها و گرفتاری‌هاى آن جهان که عبارت از دوزخ است پى برند و از این عذاب موقّت بر آن عذاب ابدى استدلال کنند، و از این رو است که لذّات این جهان همیشه با سختى و رنج توأم است و خوشى و سرورش با اندوه و غم هم‌عنان.^[۲۶۴]در این روایت ألم با لذت در تقابل است و با واژگان هم ، سرور و محنت همنشین شده است و از دردها و رنج‌های این جهان می‌گوید که در جهان آخرت هم وجود دارد.
عمّار ساباطىّ از امام صادق (×) روایت کرده که آن حضرت فرمود:
۱۰ـ « مَنْ خَرَجَ فِی سَفَرٍ فَلَمْ یُدِرِ الْعِمَامَهَ تَحْتَ حَنَکِهِ فَأَصَابَهُ أَلَمٌ لَا دَوَاءَ لَهُ فَلَا یَلُومَنَّ إِلَّا نَفْسَهُ»‏؛^[۲۶۵]
کسى که از خانه به قصد سفر کردن بیرون رود و عمامه را زیر حنک (گلوى) خود نگرداند و به دنبال آن به دردى بى‏درمان گرفتار شود چنین شخصى هرگز نباید کسى را به خاطر این بلیّه سرزنش کند یا مقصّر بداند مگر خودش را (که او خود خویشتن را در معرض بلاء درآورده است).^[۲۶۶]
در اینجا به نظر می‌رسد ألم به قرینه همنشینی با دواء و سفر به معنای دردجسمی است.
و از امام صادق (×) درباره^[۲۶۷] حکم مجرمى که هنگام رجم فرار کرده، فرمود:
۱۱ـ « … وَ قَدْ رُوِیَ‏ أَنَّهُ إِنْ کَانَ أَصَابَهُ أَلَمُ‏ الْحِجَارَهِ فَلَا یُرَدُّ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ أَصَابَهُ أَلَمُ‏ الْحِجَارَهِ رُدَّ »؛ ^[۲۶۸]
و روایت شده است که چنانچه درد یک پاره سنگ را چشیده باشد و بعد فرار کرده او را باز نگردانند، ولى اگر اصلا سنگى به او برخورد نکرده ، فرار کند او را باز مى‏گردانند.^[۲۶۹]
« ألم حجاره » ترکیب اضافی است که”حجاره” نقش تمییز را در رابطه همنشینی این دو واژه به عهده دارد و اشاره است به درد ناشی از اصابت سنگ به بدن که در حوزه ناملایمات جسمی قرار می‌گیرد.

1. 1. ۲.نتیجه‌گیری

بررسی معناشناختی ألم در قرآن به طور عام و به صورت موردی و نمونه‌ای نشان می‌دهد که قرآن در مواجهه با واژگان عرب به شیوه‌های گوناگون عمل کرده است. واژه ألم در بعضی موارد، در همان معنای عرفی و متداول به کار برده است، وگاهی در معنایی وسیع‌تر یا محدودتر به کار گرفته، برخی را نیز در معنایی تازه و متفاوت از معنای رایج در عصر نزول به کار بسته است. برای رسیدن به جایگاه دقیق معنایی واژه ألم علاوه بر لغت‌شناسی و بررسی دقیق مدلول استعمالی تک تک واژه‌ها، بررسی نظام معنایی حاکم بر قرآن و جایگاه هریک از واژه‌ها در کل نظام معنایی و نیز ارتباط هر واژه با سایر واژگان مرتبط در متن ضروری است. با توجه آیات قرآن می‌توان نتیجه گرفت که در نظام اخلاقی قرآن، گناه از عذاب ناگسستنی است و انسان‌های بی‌ایمان معمولاَ خودشان را محکوم به رنج می‌کنند و در واقع در یک نگاه نهایی بی‌ایمانی، بزرگترین رنج (رنج روحی) است ألم در ‌روایات نیز به حوزه جسم مرتبط و به درد ناشی از بیماری اشاره دارد. البته در مواردی اندک نیز به عذاب آخرت مرتبط بود.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

فصل سوم
مفاهیم جانشین

• ۲. سطوح معناشناسی تاریخی

یکی از جنبه‌های مهم کار ایزوتسو تحلیل تاریخی اوست. برای دست یافتن به تصویری واقعی از یک مفهوم، باید سیر تاریخی تطوّر آن مفهوم را دقیقاً مورد مطالعه قرار دهیم.^[۱۳۸] بر اساس نظر ایزوتسو سه « سطح» معناشناختی متفاوت را باید در تاریخ زبان عرب در نظر گرفت:

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۱ـ پیش از متن مورد نظر( نهج البلاغه) که در اینجا مورد نظر ما، عصر جاهلی است.
۲ـ همزمان با متن که هم عصر با دوره قرآن و روایات است.^[۱۳۹]
۳ـ پس از نهج البلاغه و به ویژه دوره عباسی.
هنگامی که به سومین مرحله از تکامل و تحول واژگان عربی مذکور در دوره فرهنگ اسلامی می‌رسیم، با یک انشعاب و چند شاخه شدن دستگاه های تصوری که نسبت به یکدیگر مستقل هستند، روبرو می‌شویم.^[۱۴۰] که در اینجا مورد بحث واقع نمی‌شود.
امروزه در بحث ریشه شناسی لغات^[۱۴۱] فرایند انتقال معنا، به خوبی مورد بررسی قرار می‌گیرد این شیوه می‌تواند به خوبی از بسیاری از مغالطه‌ها و سوء فهم‌ها جلوگیری کند. تحقیق و بررسی در باب مفردات و کلمات کلیدی اشعار شعرای دوره جاهلیت، که به معلقات سبع ^[۱۴۲]مشهورند، می‌تواند در فهم فرایند انتقال معنا از جهان بینی قدیم به دوره اسلامی کمک شایانی بکند. در این باره ایزوتسو توصیه می‌کند که محقق به سراغ شاعران مخضرم (شاعرانی که نیمه نخستین خود را جاهلیت و نیمه دیگر در اسلام گذرانده‌اند)؛ برود زیرا این دسته از شعرا به طور دقیق می‌توانند تطور معنایی واژه را نشان بدهند.^[۱۴۳]
از آنجا که توجه به تحولات معنایی در کلمات برای روش سمانتیکی یک ضرورت است. لذا برای تشخیص فهم زمان ورود واژگان به زبان عربی منبع پژوهش ما کتاب المفصل فی تاریخ العرب الجاهلی از دکتر جواد علی است که می‌توان دریافت چند درصد کلمات و مفاهیم به کار رفته در متون اسلامی در فرهنگ عربی قبل از اسلام وجود داشته و چه تغییراتی را به همراه داشته‌اند. ^[۱۴۴]
بر اساس نظریه معناشناختی همه انواع کلام که در تاریخ مربوط به یک متن، ظرف‌های معنوی هستند که دربردارنده معانی و دلالت می‌باشند.^[۱۴۵] چرا که رابطه‌ای دوسویه میان متن و مؤلف آن وجود دارد چنانچه برای شناخت و فهم یک متن باید مؤلف آن را شناخت و فهم معنای متن، مستلزم شناخت تمامیت زندگی مؤلف است و از دیگر سو برای شناخت مؤلف، باید سخن او را فهمید و شناخت مؤلف، منوط به انجام تحقیق و تدقیق در زوایای متن و اثر اوست.^[۱۴۶]

• ۲. معنای لغوی واژه ألم

بررسی لغوی واژه‌ی مورد نظر لازم است؛ اما نمی‌توان تنها براساس بررسی لغوی به فهم یک واژه نایل آمد بلکه علاوه بر آن نیازمند بررسی جنبه‌های دیگر واژه هستیم؛ از این جهت می‌توان گفت که اشتقاق و ریشه شناسی حتی در آن صورت که خوشبختی ِآگاهی از آن را داشته باشیم، تنها می‌تواند برگی از لحاظ معنای اساسی کلمه در اختیار ما قرار دهد.^[۱۴۷] در عین حال چاره ای جز بررسی لغوی واژه‌ی مورد نظر نداریم.
لغت‌شناسان برای ألم و مشتقات آن، معانی متعددی ذکر کرده‌اند که برخی از آن‌ها به این قرار است:
الف) درد که مرادف با وجع است و جمع آن آلام می‌باشد.^[۱۴۸] با همزه باب إفعال متعدی می‌شود (یقال آلمته إیلاما فتألّم).^[۱۴۹]
در قرآن کریم، این ماده در وزن فعیل به همین معنا آمده است مانند :﴿ بَشِّرِ الْمُنافِقینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذاباً أَلیماً﴾؛ ^[۱۵۰] به منافقان خبر ده که عذابى دردناک [در پیش‏] خواهند داشت.ما در بخش معناشناسی واژه ألم در قرآن به طور مفصل به آن خواهیم پرداخت.
راغب در کتاب خود، در ذیل واژه ألم می‌نویسد: آلم- أله: الوجع الشدید، یقال:ألم یالم الما فهو آلم. قال تعالی:﴿ فَإِنَّهُمْ یَأْلَمُونَ کَما تَأْلَمُونَ ﴾^[۱۵۱] ، وقدآلمت فلانا، و عذاب آلیم، أی: مؤلم.^[۱۵۲]
ب) ألم مفهومی عام‌تر از وجع دارد و هم دردهای جسمانی را شامل می‌شود و هم دردهای روحی .
دهخدا می‌گوید: «ألم واژه ای عربی و مصدر است به معنا دردمند شدن و در معنای اسمی: درد، رنج و درد ، وجع شدید، رنج جسمانی، ضد لذت، جمع آلام. ألم اعم است از وجع و جز آن، چه ادراک وجع تنها به حس لمس است»^[۱۵۳].

• ۲. ۲.معادل معنایی ألم در زبان انگلیسی

برای فهم ابتدایی معنای هر کلمه، ترجمه آن با معادل های یک زبان دیگر، ابتدایی ترین و رهزن‌ترین راه است. برای یافتن معنای کلمه باید دید در آن زبان، در چه اوضاع و احوالی این کلمه را برای آن معنا به کار می‌برده‌اند.^[۱۵۴]
معانی فعل suffer (=رنج ) که معادل انگلیسی واژه ألم می‌باشد عبارت از:
ـ دردکشیدن، ناراحتی کشیدن، رنج کشیدن، عذاب دیدن.
ـ لطمه خوردن، آسیب دیدن، صدمه دیدن، زیان دیدن، دچار ضرر شدن.
ـ متحملِ …شدن؛ [درد و غیره ]کشیدن، داشتن؛ [رنج] بردن.
معنای اسمی suffer از گرفته شده و از سال ۱۱۰۰-۱۲۰۰م. رایج و از زبان فرانسوی کهن أخذ شده است. هم معنای فعل pain = درد و معنای اسمی آن درد شدید جسمی و روحی است.^[۱۵۵]

• ۲.معنای اصطلاحی ألم

لزوم توجه به معنای اصطلاحی واژه و تحلیل آن با روش معناشناختی کمک می‌کند تا ما، معنای اساسی هر واژه‌ای را که مانند عنصری پایدار در همه جا و در هرگونه کاربردی، وابسته بدان باقی خواهد ماند، از معنای نسبی آن‌که در برخی از کاربردهای ویژه در زمینه‌ای معین و به اشکال مختلف در پیوند با تمام دیگر واژه‌های مهم در آن دستگاه به معنای اصلی افزوده می‌شود، باز شناسیم.^[۱۵۶]
اهل فلسفه ألم را چنین معنا کرده‌اند: « الشعور بما یضاده اللذه. سواء أکان شعوراً نفسیاً أم خلقیا».^[۱۵۷]
ابن سینا در فصل سوم نمط هشتم در تعریف لذت وألم آورده است:
” الم ودرد در یافتن و رسیدن به چیزی است که پیش دریافت کننده آفت و شرّاست.” ^[۱۵۸]
لبیب بیضون ، احوال نفس را به سه قسم تقسیم می‌کند:
۱ـ احوال عقلی مانند تعقل و تفکیر.
۲ـ احوال فاعلی مانند عزم و اراده.
۳ـ احوال انفعالی، مانند لذت‌ها و آلام و هیجانات.
او لذات و آلام را به دو نو ع روحی و جسمی تقسیم می‌کند:
الف) آلام و لذات جسمی مانند گرسنگی و تشنگی را ناشی از تبدلات عصبی می‌داند.
ب) آلام و لذات روحی (مانند غم و اندوه ؛حب و بغض و…) که از طریق تصور و فکر کردن ایجاد می‌شود را هیجانات نامیده است.^[۱۵۹]

• ۲. معناشناسی تاریخی ألم در دوران جاهلی(پیش از نهج البلاغه)

ضرورت و هدف ِبررسی تاریخ کلمات کلیدی در دوره پیش از اسلامی یعنی پیش از نهج البلاغه؛ روشن شدن معانی « اساسی» کلمات است که از آن به معنا شناسی تاریخی تعبیر می‌شود.^[۱۶۰]

• ۴. ۲. بررسی و شناخت جاهلیت

دوران پیش از اسلام (۶۲۰م به قبل ) را عموماً عصر جاهلی می‌خوانند و پیداست که این لفظ، از نظر مسلمانان پیوسته نوعی تحقیر در برداشته است ، به خصوص که قرآن کریم در جاهلیت به چشم حقارت نگریسته است.^[۱۶۱] درآیات قرآن ^[۱۶۲] جهل، معادل درشت‌خویی معنا می‌شود.
معنای جاهلیت برخلاف آنچه ظاهراً به نظر می‌آید چندان روشن نیست. بسیاری از دانشمندان معتقدند که چون در دوران‌های پیش از اسلام تازیان را تمدنی نبوده و پیوسته از جایی به جای دیگر می‌کوچیدند و اغلب به خدایی جز بتهای بی‌شمارشان معتقد نبودند و در نتیجه در جهان تاریکی‌ها و نادانی‌ها غوطه‌ور بودند، آنان را جاهل خواندند و دورانشان را، دوران جاهلیت نامیدند.^[۱۶۳]
برخی از خاورشناسان جهل را در مقابل حلم و جاهلیت را معادل دوران تندخویی دانسته‌اند و در ادبیات قبل از اسلام، جهل به رفتار افراط، تند و خشن و متعصبانه،که اغلب ریشه در غرور و مباهات دارد، اطلاق می‌شده است.^[۱۶۴]
با توجه به پژوهش‌های خطی خط شناسان، به غیر از کتیبه‌هایی اندک، هیچ اثر مکتوبی از دوران جاهلی به دست نرسیده است. اساساً سنت اعراب داخل جزیره العرب نقل شفاهی و اعتماد بر حافظه بوده و انبوه عظیم شعر جاهلی نیز از همین راه به دست نویسندگان مسلمان رسیده است.^[۱۶۵] در این عصر، یعنی دوران شرک و بت پرستی پیش از ظهور اسلام، آداب و اندیشه های عجیب و غریبی در ارتباط با عقاید بت پرستانه در میان اعراب بدوی متداول بود. اسلام بیشتر این آداب و اندیشه‌ها را از آنجا که در اساس ناسازگار و مغایر با وحی الهی بودند، ردّ و مردود شمرد، اما برخی از آن‌ها را با تغییرات و اصلاحاتی در شکل و جوهر آن‌ها پذیرفت و موفق شد از آن‌ها اندیشه‌های اخلاقی متعالی بسازد و در قانون‌نامه جدید اخلاقیات اسلامی جای دهد.^[۱۶۶]

• ۴. ۲. معنای واژه جاهلیت

اندیشه و رفتار خود قرار می‌دهد. از اندوه خود می‌گوید آنگاه که نابخردان و نابکاران، فرمان کار این امت را بدست گیرند (نامه۶۲) و از درد بی‌درمانی می‌گوید که رنج و اندوه دائمی دارد (خ۲۳۵). اگر بگوییم نهج البلاغه، کتاب انسان و درد و رنج اوست گزافه نگفته‌ایم؛ به گونه‌ای که حتی در این کتاب اشاره شده که امام علی(×)خود هم اهل درد بوده و هم رنج. این رنج امام، رنجی جمعی است نه فردی؛ رنجی عقلانی و قابل فهم است (نه اسطوره‌‌ای)؛ و این‌که رنجی است «وجودی» و برای دیگران، بدین معنا که نه فقط رنج از چیزی است^[۶] )، بلکه رنج برای^[۷] است و همین سه شاخصه است که به آن معنا می‌دهد.^[۸]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

بر اساس آنچه یاد شد، در این تحقیق در جستجوی آن هستیم تا نگرش نهج البلاغه را در این خصوص تبیین کرده و به بررسی این مسأله بپردازیم که ماهیت معناشناختی ألم (درد ورنج) در این کتاب چیست؟
مفهوم “ألم” را به روش‌های مختلفی می‌توان بررسی نمود؛ گاه می‌توان آن را به شیوه‌ی موضوعی و تفسیری بررسی کرد اما شیوه مد نظر این پایان‌نامه بهره‌گیری از روش معناشناسی در بررسی این مفهوم است. البته برای بیان مفهوم درد و رنج واژگان زیادی در نهج البلاغه به کار رفته است؛ واژه‌هایی پر بسامدی چون ألم، عناء، نصب، داء، کلفـه، وجع، شغل، شقق، و… که می‌تواند دربردارنده معانی درد و رنج بوده، اما با وجود این‌ها به نظر می‌رسد که واژه “ألم” بیشتر از بقیه می‌تواند مبین مفهوم درد و رنج باشد.^[۹]

1. 1. ۱. اهمیت و ضرورت موضوع

شناخت درد و رنج مقدمه‌ی ضروری برای رفع آن‌هاست؛ انسان مدرن، بیش از هر زمان دیگری، احساس تنهایی، غربت وجودی، ناآرامی درونی، بی‏پناهی و پوچی و ناامیدی می‏کند. پس یگانه راه نجات این انسان قدرتمند، ولی نگران، مضطرب و تنها، آشتی با خدا و غرق شدن در دریای بی‏کران محبت و زیبایی اوست. از دیدگاه امام، انسان، به طور عام، تنها در پرتو متصل شدن به این سرچشمه قدرت، زیبایی، علم و … است که می‏تواند بار هستی را تحمّل و مسیر پرفراز و نشیب عالم پر از رنج و درد را طی کرده و به ساحل نجات برسد. از این جهت انجام این پژوهش لازم می‌آید و برای مصونیت از تفسیر به رأی، روش پژوهش، معناشناسی است یا به تعبیری علم مطالعه معنا، تا بتوان به دور از تأثیر افکار خود بر متن، به مراد گوینده آن پی برد. روش معناشناسی در بین روش‌های موجود بهترین راه برای تفسیر و بررسی متون به ویژه متن دینی و روشی برای در امان ماندن از تفسیر به رأی و دستیابی به نظر نهج البلاغه و دانش افزایی در این زمینه از اهداف این پژوهش است.
با نگاهی به ادبیات، در موضوع درد و رنج انسان اقداماتی صورت گرفته اما در نهج البلاغه و به ویژه از منظر معناشناسی کار اساسی صورت نگرفته و همچنان ابعاد این موضوع مجهول مانده به گونه‌ای که حتی تعریف نهج البلاغه از این مفهوم نیز در دست نیست چه رسد به سایر ابعاد آن. همین نکته در خور توجهی است تا موضوع تحقیق پایان نامه‌ای قرار بگیرد.
به رغم مسایل گفته شده و به رغم گرفتاری انسان معاصر به بحران‌های عدیده، کار جدی در بررسی این مسأله در متون دینی به طور اعم و در نهج البلاغه به طور اخص صورت نگرفته است از این جهت تمامیت موضوع حاضر مورد غفلت واقع شده است. ضرورت این کار از آن جهت است که در تفاسیر موجود عموماً از منابعی غیر از نهج البلاغه استفاده شده در حالی این روش بر استفاده از خود متن اصرار دارد و از ورود نظرات غیر جلوگیری به عمل می‌آورد .

1. 1. ۱. مسائل تحقیق

۱ـ معناشناسی تاریخی ” ألم” چیست؟
۲ـ مفاهیم جانشین “ألم” در تطور معنایی این مفهوم چه تأثیری دارند؟
۳ـ مفاهیم هم‌نشین ألم در تطور و تحول این واژه چه تأثیری دارند؟
۴ـ مفاهیم متقابل “ألم” در تحول معنایی این واژه چه تأثیری دارند؟

1. 1. ۱. فرضیات تحقیق

۱ـ واژه ألم در طول تاریخ دستخوش تطوّر معنایی گشته است، معنایی که امام از ألم در نهج البلاغه ارائه می‌دهد بسیار عمیق و گسترده‌تر از مصادیق آن در گذشته بوده و حوزه های معنوی و روحانی را نیز شامل می‌شود به ویژه ألم ِحاصل از درد فراق انسان از خدا نیز مطرح شده است.
۲ـ واژگانی مانند وجع، نصب، تعب، عناء،کلفه، مشقه، داء، شغل، حرج،کدح، عسر، مؤونه، محنه، حزن، غم، ملهثه، ثعوب، برح، ضیق، غصه، حسرت، کرب، هم، ضعف، تأسف، صعوبه، خشونه، وحاوح،کظته، جرح، ملول و… و مشتقات آن در حوزه معنایی جانشین ألم قرار گرفته و ماهیت معنایی آن را توسعه داده‌‌اند..
۳ ـ واژگان دنیا، ایمان، ناس، مرض، حسد، فقر، مسکنه، قنوط، تقوا، زهد و … مفاهیم همنشین ألم در نهج البلاغه می‌باشد و در ضیق، سعه و توصیف معنایی این واژه تأثیر مستقیمی داشته‌اند.
۴ـ واژگان صبر، رجاء، آخرت، تقوا، فرح، سرور، بهج، راض، حبره، فاکهه، نشاط، فراغ، طبیب، علاج و … مفاهیم متقابل ألم را تشکیل می‌دهد و راهی برای فهم معنایی این واژه باز کرده‌اند.

1. 1. ۱. پیشینه تحقیق

در سال‌های اخیر بی‌تردید درد و رنج یکی از واژگان پرکاربرد در حوزه ادبیات ما می‌باشد و همواره شاعران و نویسندگان در آثار خود به طور خاص به این مسأله پرداخته‌اند؛ خصوصاً در سال‌های اخیر، مقالات و کتاب‌های زیادی نوشته و یا ترجمه شده که در هریک از آن‌ها، به بخشی از دردها و رنج‌های انسانی اشاره شده است. اما در نهج البلاغه و به ویژه از منظر معناشناسی کار اساسی صورت نگرفته و همچنان ابعاد این موضوع مجهول مانده به گونه‌ای که حتی تعریف نهج البلاغه از این مفهوم نیز در دست نیست چه رسد به سایر ابعاد آن. در ذیل به ذکر چند نمونه از موا‌ردی که به این موضوع اشاره نموده‌اند بسنده می‌کنیم:
«مفهوم درد ورنج در نگاه شاعران زن مسلمان»، در فصل‌نامه علمی پژوهشی نقد ادبی که مصطفی گرجی در آن به مفهوم و ماهیت درد و رنج از منظر دو تن از زنان شاعران معاصر پرداخته و یا مقاله «بررسی ماهیت و مفهوم درد و رنج در اشعار قیصر امین پور«دردهای پنهانی»، در پژوهش‌های ادبی به نگارش مصطفی گرجی، و یا عنوان «رنج تنهایی در مثنوی» نوشته بخشعلی قنبری درمجله علمی پژوهشی پژوهش زبان و ادبیات فارسی ش۲۱تابستان۱۳۹۰؛ «مکتب رنج» (قرائت کرکگور از رنج در مسیحیت) یحیی نصرتی، مجله نقد و نظر و« ایمان دینی و رنج‌های وجودی»، امیر عباس علیزمانی تا حدودی به بیان کلی دردها و رنج‌های انسان با محوریت معناداری زندگی او، اشاره نموده است. و یا مقاله « لذت والم از دیدگاه ابن سینا» نوشته فاطمه سلیمانی، دو فصلنامه علمی ـ پژوهشی حکمت سینوی که گریزی دارد به بحث معرفت شناسی و وجود شناسی ألم و لذت (تبیین ، توصیف ،انواع و نقش آن دو در رشد و تعالی و انحطاط جسمانی و روحانی انسان). پژوهشگاه علوم انسانی ومطالعات اجتماعی جهاد دانشگاهی نیز طرحی را با عنوان بررسی وتحلیل پیام‌های جهانی ادبیات فارسی به انجام رسانیده که درآن به بررسی آثار بزرگانی چون نظامی، فردوسی، عطار، مولوی، سعدی و حافظ در حوزه ماهیت، ابعاد وساحت های انسانی و نیازهای انسان امروز پرداخته است. کتابِ هر که را دّرد ست او بُردست بُو، اثر دیگری است که نگاه مولوی و متفکران ملل دیگر را به درد و رنج‌های بشری، به رشته تحریر در آورده است. و یا مقاله «آرزوی شهادت، جانمایه دردها و رنج‌های امام علی (×) در نهج البلاغه» نوشته مسعود حسین چاری و سید علی اکبر حسینی، نامه علوم انسانی، شماره ۴ و۵، زمستان ۷۹ و بهار ۸۰. سال گذشته نیز پایان‌نامه «درد و رنج از منظر امام علی (×) در نهج البلاغه با نگاهی به آرای کی یرکگور » حاصل تلاش و پژوهش مهین صبوری با راهنمایی مصطفی دلشاد تهرانی و مشاوره سیده زهرا مبلغ، در دانشگاه قرآن و حدیث شهرری دفاع شد.
با این همه ضرورت پرداختن به این موضوع در نگاه دینی و از منظر نهج البلاغه به قوت خود باقی است؛ زیرا هیچ یک از آثار یادشده موضوع فوق را در نهج البلاغه با روش معناشناسی بررسی نکرده‌اند. مهم‌ترین نکته تمایز این پایان‌نامه به روش آن برمی‌گردد به گونه‌ای کارهای یادشده به اتفاق این موضوع به روش‌هایی غیر از معناشناسی بررسی کرده‌اند به علاوه برخی از آن‌ها به منابع غیر از نهج البلاغه پرداخته‌اند.
بنابراین ضرورت پرداختن به این موضوع در نگاه دینی و از منظر نهج البلاغه به قوت خود باقی است. در واقع تلفیق موضوع از نگاه دینی و انحصاری در نهج البلاغه با روش معناشناسی ایزوتسو خود گویای نو بودن پژوهش است و به جرأت می‌توان گفت که در هیچ یک از منابع اعم از مقاله، پایان‌نامه و کتاب، موضوعی با این جامعیت به رشته تحریر درنیامده است.

1. 1. ۱. روش تحقیق

در این تحقیق تلاش می‌شود تا با روش معناشناسی و بر اساس روش ایزوتسو^[۱۰] پژوهشگر ژاپنی به تبیین و تحلیل مفهوم ألم در نهج البلاغه و درد و رنج‌های انسانی پرداخته شود. بر اساس روش کار او (کلمات مهم یا کلیدی متن ــ کلمات کانونی ـ میدان‌های معناشناختی ـ واژگان یا دستگاه تصوری متن (نهج البلاغه) = جهان‌بینی نهج البلاغه) ألم را به عنوان یک کلمه کانونی مدنظر قرار داده و به دنبال کشف میدان معنایی پیرامون آن برآییم و بدین منظور در پی کلمات کلیدی خواهیم بود که با جمع شدن حول واژه ألم حوزه‌های ایمان را می‌سازند.
این تحقیق درصدد تبیین جایگاه معنایی واژه کانونی «ألم» به شیوه معناشناسی تاریخی و توصیفی با الهام از روش ایزوتسو است. ابتدا نظری به بررسی سیر تاریخی این واژه در مقطع عصر جاهلی و عصر نزول قرآن می‌افکنیم و سپس نگاهی به معنای ریشه ألم و مشتقات آن در نهج البلاغه انداخته و در نهایت به بررسی توصیفی و تبیین جایگاه معنایی ألم در نظام واژگانی نهج البلاغه با ملاحظه واژه‌های هم‌حوزه‌ در سه محور جانشینی و هم‌نشینی و تقابل خواهیم پرداخت و هریک از آن‌ها را در قالب فصلی مورد بررسی قرار دهیم.
ازآنجا که هیچ فهمی بدون پیش‌داوری صورت نمی‌گیرد ؛ پیش‌ داوری، شرط هر فهمی است.^[۱۱] گادامر^[۱۲] از این امر به موقعیت و افق خواننده و مفسر تعبیر می‌کند. او در تشریح این پیش ساختار برای فهم، بر نقش و تأثیری که گذشته به مثابه یک واقعیت بر فهم ما بر جای می‌گذارد، تأکید می‌کند. او مجموعه پیش داوری‌ها و پیش­فرض‌های فهم ما که تحت تأثیر گذشته در ما شکل گرفته است، «سنت» می‌نامد. در واقع، از منظر گادامر، فهم، همواره امری تاریخی، و گرانبار از گذشته، و میراث‌دار سنت است.^[۱۳] البته این رویکرد در این تحقیق مد نظر ما نمی‌باشد.
برای استخراج مراد نهج البلاغه درباره‌ی ألم ( درد و رنج) به شیوه‌های مختلف می‌توان اقدام کرد اما برای این‌که از تفسیر به رأی قدری دور بمانیم به روش معناشناسی تمسک می‌جوییم که در حال حاضر بهترین ِروش فهم متن، شمرده می‌شود.
تکیه اساسی معناشناسی بر “واژگان کلیدی” است؛ زیرا در این روش درباره واژه‌ها این اعتقاد وجود دارد که واژه‌ها به موجودات زنده شبیه‌اند؛ صوت و شکل نگارشی جسم آن‌هاست و معنا، روانشان. این پدیده‌ها روزی زاده می‌شوند، دوران خردی را طی می‌کنند، تحول می‌یابند و بر حسب نقشی که باید در اجتماع آدمیان بازی کنند، مسؤولیت‌هایی گاه جزئی و محدود و گاه بسیار گران به عهده می‌گیرند. مراد از مسؤولیت واژه، همان معنایی است که باید بازگوکند. واژه که در واقع شکل گفتاری و نگارشی معناست و بدون آن حتی تکوین معنا در ذهن آدمیزاد دشوار می‌گردد، زمانی می میرد که آن معنا از میان برود.^[۱۴]
برای جدا کردن طرح و نقشه اساسی که در نظام و دستگاه نهج البلاغه وجود دارد ( به گفته سپیر) باید «روح ساختمانی» فرمانروای بر طبیعت و ماهیت کلِ نظام نهج البلاغه و روش کار آن، آخرین هدف هر معنا شناس باشد.^[۱۵]
واژگان نهج البلاغه، خود یک میدان وسیع معناشناختی است. بر اساس علم معناشناسی برخی از واژگان ممکن است بار ارزشی خاصی داشته باشند و در اینجاست که معناشناسی باید میان این دسته از مفاهیم فرق قایل شود تا آن‌ها را به جای یکدیگر به کار نبرد. مفاهیم یا نفسی‌اند یا نسبی؛ یا مبهم‌اند و یا روشن و یا ارزشی‌اند یا غیرارزشی.^[۱۶]به همین منظور برای کسب نظر نهج البلاغه لازم است به بررسی مفاهیم همنشین، جانشین، و متقابل ألم در این کتاب بپردازیم و هریک از آن‌ها را در قالب فصلی جداگانه مورد بررسی قرار دهیم.

1. 1. ۶. ۱. استخراج معنا از متن و حاشیه

تأکید سوسور^[۱۷] بر این نکته است که یک صفحه کاغذ در برگیرنده کل متن است و نه کلماتی از آن؛ بنابراین، می‌توان گفت که اجتماع دال و مدلول در هنگام عمل زبانی پدیدآورنده نشانه‌هایی است که هر کدام بر معنایی دلالت دارند. بر این اساس دال و مدلول لازم و ملزوم یکدیگرند و ارتباطی دو جانبه دارند. برای روشن شدن موضوع مثالی می‌آوریم:
«هنگامی که کسی می‌گوید: « این غذا بسیار خوش طعم است»، در گوش ما زنجیره‌ای صوتی طنین‌انداز می‌شود که همان را گوش یک خارجی بیگانه با زبان ما نیز ثبت می‌کند، اما کار دیگری که ما می‌کنیم این است که از این زنجیره صوتی چیزی می‌فهمیم (مفهومی) که فرد خارجی مذکور آن را نمی‌فهمد. در واقع، در اینجا مسأله دال یا بیان مطرح است. این نکته که زبانی که ما با آن صحبت می‌کنیم از اصوات تشکیل شده صحیح است، ولی باید اذعان کرد که این اصوات فقط رساننده «دال» نیستند، بلکه بر چیزی کاملاً متفاوت (مدلول) نیز دلالت دارند. پس به طور خلاصه می‌توان گفت عوامل صوتی سازنده دال هستند که می‌توان آن را حوزه برونه زبان نامید، همان‌طور که محتوا یا تعبیر معناشناختی این اصوات سازنده مدلول، یعنی حوزه درونه زبان است. این را هم نباید فراموش کرد که مدلول بدون دال وجود نخواهد داشت، همان‌گونه که دال بدون مدلول پوچ خواهد بود».^[۱۸]

1. 1. ۱. معناشناسی در مطالعات دینی

معناشناسی عبارت از تحقیق و مطالعه‌‌ی تحلیلی درباره کلمات کلیدی زبان است تا جهان بینی آن از ارتباط درونی، انسجام و ارتباط میدان‌های معناشناختی کلمات کلیدی استخراج شود.
با بررسی تاریخ مطالعات معنا‏شناسی پی می‏بریم که از دیرباز، فلاسفه، منطقیان و زبان‏شناسان به مطالعه « معنا» توجه داشته‏اند. امروزه هر کس که با زبان و ادبیات سروکار دارد، نیازمند ابزاری علمی است تا به کمک آن رویکردی تحلیلی به کلام یا متن داشته باشد. هر متن یا کلام اطلاعات و دانسته‏های فراوانی در خود نهفته دارد و به همین دلیل، باید با آن به عنوان موضوعی شناختی برخورد کرد. معنا‏شناسی در پی کشف چگونگی سازماندهی این دانسته‏ها در کلام و بررسی تأثیر معنایی آن‌ها در خواننده یا شنونده است.

1. 1. ۱. ۱. انواع رویکرد معناشناسانه به متون دینی

از آنجایی که نهج البلاغه به عنوان متون دینی ما و از کلام امام معصوم استخراج شده است در ابتدا به بررسی اجمالی رویکرد مختلف به متون دینی و قرآنی می‌پردازیم.رویکرد^[۱۹] پژوهشگران قرآن و علوم مرتبط با آن، به قرآن و یا هر متن مقدس و رازناک دیگر از چند روش کلی زیر خارج نیست:
الف) رویکرد تاریخی^[۲۰] که به قرآن یا متن مورد نظر، به عنوان یک سند تاریخی می‌نگرد، مانند کاری که « نولدکه» و همکاران او «فردریک شوالی»، «برگشتراسر» و «آلویس اشپرنگر» درباره قرآن انجام دادند.
ب) زبان‌شناسانه‌^[۲۱]؛ مانند کار آرثور جفری در کتاب واژگان بیگانه و دیگران. ترجمه قرآن به زبان‌های بیگانه را نیز باید از قبیل برخورد زبان‌شناسانه‌ به حساب آورد.
ج) برخورد متنی^[۲۲] ؛ مانند تحقیقاتی که ایگناتس گلدزیهر درباره قرآن انجام داده است. کارهایی مانند تفسیر قرآن را نیز باید از قبیل نوعی برخورد متنی دانست.

تقوا و ترس از خدا، داروى بیماری‌هاى قلوب، بینائى دلها، شفاى آلام جسمانى، صلاح و مرهم زخمهاى جانها، پاکیزه کننده آلودگى ارواح، جلاى نابینایى چشمها، امنیت در برابر نا آرامی ها و اضطراب‏ها و روشنایى تیرگی هاى شما است.
در این سخن امام به خوبی بر آثار و نتایج تقوای الهی که گوهر دین داری است تأکید کرده‌اند. تقوای الهی نوعی ارتباط عاشقانه – خائفانه با خداست که آثار و نتایج و کارکردهای زیر را در پی دارد:
درمان دردهای قلبی و درونی؛
بیناکردن دیده‌های قلب و نجات از کوری دل‌ها؛
رهایی و نجات از تنهایی؛
اصلاح سینه‌های فاسد و معیوب؛
پاکیزه کردن جان‌های آلوده؛
رهایی از ترس و دلهره وجودی و امنیت بخشیدن به وجود انسان.^[۶۵۹]
امام از تقوا به عنوان عامل نجات بخش در نهج البلاغه بسیار یاد می‌کنند. در این بخش خطبه، “شدائد” که از مفاهیم جانشین ألم می‌باشد در تقابل جزوی با تقوا قرار گرفته بدان صورت که انسان با تقوا راهی به رهایی از سختی‌ها و تلخی‌ها دارد.
۲ـ « فَمَنْ أَخَذَ بِالتَّقْوَى عَزَبَتْ عَنْهُ الشَّدَائِدُ بَعْدَ دُنُوِّهَا وَ احْلَوْلَتْ لَهُ الْأُمُورُ بَعْدَ مَرَارَتِهَا وَانْفَرَجَتْ عَنْهُ الْأَمْوَاجُ بَعْدَ تَرَاکُمِهَا وَأَسْهَلَتْ لَهُ الصِّعَابُ بَعْدَ إِنْصَابِهَا»^[۶۶۰]؛
آن کس که دست به دامن تقوا زند، شدائد و سختى‏ها از وى دور گردند، تلخی‌ها، شیرین؛ امواج ناراحتی‌هاى متراکم از هم گشوده، مشکلات پى در پى و خسته کننده، آسان.^[۶۶۱]
تقوا در نهج البلاغه و در عبارات یادشده به عنوان عاملی برای مواجهه درست جهت مقابله با رنج به کار رفته و در موارد بسیار مورد توجه قرار گرفته است.از این نظر تقوا در نجات انسان از آلام مختلف، نقش بسزایی ایفا می‌کند و می‌توان از آن با عنوان نعمتی بزرگ یادکرد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۳ـ « أَلَا وَ إِنَّ مِنَ الْبَلَاءِ الْفَاقَهَ- وَ أَشَدُّ مِنَ الْفَاقَهِ مَرَضُ الْبَدَنِ- وَ أَشَدُّ مِنْ مَرَضِ الْبَدَنِ مَرَضُ الْقَلْبِ- أَلَا وَ إِنَّ مِنَ النِّعَمِ سَعَهَ الْمَالِ- وَ أَفْضَلُ مِنْ سَعَهِ الْمَالِ صِحَّهُ الْبَدَنِ-^[۶۶۲] وَ أَفْضَلُ مِنْ صِحَّهِ الْبَدَنِ تَقْوَى الْقَلْبِ»^[۶۶۳] ؛
بدانید که از جمله گرفتاری‌ها بى‏چیزى است، و سختتر از بى‏چیزى بیمارى تن است، و سختتر از بیمارى تن بیمارى دل است (چون لازمه آن از دست دادن نیک‏بختیهاى آخرت مى‏باشد(
و بدانید که از جمله نعمتها دارائى فراوان است، و بهتر از دارائى فراوان تندرستى است، و بهتر از تندرستى پرهیز دل است (چون سبب بدست آوردن نیک‏بختی‌هاى همیشگى مى‏باشد).^[۶۶۴]
“مرض البدن” در برابر “صحه البدن” و “مرض القلب” با تقوی القلب و” فاقه” با “سعه المال” در تقابل است. امام تقوای قلب را از نعمت‌ها دانسته که در تقابل با بلاء است. البته امام فقر و و مریضی و بیماری قلب را بلاء و گرفتاری آدمی می‌داند که با توجه به معنای بلاء، می‌تواند ضرر و یا نفع را برای انسان به همراه داشته باشد.
۵ – « فَإِنَّ تَقْوَى اللَّهِ مِفْتَاحُ سَدَادٍ وَ ذَخِیرَهُ مَعَادٍ وَ عِتْقٌ مِنْ کُلِّ مَلَکَهٍ وَ نَجَاهٌ مِنْ کُلِّ هَلَکَهٍ بِهَا یَنْجَحُ الطَّالِبُ وَ یَنْجُو الْهَارِبُ وَ تُنَالُ الرَّغَائِبُ»^[۶۶۵] ؛
تقوا و ترس از خدا کلید گشایش هر درى است و ذخیره رستاخیز و سبب آزادى از هر گونه بردگى (شیطان) و نجات از هر گونه هلاکت. در پرتو تقوا، طالبان پیروز، و فرار کنندگان رهایى مى‏یابند و با آن به هر هدف و آرزوئى مى‏توان رسید. ^[۶۶۶]
در عبارات بالا تقوا به عنوان عاملی برای نجات انسان از هلاکت و پناهگاه او درموقعیت های خطرناک برشمرده شده است. و مبدأ و منشأ آزادی است. تقوا به انسان آزادی معنوی می‌دهد و او را از اسارت و بندگی هوی و هوس آزاد می‌کند.^[۶۶۷]

1. 1. ۱. ۵. قرآن

امام در بسیاری از موارد قرآن را داروی شفابخش معرفی نموده و به نقش درمانگری آن اشاره کرده و توصیه می‌کنند تا مردم بهبودی و سلامتی خود را از این کتاب آسمانی طلب کنند.^[۶۶۸]
۱ـ « ذَلِکَ الْقُرْآنُ فَاسْتَنْطِقُوهُ وَ لَنْ یَنْطِقَ وَ لَکِنْ أُخْبِرُکُمْ عَنْهُ أَلَا إِنَّ فِیهِ عِلْمَ مَا یَأْتِی وَ الْحَدِیثَ عَنِ الْمَاضِی وَ دَوَاءَ دَائِکُمْ وَ نَظْمَ مَا بَیْنَکُمْ »^[۶۶۹]؛
این نور همان قرآن است آن را به سخن آرید اگر چه هرگز (با زبان عادى) سخن نمى‏گوید. اما من از جانب او شما را آگاهى مى‏دهم: بدانید در قرآن علوم آینده، و اخبار گذشته، داروى بیماری‌ها و نظم حیات اجتماعى شما است.^[۶۷۰]
امام قرآن را داروخانه دردها و رنج‌های بشری، معرفی می‌کند که با این نوع نگرش کاربردی به قرآن، برای رفع مشکلات و بحران‌های زندگی انسان معاصر، می‌توان از آن مدد جست.
و یا در جایی دیگر آمده است:
۲ـ « ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَیْهِ الْکِتَابَ نُوراً لَا تُطْفَأُ مَصَابِیحُهُ وَ سِرَاجاً لَا یَخْبُو تَوَقُّدُهُ وَ بَحْراً لَا یُدْرَکُ قَعْرُهُ وَ مِنْهَاجاً لَا یُضِلُّ نَهْجُهُ وَ شُعَاعاً لَا یُظْلِمُ ضَوْءُهُ وَ فُرْقَاناً لَا یُخْمَدُ بُرْهَانُهُ وَ تِبْیَاناً لَا تُهْدَمُ أَرْکَانُهُ وَ شِفَاءً لَا تُخْشَى أَسْقَامُهُ وَ عِزّاً لَا تُهْزَمُ أَنْصَارُهُ وَ حَقّاً لَا تُخْذَلُ أَعْوَانُهُ »^[۶۷۱] ؛
نورى که خاموشى ندارد، چراغى که افروختگى آن زوال نپذیرد، دریائى که اعماقش را درک نتوان نمود، راهى که گمراهى در آن وجود ندارد، شعاعى که روشنى آن تیرگى نگیرد، فرقان و جدا کننده حق از باطلى که درخشش دلیلش به خاموشى نگراید، بنیانى که ارکان آن منهدم نگردد، بهبودى بخشى که با وجود آن، بیماری‌ها وحشت نیاورد، قدرتى که یاورانش شکست ندارند و حقى که مددکارانش خذلان نبینند.^[۶۷۲]
در این بخش خطبه، قرآن راهبر انسان در دوراهی‌ها و درمان بخش بیماری‌ها و راه نجات و رهایی انسان سرگشته است. امام با اطمینان بیان می‌کند اگر کسی از قرآن شفاجوید درمانی به او داده خواهد شدکه هرگز دردی او را تهدید نخواهد کرد. نگرش درمان‌گرایانه امام به قرآن در نهج البلاغه کاملاً مشهود است.^[۶۷۳]
امام در خطبه همام اهل تقوا را این‌گونه توصیف می‌کند:
۳ـ « أَمَّا اللَّیْلَ فَصَافُّونَ أَقْدَامَهُمْ تَالِینَ لِأَجْزَاءِ الْقُرْآنِ یُرَتِّلُونَهَا تَرْتِیلًا یُحَزِّنُونَ بِهِ أَنْفُسَهُمْ وَ یَسْتَثِیرُونَ بِهِ دَوَاءَ دَائِهِمْ»^[۶۷۴]
(پرهیزکاران) در شب همواره بر پا ایستاده‏اند، قرآن را شمرده و با تدبر تلاوت مى‏کنند، با آن جان خویش را محزون مى‏سازند و داروى درد خود را از آن مى‏گیرند.^[۶۷۵]
داء که از مفاهیم جانشین ألم است با قرآن همنشین شده است و اشاره می‌کند به این‌که متقین، داروی دردهای خویش را ازقرآن می‌گیرند.
امام قرآن را داروی دردهای بزرگ روحی می‌داند :
۴ـ « فَاسْتَشْفُوهُ مِنْ أَدْوَائِکُمْ وَ اسْتَعِینُوا بِهِ عَلَى لَأْوَائِکُمْ فَإِنَّ فِیهِ شِفَاءً مِنْ أَکْبَرِ الدَّاءِ وَ هُوَ الْکُفْرُ وَ النِّفَاقُ وَ الْغَیُّ وَ الضَّلَال‏»^[۶۷۶] ؛
بنا براین از قرآن براى بیمارى‏هاى خود شفا و بهبودى بطلبید، و براى پیروزى بر شدائد و مشکلات از آن استعانت جویید؛ زیرا در قرآن شفاى بزرگترین بیماری‌ها یعنى کفر و نفاق و گمراهى و ضلالت است .^[۶۷۷]
در اینجا قرآن، با داء در یک حوزه معنایی آمده است و همچنین درمانگر دردهای روحی و شفادهنده ازبیماری‌هاست.
نمودار۵ـ ۱ـ ۴ درمانگری قرآن در نهج البلاغه
در جمله فوق، رضایت به عنوان یکی از مفاهیم متقابل با ألم به کار رفته است و می‌تواند حدود معنایی آن را تا اندازه‌ای روشن کند. قذی نیز یکی از مفاهیم همنشین ألم است که ما در فصل چهارم به آن پرداختیم.عبارت «أغض علی القذی» که کنایه از چشم پوشی است در تقابل جزوی با ألم قرار گرفته است.

1. 1. ۱. ۵. زهد

زهد از دیگر واژگان کلیدی نهج البلاغه است که حوزه معنایی وسیعی را در برمی‌گیرد. این واژه با مشتقاتش ۲۸ بار در نهج البلاغه آمده است. زهد در لغت به معنای بى‏اعتنائى و اعراض از شى‏ء به جهت حقیر شمردن آن است.^[۶۷۸] منظور از زهد اعراض قلبی از متاع دنیا و لذت‌های خوب آن است. این واژه در رابطه تقابلی دوسویه با ألم است، چنانچه امام در حکمت ۳۱ یکی از ارکان صبر را، زهد بیان می‌کنند:
« مَنْ زَهِدَ فِی الدُّنْیَا اسْتَهَانَ بِالْمُصِیبَاتِ» ^[۶۷۹] ؛
کسى که در دنیا زاهد باشد مصیبتها را ناچیز مى‏شمرد.
و فایده زهد، هموار شدن بلاها و گرفتاری‌های انسان در زندگی است،کسی که در دنیا رغبت و میل خود را به آنچه دیگران راغب آن هستند، از دست بدهد و چیزی که دیگران غرق در آن شده‌اند، ازآن فرار کند، مصایب این جهان برایش هموار می‌گردد.^[۶۸۰]
در واقع زهد عاملی برای پذیرش و تحمل نمودن درد و رنج ناشی از مصیبت‌های دنیا است از این جهت می‌توان از آن به عنوان یکی از مفاهیم متقابل ألم یاد کرد با این توضیح که یکی از مفاهیم جانشین ألم، مصیبت است و چون زهد در برابر این مفهوم قرار گرفته، می‌توان نتیجه گرفت که با کلمه ألم هم در تقابل است.
در خطبه همام امام در وصف متقین می‌فرمایند:
« بُعْدُهُ عَمَّنْ تَبَاعَدَ عَنْهُ زُهْدٌ وَ نَزَاهَهٌ وَ دُنُوُّهُ مِمَّنْ دَنَا مِنْهُ لِینٌ وَ رَحْمَهٌ لَیْسَ تَبَاعُدُهُ بِکِبْرٍ وَ عَظَمَهٍ وَ لَا دُنُوُّهُ بِمَکْرٍ وَ خَدِیعَهٍ»^[۶۸۱]؛
کناره‏گیرى او(انسان باتقوا) از کسانى که دورى مى‏کند، از روى زهد و به خاطر پاک ماندن است و معاشرتش با آنان که نزدیکى دارد، توأم با مهربانى و نرمش است، دو‏اش از وى تکبر و خود برتر بینى نیست، و نزدیکیش بخاطر مکر و خدعه نخواهد بود.^[۶۸۲]
اشاره کردیم که زهد از مفاهیم متقابل مصیبت به شمار می‌آید و مصیبت هم از مفاهیم جانشین ألم است؛ بنابراین زهد در اینجا در برابر مصیبت قرار گرفته و به عنوان مفهوم متقابل با آن عمل کرده، در برابر ألم هم قرار می‌گیرد و در مورد آن نیز به عنوان مفهوم متقابل عمل می‌کند. در نتیجه می‌توان استنباط کرد که زهدورزی می‌تواند یکی از عوامل نجات انسان از هلاکت در نظر گرفته شود.

1. 1. ۱. ۵.صدقه

۱-« وَ الصَّدَقَهُ دَوَاءٌ مُنْجِحٌ وَ أَعْمَالُ الْعِبَادِ فِی عَاجِلِهِمْ نُصْبُ أَعْیُنِهِمْ فِی آجَالِهِمْ»^[۶۸۳]؛
«صدقه» و کمک به نیازمندان داروى مؤثرى است. و اعمال بندگان در این دنیا نصب العین آنها در آخرت خواهد بود. ^[۶۸۴]