امروزه در برنامه مدیریت تلفیقی آفات استفاده از دشمنان طبیعی از اهمیت برخوردار است در این میان کفشدوزک ها به عنوان یکی از مهمترین عوامل مفید در کنترل طبیعی آفات مورد توجه بیشتر محققین دنیا قرار گرفته­اند (مجیب حق قدم،۱۳۸۰). ارزش کفشدوزک ها در مبارزه بیولوژیک بیشتر به این دلیل است که هم حشرات بالغ و هم لاروها دارای رفتار شکارگری هستند و در از بین بردن آفات نقش مهمی دارند، در صورتی که در مورد پارازیتوئیدها، حشرات بالغ به ندرت به صورت مستقیم در از بین بردن آفات شرکت می‌کنند (دماوندیان، ۱۳۸۶).
مطالعات نشان می­دهد کفشدوزک کریپتولموس مهمترین شکارگر شپشک آردآلود مرکبات می­باشد و با تغذیه از این آفت نقش مهمی در کاهش جمعیت این آفت ایفا می­ کند. از آنجایی که خطرات ناشی از کاربرد سموم شیمیایی سنتتیک در شرایط زراعی و باغی شمال ایران در خطر آلودگی محیط و از بین رفتن دشمنان طبیعی بسیار شناخته شده است، بنابراین لزوم استفاده از سموم گیاهی غیر سمی مطرح می‌شود.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

شکل ( ‏۲‑۵) کفشدوزک کریپتولموس در حال تغذیه از شپشک آردآلود مرکبات www.bugsforbugs.com.au

کنترل شیمیایی

در حال حاضر در شمال کشور به دلیل شرایط خاص اقلیمی که مساعد برای رشد شپشک ها است، جهت مبارزه با این آفت و همچنین سایر شپشک ها از مبارزه شیمیایی استفاده می گردد. سابقه مبارزه شیمیایی در شمال خیلی قدیمی است و برای نخستین بار توسط جلال افشار در باغ های مرکبات در شمال کشور در دهه ۱۳۲۰ شمسی صورت گرفت )مدرس، ۱۳۷۳). شاید بتوان گفت که یکی از علل تنوع شپشک های نباتی و عدم موفقیت دشمنان طبیعی کاربرد طولانی مدت سموم شیمیایی علیه آفت نامبرده باشد.

سموم گیاهی

آفت­کش­های بیولوژیکی نیز مانند آفت­کشهای شیمیایی فراورده­هایی برای حفظ نباتات هستند که در مدیریت آفات و بیماری های گیاهی و علف­های هرز کاربرد دارند. کاربرد گسترده انواع سموم شیمیایی با طیف وسیع و پایداری زیاد در طی دهه­های اخیر بشر را با بحران متعدد زیست محیطی رو به رو ساخته است و موجب به خطر افتادن انسانها و سایر موجودات زنده، آلودگی آب وخاک و منابع غذایی، نابودی حشرات مفید و سایر دشمنان طبیعی و مقاومت فزاینده نسبت به این سموم گردیده است. آفت­کشهای طبیعی در گروه حشره کش­های بیولوژیک جای گرفته است. حشره کش­های گیاهی از گیاهان استخراج می­شوند و اغلب دارای پایداری کم می­باشند و بر خلاف سموم شیمیایی موجب مقاومت آفات نمی­شوند. آفتکشهای مورد استفاده در این تحقیق مشتقات گیاهی می­باشد که در آزمایشات متعدد انجام گرفته توسط محققین کارایی خود را در کنترل آفات گوناگون به اثبات رسانیده­اند و به اذعان کارشناسان می­توانند نقش مفیدی در تولید محصولات کشاورزی سالم و نیز کاهش مصرف سموم شیمیایی ایفا نمایند.

آزمایشات زیست­سنجی انجام شده بر روی شپشک آردآلود مرکبات

از سمومی که امروزه در شمال استفاده می شود می توان به سموم فسفره نظیر گوزاتیون، مالاتیون، اتیون، اکامت، میتداتیون، بوپروفزین و چند سم دیگر اشاره کرد که اغلب همراه روغن­های امولسیون شونده استفاده می شوند. در پاره ای از مواقع در صورت طغیان کنه ها نیز به ترکیبات فوق، کنه­کش هایی مانند تدیون، نئورون و آپولو اضافه می گردد )اسماعیلی، ۱۳۷۵).
آهر^[۲۳](۲۰۰۹) از چندین حشره کش پروفنوفوس، میتداتیون، کلروپیروفوس و متومیل جهت کنترل شپشک آردآلود مرکبات استفاده نموده ­اند هفت روز پس از سمپاشی نتایج یادداشت گردید که میزان تلفات ۷۴/۸۵ تا ۶۹/۹۵ درصد ثبت شد.
از آنجایی که استفاده از حشره کشها غالبا” باید با حفظ دشمنان طبیعی همراه باشد تحقیقاتی در زمینه بررسی اثر سموم کلروپیروفوس و میتداتیون و بوپروفزین و مالاتیون بر روی شپشک آردآلود مرکبات و کفشدوزک شکارگر آن انجام گرفت. نتایج نشان می دهد که کلروپیروفوس با تاثیر بر سیستم عصبی بعد از ۲۴ ساعت موثر برای کنترل آفت می باشد و از طرفی بسیار سمی برای کفشدوزک است. میتداتیون را نیز از سموم موثر در کاهش جمعیت آفت معرفی نموده اند و مدت زمان تاثیر گذاری بعد از ۴۸ ساعت بیان شد و در مقابل بسیار سمی برای حشره شکارگر معرفی شد. بوپروفزین و مالاتیون از سموم موثر درکاهش جمعیت آفت، ۱۲ ساعت پس از سمپاشی به ثبت رسید. نتایج بررسی های انجام شده در تاثیر پذیری بوپروفزین برکفشدوزک کریپتولموس هیچ اثر سوئی مشاهده نشده است. اما مالاتیون سمیت بالایی روی حشره شکارگر داشت. نتایج حاصل نشان می دهد که اثرات جانبی مخرب حشره کش های کلروپیروفوس و مالاتیون و میتداتیون در مقایسه با اثرات جانبی بوپروفزین بسیار بیشتر است (http://arizona.eda).
هووارد^[۲۴] و همکاران(۱۹۸۹) در این تحقیقات اثرات روغن معدنی به تنهایی و ترکیب روغن معدنی و دی ­متوات و ترکیب روغن معدنی و کلروپیروفوس مورد بررسی قرار گرفت. نتایج این بررسی نشان داده که روغن معدنی به تنهایی، ۱۰% مرگ و میر و ترکیب روغن معدنی و دی­متوات ۸۷% تلفات و ترکیب روغن معدنی و کلروپیروفوس ۹۰% مرگ و میر به ثبت رسیده است. نتایج این بررسی حاکی از آن است که روغن معدنی به تنهایی قادر به کنترلP. citri نمی ­باشد. والتن^[۲۵] و همکاران (۲۰۰۴) ضمن تاکید بر استفاده یکپارچه کنترل شیمیایی و بیولو‍ژیک از دو حشره­کش شیمیایی متیداتیون و ایمیداکلوپراید برای کنترل شپشک آردآلود مرکبات همراه با حفظ دشمنان طبیعی مورد بررسی قرار دادند. نتایج به عمل آمده حاکی از آن است که تاثیر گذاری متیداتیون با هدف این محقق مطابقت نداشت. اما ایمیداکلوپراید به عنوان یک آفت کش موثر و بی­خطر به ثبت رسیده است. در همان سال کرنز تحقیقاتی در زمینه اثر میتداتیون علیه شپشک آردآلود مرکبات مورد بررسی قرار داد که موثر معرفی شد و هنگامی که روغن معدنی به آنها اضافه شد عملکرد حشره کش افزایش یافت (کرنز^[۲۶]، ۲۰۰۴).
در سال (۲۰۰۱) در یک بررسی با اثر سمیت کلروپیروفوس و دیازینون و روغن معدنی مشخص شد که در باغاتی که کلروپیروفوس و دیازینون تیمار شده تنها تا دشمنان طبیعی نسبت به باغات بدون تیمار وجود دارد. در حالی که در مورد تیمار با روغن میزان دشمنان طبیعی در باغات تحت تیمار هیچ تفاوتی با باغات تیمار نشده وجود ندارد ( راپ^[۲۷]، ۲۰۰۱). در همین سال آزمایشات مزرعه ای به منظور اثر سمیت کلروپیروفوس، دی­­متوات، متومیل و بوپروفزین بر روی پوره سن ۱ شپشک آردآلود مرکبات نشان داد که دیمتوات و متومیل تاثیر پذیری سریع را برای کاهش جمعیت آفت دارا می باشد و بوپرفزین تاثیر پذیری طولانی مدت را در پی خواهد داشت (دانا^[۲۸]، ۲۰۰۱).
نتایج حاصل از بررسی های هوفمان^[۲۹] و همکاران (۲۰۰۹) نشان می­دهد که ایمیداکلوپراید و دی­متوات موثر در کنترل آفت می باشد. در همین سال بل وهمکاران تحقیقاتی در زمینه اثر سمیت پوریتیفوس و بوپروفزین در دزهای ppm 250، ۵۰۰، ۱۰۰۰ بر روی شپشک آردآلود مرکبات نشان می دهد که یک بار سمپاشی با پوریتیفوس موثرتر از دو بار سمپاشی با بوپروفزین می باشد و هیچ اختلاف معنی داری بین یک بار سمپاشی پوریتیفوس و دو بار سمپاشی بوپروفزین وجود ندارد بوپروفزین یک حشره کش تماسی است و فقط روی ملی باگ جوان موثر می باشد و هیچ تاثیری روی حشره کامل ندارد ( بل^[۳۰]، ۲۰۰۹). در بررسی های انجام شده توسط مانجری^[۳۱] و همکاران (۲۰۰۶) در زمینه اثر سمیت آزادیراکتین ml/le 2 و متومیل g/le 1 نشان داد که سموم فوق موثر در کنترل شپشک آردآلود مرکبات می باشد
رمزی^[۳۲] و همکاران (۲۰۱۰) از چندین حشره­کش ایمیداکلوپراید، میتداتیون و اسپیروتترامات جهت کنترل شپشک آردآلود در مرحله پوره سن ۲ و۳ و تخم آفت استفاده نمودند. ابتدا در آزمایشی جداگانه در حالت مقایسه ای اثر سمیت ایمیداکلوپراید و میتداتیون در دزهای مختلف L/ml 1 وL/ml 2 ، بر روی تخم و پوره سن ۲ و۳ آفت مورد بررسی قرار دادند. ایمیداکلوپراید موثرتر از میتداتیون بر روی تخم و پوره سن ۲ و۳ آفت به ثبت رسیده است و میان دزهای مختلف اختلاف معنی داری مشاهده نشده است. در آزمایشی دیگر از اسپیروتترامات استفاده کردند طبق نتایج این تحقیق اسپیروتترامات موثرتر از دو حشره­کش شیمیایی معرفی گردید و به عنوان حشره­کش زیستی می تواند در مدیریت تلفیقی آفات قرار گرفته شود. در همین سال کارار^[۳۳] و همکاران (۲۰۱۰) اثر حشره­کشهای پروفنوفوس، بی فن ترین،‌ تری آزوفوس، هالدرین، دلتامترین، سایپرمترین و استامی پراید بر روی هر سه مرحله پورگی و حشره کامل مورد بررسی قرار گرفت و به طور میانگین حشره­کش های اجرا شده در هر سه مرحله پورگی موثر معرفی شده اند و تاثیر متوسط بر روی حشره کامل به ثبت رسیده اند.
پاتل^[۳۴] و همکاران (۲۰۱۰) بررسی هایی را در قالب مقایسه ای سموم بوپرفززین با کارباریل و کلرو پیروفوس انجام دادند. طبق نتایج حاصل از این تحقیق بوپرفزین تاثیر بیشتری نسبت به کارباریل وکلروپیروفوس دارد. تاثیرپذیری بوپرفزین در سن­های مختلف مورد آزمایش قرار گرفت که سمیت بیشتر در سن های پایین تر دیده شده است. سال^[۳۵](۲۰۰۶) تحقیقاتی در زمینه اثر سمیت اسپینوساد، کونفیدور، آبامکتین، اسپیرومزیفن وسیفلوترین بر کفشدوزک کریپتولموس انجام داد. نتایج نشان می دهد که کونفیدور و سیفلوترین کاهش صد در صدی حشره شکارگر را دارا می باشد میزان مرگ ومیر کفشدوزک برای اسپینوساد ۳۳% و برای آبامکتین ۶۷% به ثبت رسید.
طی آزمایشات انجام شده توسط میکاود^[۳۶] همکاران (۲۰۰۳) از ترکیبات مسی به عنوان اثر پذیری روی کریپتولموس استفاده نمودند در بررسی های این تحقیق از اکسی کلرور مس همراه با روغن معدنی استفاده شده است که هیچ اثر سوء بر علیه کفشدوزک گزارش نشده است.
‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍ژامال^[۳۷] و همکاران(۲۰۰۹) کنترل شپشک آردآلود مرکبات را روی مرکبات بررسی کردند. این محققین از سیتریک اسید و پیاز برای کنترل آفت مورد استفاده قراردادند. هر دو ترکیب بعد از سه روز تاثیر کمی از خود نشان داد ولی کم کم تاثیرشان افزایش یافت و به تدریج به بالاترین اثربخشی پس از ۱۸ روز به ثبت رسید و درصد مرگ و میر به ترتیب ۳/۹۳ و ۹/۸۵ در ppm 125 سیتریک اسید و پیاز بوده و همچنین تفاوت معنی داری بین غلظت های مورد آزمایش وجود داشت. نالوار^[۳۸] و همکاران (۲۰۰۹) در زمینه تاثیر عصاره های گیاهی azadirachta indica, allium sativum, Lantana camara, annana aquamosa بر روی شپشک آردآلود مرکبات بررسی هایی انجام داده و نتایج نشان داد که عصاره های گیاهی یاد شده سمیت زیادی داشته اما تاثیر آهسته تری نسبت به سموم شیمیایی دارا می باشد و در مقابل سازگار با محیط زیست و غیر سمی برای انسان بوده و به راحتی قابل تجزیه می باشد.
به منظور کنترل شیمیایی آفت، تحقیقی روی مرکبات بر علیه P. citri انجام گرفت کلوید^[۳۹] (۲۰۰۴) مطالعاتی در زمینه اثر سمیت قارچ جنس anisoplia Metarhizium و Beauveria bassia برای کنترل P. citri انجام داده است که کاربرد قارچ M. anisoplia موثر بر کاهش جمعیت آفت به ثبت رسیده است اما باعث کاهش ۵۰ درصدی لارو شکارچیان در هنگام تغذیه از P. citri می شود. قارچ B. bassiana هیچ تاثیر سویی روی حشره کریپتولموس ندارد. کلوید در همان سال آزمایشات دیگری در زمینه اثر سمیت پیری پیروکسی فن و فلونی کامید بر روی کفشدوزک شکارگر انجام گرفت بر اساس نتایج بدست آمده حشره کش های مذکور هیچ اثر سوئی روی حشره شکارگر نداشته اند.
هاوپلاند^[۴۰] و همکاران (۲۰۰۵) از آب داغ برای کنترل شپشک آردآلود مرکبات استفاده نمودند که آزمایش خود را در سه دمای متفاوت c 23⁰، c 30⁰، c52⁰ انجام گرفت. در این آزمایش برای همه ی سنین پورگی کمترین دما،‌ کمترین مرگ ومیر و در دمای c52⁰ ، ۹۹ تا ۱۰۰ درصد کنترل انجام گرفت.
هولینگ ورت^[۴۱] (۲۰۰۵) تحقیقاتی در زمینه کنترل شپشک آردآلود مرکبات انجام داد .در این بررسی از limonene 1% و صابون حشره کشی و روغن معدنی ۲% بر علیه پوره سن ۱ استفاده شده است که به ترتیب باعث کنترل ۹۵، ۸۹ و ۸۸ درصدی آفت می باشد.
محمد^[۴۲]و همکاران(۲۰۰۶) تحقیقاتی را در زمینه اثر سمیت Buccilus thuringiensis بر روی ملی باگ مرکبات و حشره شکارگر آن انجام دادند نتایج نشان می دهد که علاوه بر اینکه موثر در کاهش جمعیت آفت است هیچ اثر سوئی روی حشره شکارگر آن نیز مشاهده نشده است. این محقق در سال ۲۰۱۰ مطالعاتی را در زمینه اثر سمیت چهار حشره کش گیاهی Biofly, Biovar, Bioranza و اسانس پرتقال و دو حشره کش شیمیایی ادمیرال و فنتوات بر روی شپشک آردآلود مرکبات و حشره شکارگر آن نشان می دهد که بین حشره­کشهای گیاهی فقط روغن پرتقال با ۱/۸۵% تلفات موثر اعلام گردید و باقی حشره­کش­های گیاهی اثری متوسط به ثبت رسیده است. از میان حشره­کشهای شیمیایی آدمیرال نیز دارای اثری متوسط می­باشد. بیشترین اثر بخشی بین سموم استفاده شده در این تحقیق در فنتوات با ۹/۹۰ تلفات به ثبت رسیده است. در مقابل با بررسی انجام شده این سموم بر روی حشره کریپتولموس ، کمترین میزان کاهش جمعیت دشمن طبیعی به Bioranza Biofly, Biovar, و اسانس پرتقال و آدمیرال به ثبت رسیده است و بیشترین اثر سوء روی کفشدوزک کریپتولموس توسط فنتوات گزارش شد Mohamed, 2010) ).
در بررسی های انجام شده در سال ۲۰۰۰ اثر سمیت صابون حشره کشی ، روغن معدنی آزادرختین ( عصاره گیاه چریش) روی کفشدوزک کریپت مورد ارزیابی قرار گرفت که اثر کاهشی در جمعیت کفشدوزک نداشته است. در کنار این حشره کشهای گیاهی از سوین به عنوان حشره کش شیمیایی استفاده شد که باعث مرگ ومیر صد در صدی کفشدوزک شده است ( اسمیت^[۴۳]، ۲۰۰۰).

آزمایشات زیست­سنجی انجام شده با حشره­کشهای مورد بررسی

یکی از موارد قابل اهمیت در مدیریت آفت تشخیص زود هنگام آفت می باشد. بنتلی^[۴۴] وهمکاران (۲۰۰۲) اثر حشره کشی متومیل، دی­متوات، بوپروفزین و فن پروپاترین را روی پوره سن ۱ شپشک آردآلود مرکبات مورد بررسی قرار دادند. از چهار حشره­کش معرفی شده در مبارزه با پوره سن۱، فن پروپاترین، دی­متوات و متومیل به عنوان سموم IGR موثرتر اعلام گردید. تاثیرپذیری متومیل بیشتر از فن­پروپاترین اعلام شد. متومیل و دی­متوات دارای تاثیر پذیری سریع از نظر زمانی برای کاهش جمعیت آفت می باشد. در یک سری بررسی­های انجام شده توسط میکاود ( ۲۰۰۰ )، اثر سمیت آوانت، سایپرمترین، بیوفنترین، سوین، کارباریل و فن­پروپاترین بر روی کفشدوزک کریپتولموس، نشان داد که از نظر امنیت برای حشره شکارگر آوانت در بالاترین رتبه و سایپرمترین در دومین رتبه قرار دارد و بیوفنترین میزان جمعیت شکارگر را تا ۳/۱ کاهش می دهد و فن­پروپاترین، سوین و کارباریل سمیت نسبتا” بالایی را در پی داشت.
بنی امیری ^[۴۵](۲۰۰۸) اثر سه غلظت ۵/۱، ۵/۲، ۵ گرم بر لیتر حشره کش گیاهی پالیزین را به همراه حشره­کش شیمیایی متاسیستوکس در غلظت ۱ میلی گرم بر لیتر بر روی شته پنبه در گلخانه خیار بررسی کرد. نشان دادند بین نمونه­های تیمار شده حشره­کش شیمیایی و غلظت­های مختلف حشره­کش گیاهی پالیزین اختلاف معنی­داری وجود ندارد اما بین تیمار­ها و شاهد اختلاف معنی­داری بود و در گروه ­های مجزا دسته­بندی شدند. بیشترین و کمترین درصد مرگ و میر حشره­کش پالیزین به ترتیب در غلظت­های ۵/۲، ۵/۱ گرم بر لیتر ۶۳/۹۰ و ۸۹/۷۵ درصد مشاهده شد. وی پیشنهاد می­ کند حشره­کش گیاهی پالیزین در غلظت ۵/۲ گرم بر لیتر برای کاربرد در گلخانه­ ها علیه شته مناسب است. امیری^[۴۶] در سال ۲۰۰۹ اثر حشره­کشی پالیزین و سیرینول را روی لارو مینوز مرکبات در شرایط آزمایشگاهی بررسی کرد و نشان داد هر دو حشره­کش تاثیر زیادی در مرگ و میر این آفت دارند. از حشره­کش پالیزین ۸۳/۶۷ درصد و از حشره کش سیرینول ۵۰/۶۲ درصد مرگ ومیر بعد از گذشت ۳ روز به ثبت رسیده است.
محمد کاظم^[۴۷] و همکاران (۲۰۱۰) اثر استخراج عصاره سیر را بر روی شته پنبه به دو روش دیسک برگی و غوطه ور سازی اسلاید بررسی کردند. نتایج بدست آمده نشان داد عصاره استخراج شده از سیر سمیت زیادی برای شته­ها داشت و در بالاترین غلظت، در روش فرو بردن اسلاید در محلول سمی ۹۰% مرگ ومیر و در روش غوطه­ور سازی برگ ۷۵% مرگ ومیر را به ثبت رسیده است. در این تحقیق اثر این ترکیب بر روی کنه قرمز نیز مورد بررسی قرار گرفت. نتایج نشان داد که ترکیب بر روی کنه قرمز تاثیر گذار بوده است. جاستد^[۴۸] و همکاران (۲۰۰۹) اثر ترکیب استخراج شده از گیاه سیر را روی سن Miride که یکی از مهمترین آفات سیب است را طی آزمایشات مزرعه ای در سال­های ۲۰۰۵ و۲۰۰۶ بررسی کردند. نشان دادند عصاره سیر در هیچکدام از سال­ها تلفات قابل توجهی در جمعیت سنها ایجاد نکرده اما باعث کاهش جمعیت شته سیب در آزمایشات دوم شده است.
هدف از این تحقیق حذف سموم شیمیایی سنتتیک به منظور حفظ دشمنان طبیعی و کنترل آفت با بهره گرفتن از سموم گیاهی می باشد. سموم گیاهی مورد استفاده در این تحقیق از گیاه فلفل تند، سیر، صابون حشره کشی گرفته شده است و تحت عنوان تنداکسیر، سیرینول، پالیزین مورد تحقیق قرار گرفته است.

مواد و روشها

پرورش شپشک آردآلود مرکبات و کفشدوزک کریپتولموس:

از جمله عوامل مهمی که در برنامه های پرورش انبوه بایستی به آن توجه کرد رطوبت نسبی و درجه حرارت محیط پرورش است. درجه حرارت و رطوبت نسبی مورد استفاده در یک برنامه تکثیر انبوه بایستی محدوده تحمل گونه مفید، گونه میزبان و محیط کشتی که میزبان روی آن پرورش می یابد، را دربرگیرد اپتیمم دما و رطوبت برای حضور فعال حشرات c⁰ ۲۷ و ۶۵% می باشد که در دستگاه ژرمیناتور تنظیم شده و پرورش در این دستگاه انجام گرفته است. همچنین عوامل محدود کننده محیطی مانند هم خواری، هیپرپارازیت ها و عوامل بیماریزا نیز باید کنترل شوند.
برای پرورش شپشک آردآلود مرکبات از کدوی حلوایی استفاده شده است. جهت استفاده از کدوی حلوایی برای پرورش شپشک ها هر ماه یک الی دو کدوی حلوایی هر یک با وزن تقریبی ۲ الی ۳ کیلو گرم تهیه و درون ظرف هایی پلاستیکی به قطر ۲۵ سانتی متر و ارتفاع ۴ سانتی متر قرار داده شدند. لبه های این ظروف به منظور جلوگیری از خروج شپشک ها با وازلین آغشته گردیده و سپس توسط تعدادی شپشک آردآلود آلوده گردیده اند.
بعد از حدود دو ماه، محیط های کشت، مملو از شپشک آردآلود می شدند که از آنها برای پرورش انبوه کفشدوزک کریپتولموس و همچنین انجام آزمایش ها استفاده گردید.
شکل ‏۳‑۱- کدوی آلوده به شپشک آردآلود مرکبات در ژرمیناتور
حشره کش هایی که در این پژوهش مورد بررسی قرار گرفته است عبارتست از:
حشره کشهای گیاهی: سیرینول، پالیزین، تنداکسیر
حشره کش شیمیایی: فن­پروپاترین
سینرجیست^[۴۹]: سینرجیست (برتر) که به سموم مورد نظر اضافه می­ شود (جدول ۲-۱).
جدول ( ‏۳‑۱) مشخصات حشره کش­هایی که در این پروژه مورد بررسی قرار گرفته است

ردیف

نام عمومی

نام تجاری

گروه شیمایی

فرمولاسیون

دز ml/le

LD₅₀ mg/kg

شرکت

1. 1. زمین و خاک به عنوان اساسی ترین

1. 1. عنصر حیات بشری و جایگاه تکوین و رشد گیاهان، موهبتی است الهی، که به رسم امانت به انسان سپرده شده است، تا با بهره برداری بهینه و حفاظت از آن قوام و نسل خویش و گیاهان و جانوران را تضمین نماید.

1. 1. حداقل هفتصد سال زمان لازم است تا یک سانتی متر مکعب خاک زراعی تشکیل شود.

1. 1. دستیابی به مهترین هدف وزارت جهاد کشاورزی یعنی امنیت غذایی، مستلزم تداوم بهره برداری از اراضی زراعی و باغی می باشد.

1. 1. به ازای هر هکتار زمین کشاورزی که از مدار تولید خارج می شود رقمی معادل هفت تا هشت تن از تولید محصولات کشاورزی کاسته می شود.

1. 1. 1. در مقابل هر دو الی سه هکتار زمین کشاورزی که از دست می رود حداقل یک اشتغال سالم در بخش کشاورزی حذف می شود، که برای جبران آن بایستی در سایر بخش ها سرمایه گذاری شود.

      ( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

1. 1. عدالت یعنی هرچیزی جای خودش باشد، پس انجام فعالیت های کشاورزی بر روی اراضی کشاورزی و فعالیت های ساختمانی و شهرسازی بر روی اراضی غیر کشاورزی، عین عدالت است.

1. 1. در اکثر مناطق می توان شهر و خانه ساخت ولی همه جا نمی توان کشاورزی کرد.

1. 1. رشته دانشگاهی بعنوان رشتۀ « برنامه ریزی آمایش سرزمین(land use planning)» در کشورهای توسعه یافته دارای جایگاه با اهمیتی در بین رشته های دانشگاهی بوده و در کشورما با وجود این همه رشته های دانشگاهی، فقدان رشته مذکور مشکلات جبران ناپذیری را در برنامه ریزی های توسعه ایجاد نموده است.

1. 1. در بیشتر شهرهای کشور تنها پنج درصد از اراضی دارای پتانسیل کشاورزی می باشند.

1. 1. الگوی توسعه در ارتفاع به جای گسترش شهرها در سطح می تواند نقش مهمی در کاهش هزینه های مدیریت شهری(ایجاد خدمات زیر بنائی، امنیت و نگهداری) و همچنین حفظ اراضی کشاورزی داشته باشد.

1. 1. براساس مادۀ ۴ قانون منع فروش و واگذاری اراضی فاقد کاربری مسکونی برای امر مسکن، هرگونه نقل و انتقال و واگذاری زمین به شرکتهای تعاونی مسکن و سایر اشخاص حقیقی و حقوقی برای امر مسکن در خارج محدوده شهرها ممنوع می باشد.

1. 1. به استناد مادۀ ۲ قانون جلوگیری از خرد شدن اراضی کشاورزی، تفکیک، افراز و تقسیم اراضی کشاورزی به قطعات کمتر از حد نصاب تعیین شده ممنوع است. ارائه هرگونه خدمات ثبتی از قبیل صدور سند مالکیت تفکیکی و یا افرازی مجاز نخواهد بود، برای اینگونه اراضی در صورت تقاضا سند مشاعی صادر و نقل و انتقال اسناد به طور مشاعی بلا مانع است.

1. 1. به موجب تبصرۀ ۳ مادۀ ۱ قانون: ادارات ثبت اسناد و املاک و دفاتر اسناد رسمی و سایر هیات ها و مراجع مکلفند در موارد تفکیک، افراز و تقسیم اراضی زراعی و باغ ها و تغییر کاربری آنها درخارج از محدوده قانونی شهرها و شهرک ها از سازمان جهاد کشاورزی استعلام نموده و نظر سازمان مذکور را اعمال نمایند.

1. 1. به موجب مادۀ ۲ قانون در مواردی که به اراضی زراعی و باغ ها طبق مقررات این قانون مجوز تغییر کاربری داده می شود هشتاد درصد قیمت روز اراضی و باغ های مذکور با احتساب ارزش زمین پس از تغییر کاربری بابت عوارض از مالکین وصول و به خزانه داری کل کشور واریز می گردد، که به عوارض «مادۀ ۲» معروف است.

1. 1. به موجب مادۀ ۹ قانون؛ به منظور حمایت از تداوم کاربری اراضی زراعی و باغ ها واقع در محدودۀ قانونی شهرها و شهرک ها که در طرح های جامع و تفصیلی دارای کاربری کشاورزی می باشند، دولت و شهرداری ها موظفند تسهیلات وخدمات شهری را مطابق تعرفه فضای سبز شهرداری ها در اختیار مالکان اراضی مذکور قرار دهند.

1. 1. به موجب مادۀ ۸ قانون: صدور مجوز یا پروانه ساخت و تأمین و واگذاری خدمات و تأسیسات زیر بنائی مانند: آب، برق، گاز و تلفن از سوی دستگاه ذیربط در اراضی زراعی و باغ ها(موضوع مادۀ یک این قانون) توسط استانداری و شهرداری ها و سایر مراجع ذیربط صرفاً پس از تأیید«کمیسیون تبصرۀ یک مادۀ یک» این قانون مبنی بر ضرورت تغییر کاربری مجاز خواهد.

1. 1. به موجب بند ۱ دستورالعمل تعیین مصادیق تغییر کاربری مجاز: برداشت یا افزایش شن و ماسه، ایجاد بنا و تأسیسات، خاکبرداری، گودبرداری، احداث کوره های آجر و گچ، پی کنی، دیوار کشی اراضی، دپوی زباله و نخاله های ساختمانی و ضایعات فلزی، ایجاد سکونت گاه موقت، استقرار کانکس و آلاچیق، احداث جاده و راه، دفن زباله های واحد صنعتی، رها کردن پساب واحدهای صنعتی، فاضلاب های شهری، ضایعات کارخانجات، لوله گذاری، عبور شبکه های برق، انتقال تغییر حقابه اراضی زراعی و باغات به سایر اراضی و فعالیت های غیر کشاورزی، سوزاندن، قطع و ریشه کنی و خشک کردن باغات به هر طریق، مخلوط ریزی و شن ریزی، احداث راه آهن و فرودگاه، احداث پارک و فضای سبز، پیست ورزشی، استخر های ذخیره آب غیر کشاورزی، احداث پارکینگ، محوطه سازی(شامل سنگفروش و آسفالت کاری، جدول گذاری، سنگ ریزی و موارد مشابه)، صنایع تبدیلی و تکمیلی و غذایی و طرح های موضوع تبصرۀ ۴ فوق الذکر، صنایع دستی، طرح های خدمات عمومی، طرح های تملک دارائی های سرمایه ای در صورت عدم اخذ مجوز از کمیسیون تبصرۀ ۱ مادۀ ۱ یا موفقیت رئیس سازمان جهاد کشاورزی استان در رابطه با فعالیت های تبصرۀ ۴ الحاقی به عنوان مصادیق تغییر کاربری غیر مجاز تلقی می گردد.

1. 1. به موجب مادۀ ۱۰ قانون: هرگونه تغییر کاربری در قالب ایجاد بنا، برداشتن یا افزایش شن و ماسه و سایر اقداماتی که بنا به تشخیص وزارت جهاد کشاورزی تغییر کاربری محسوب گردد، چنانچه بطور غیر مجاز و بدون اخذ مجوز از کمیسیون موضوع تبصرۀ یک مادۀ یک این قانون صورت پذیرد، جرم می باشد.

1. 1. به موجب مقررات مادۀ ۱۲ آیین نامه اجرایی قانون: به منظور اجرای قانون و جلوگیری از هرگونه عملیات تغییرکاربری غیر مجاز در اراضی زراعی و باغ ها، مأمورین جهاد کشاورزی مکلفند ضمن بازدید از اراضی زراعی و باغ ها در صورت مشاهده هرگونه جرم ضمن توقف عملیات نسبت به تنظیم صورت جلسه اقدام نمایند.

1. 1. به موجب تبصرۀ ۱ مادۀ ۱۲ آیین نامه اجرایی قانون: چنانچه مرتکب پس از اعلام جهاد کشاورزی به اقدامات خود ادامه دهد، نیروی انتظامی موظف است بنا به درخواست جهاد کشاورزی از ادامه عملیات مختلف جلوگیری نمایند.

1. 1. به استناد تصرۀ ۲ مادۀ ۱۲ آیین نامه اجرایی قانون: مدیریت های جهاد کشاورزی مکلفند با توجه به صورتجلسه تنظیمی در اسرع وقت نسبت به طرح دعوی علیه مجرم یا مجرمین به مراجع قضایی اقدام، تا مراجع قضائی برابر ضوابط و مقررات به موضوع رسیدگی و نسبت به صدور حکم اقدام نمایند.

1. 1. به موجب مادۀ ۳ قانون: کلیه مالکان یا متصرفان اراضی زراعی و باغ های موضوع این قانون که به صورت غیر مجاز و بدون اخذ مجوز از کمیسیون موضوع تبصرۀ یک مادۀ یک این قانون اقدام به تغییر کاربری، نمایند علاوه بر قلع و قمع بنا، به پرداخت جزای نقدی از یک تاسه برابر بهای اراضی زراعی و باغ ها به قیمت روز زمین با کاربری جدید که مورد نظر مختلف بوده است محکوم خواهند شد.

1. 1. به موجب تبصرۀ ۲ مادۀ ۱۰ قانون: مأمورین جهاد کشاورزی موظفند با حضور نیروی انتظامی و نماینده دادسرا و در نقاطی که دادسرا نباشد با حضور نماینده دادگاه محل ضمن تنظیم صورت مجلس رأساً به قلع و قمع بنا و مستحدثات اقدام و وضعیت زمین را به حالت اولیه اعاده نمایند.

1. 1. به موجب مقررات مادۀ ۳ قانون: متخلفین در صورت تکرار جرم به حداکثر جزای نقدی و حبس از یک ماه تا شش ماه محکوم خواهند شد.

1. 1. به موجب تبصرۀ ۲ مادۀ ۳ قانون: هرکدام از کارکنان دولت و شهرداری ها و نهادها در صورت تکرار جرم علاوه بر جریمه مذکوربه انفصال دایم از خدمت دولتی و شهرداری ها محکوم خواهند شد.

1. 1. سردفتران متخلف نیز به ۶ ماه تا ۲ سال تعلیق ازخدمت و در صورت تکرار به ۶ ماه حبس و محرومیت از سردفتری محکوم می شوند.

1. 1. دارندگان مجوز اعم از فعالیت های موضوع تبصرۀ ۴ الحاقی به مادۀ یک و یا آن دسته از طرح های که از کمیسیون موضوع تبصرۀ یک مادۀ یک مجوز تغییر کاربری دریافت نموده اند، مکلفند اراضی مورد نظر را منحصراً برای کاربری مورد تقاضا بهره برداری نمایند و استفاده از آن برای سایر کاربری ها بدون اخذ مجوز از سازمان های جهاد کشاورزی یا کمیسیون تبصرۀ یک مادۀ یک ممنوع بوده و از مصادیق تغییر کاربری غیر مجاز تلقی می گردند.

مبحث چهارم : حفظ اراضی زراعی و باغ ها
در این مبحث در دو گفتار، حفظ کاربری اراضی و باغ ها با توجه به رشد جمعیت و شهرنشینی، ضمانت اجراهای قانونی مربوط به تغییر کاربری بلامجوز اراضی کشاورزی و باغ ها را مورد بررسی قرارر می دهیم.
گفتار اول:حفظ کاربری اراضی و باغ ها به توجه به رشد جمعیت و شهرنشینی
اشاره به افزایش افزون جمعیت، رشد شتابان شهر نشینی، هجوم نیروهای کار روستایی به شهرها و استقرار واحدهای صنعتی در حاشیه شهرها، ازمهمترین عوامل گسترش فضای شهری محسوب گردیده و سبب گرایش متقاضیان زمین به سمت فضای سبز اطراف شهرها،خصوصاً اراضی زراعی و باغ ها می گردد. هر روز شاهد تغییرات بی رویه اراضی کشاورزی حاشیه شهرها بالاخص کلان شهرها و تبدیل آن به مناطق مسکونی و یا صنعتی هستیم. مسئولیت تأمین امنیت غذایی و حفظ محیط زیست انسانی موجب گردیده تا دولت از سالهای دور با تدوین قوانین مختلف در صدد جلوگیری از خرد شدن و تغییر کاربری اراضی زراعی و باغ ها بر آید. تشکیل شرکتهای سهامی زراعی، پرداخت تسهیلات بانکی در جهت احیاء قنوات و پوشش انهار و نهایتاً جرم انگاری تغییر کاربری بدون مجوز، از تدابیری است که مجموعاً دولت و نهاد قانونگذار برای حفظ اراضی زراعی و باغ ها پیش بینی نموده است.از مجموع ۱۶۴میلیون هکتار عرصه کشور،مساحت۲/۱۴ هکتار برابر ۹ درصد از آن را جنگل پوشانده و ۸۶ میلیون هکتار برابر ۵۴ درصد از آن را مراتع تشکیل می دهد، همچنین ۵/۲ میلیون هکتار از عرصه های کشور را بیشه زارها و دختچه ها، تشکیل داده اند. که قریب ۵/۱ درصد آن را شامل می گردد. و ۳۲ میلیون هکتار اراضی باقی مانده مقدار ۱۸ میلیون هکتار آن یعنی معادل ۱۱درصد از اراضی کشور بعنوان اراضی زراعی و باغ ها و مابقی آن را مناطق مسکونی تشکیل داده است.از نظر بافت جمعیتی قریب ۳۹ درصد جمعیت کشور در مناطق روستایی ساکن بوده و ۲۳ درصد از اشتغال کشور به بخش کشاورزی وابسته است، و با توجه به وابستگی شدید مردم روستا به کشاورزی، لذا حفظ و حمایت از این اراضی امری ضروری و انکار ناپذیر محسوب شده و هرگونه سهل انگار در این زمینه عواقب ناپسندی را بدنبال خواهد داشت.
در سالهای اخیر، پدیده ویلاسازی خصوصاً در مناطق ییلاقی شهرها از جمله موضوعاتی است که از شدت بیشتری برخوردار گردیده و موجبات نگرانی مسئولین منطقه را فراهم نموده است. هجوم افراد به مناطق ییلاقی و تبدیل اراضی کشاورزی برای ساخت و ساز ویلاهای تفریحی موجب گردیده تا اراضی زراعی و باغ ها این مناطق روز به روز کاهش یافته و اثرات جبران ناپذیری را بر جای گذارد.
گفتار دوم : ضمانت اجراهای قانونی مربوط به تغییر کاربری بلامجوز اراضی کشاورزی و باغ ها
به موجب تبصرۀ ۲ مادۀ ۳ قانون حفظ کاربری اراضی زراعی و باغ ها، سردفتران متخلف به شش ماه تا دو سال تعلیق از خدمت و در صورت تکرار به شش ماه حبس و محرومیت از سردفتری محکوم می شوند.قلمرو جرم مطابق مادۀ یک قانون حفظ کاربری اراضی زراعی و باغ ها، به منظور حفظ کاربری اراضی زراعی و باغ ها و تداوم بهره برداری آن ها، تغییر کاربری اراضی زراعی و باغ ها در خارج از محدودۀ شهرها و شهرک ها جزء در موارد ضروری ممنوع گردیده و تشخیص موارد ضروری تغییرکاربری درهر استان بر عهده کمیسیونی مرکب از رئیس سازمان جهاد کشاورزی، مدیر امور اراضی، رئیس سازمان مسکن و شهرسازی، مدیر کل حفاظت محیط زیست استان و یک نفر نماینده استاندار قرار گرفته است. ازنظر این قانون، هرگونه اقدام که بنابر تشخیص وزارت جهاد کشاورزی مانع از بهره برداری و استمرار کشاورزی در اراضی زراعی و باغ ها گردد، تغییر کاربری محسوب شده و جرم قلمداد می گردد. و مرتکب مستوجب مجازات شناخته خواهد شد. بنابراین اولاً این قانون، اراضی خارج از محدودۀ قانونی شهرها، شهرک ها و روستاهای دارای طرح مصوب را شامل شده و اراضی داخل این مناطق از شمول این قانون مستثنی است.
ثانیاً اقداماتی نظیر ایجاد بنا، برداشتن یا افزایش شن و ماسه، خاکبرداری، گودبرداری، احداث کوره های آجر پزی، دیوار کشی، ایجاد سکونت های موقت، سوزاندن، قطع و ریشه کنی و خشک کردن باغات به هر طریق و بالاخره هر نوع اقدامی که مطابق نظر جهاد کشاورزی مانع از تداوم تولید و بهره برداری و استمرار کشاورزی شود و بدون مجوز از کمیسیون مربوطه صورت گیرد، تغییرکاربری محسوب شده و مرتکب تحت پیگرد قانونی قرار می گیرد. البته چنانچه گفته شد در صورت ضرورت تغییر کاربری، متقاضیان اعم از اشخاص حقیقی و حقوقی می بایست درخواست خود را به همراه مدارک مثبته همچون سند مالکیت، جواز تأسیس یا موافقت اصولی طرح ونقشه های اجرایی به کمیسیون مربوطه ارائه نمایند و کمیسیون پس از بررسیی موضوع، نظر خود را اعلام خواهد نمود. تصمیمات این کمیسیون قابل تجدیدنظر در کمیسیونی مرکب از وزیر جهادکشاورزی یا نماینده وی و معاونان وزارت خانه های مسکن و شهرسازی کشور و سازمان حفاظت محیط زیست خواهد بود. قابل ذکر است چنانچه این کمیسیونها با تقاضای تغییر کاربری موافقت نمایند، هشتاد درصد قیمت روز اراضی مورد تقاضا با احتساب ارزش زمین پس از تغییرکاربری بابت عوارض از مالکین وصول و به خزانه داری کل کشور واریز می گردد.
مجازات ها، توجه خاص حکومت به امر کشاورزی و درک اهمیت آن درکلیه برنامه های اقتصادی و سیاسی کشور موجب گردیده، تا قانونگذار ضمانت اجرای شدیدی را برای متخلفین از این قانون در نظر بگیرد. مطابق قانون حفظ کاربری اراضی زراعی و مصوب ۱۳۷۴، چنانچه شخصی بدون مجوز لازم از کمیسیون مذبور اقدام به تغییر کاربری اراضی موصوف می نمود، مجازات نقدی تا سه برابر ارزش زمین به اضافه عوارض متعلقه نسبت به وی اعمال می گردید و مالک پس از پرداخت عوارض موصوف و جریمه متعلقه می توانست مجوز تغییر کاربری را دریافت و سایر اقدامات مورد نظر خود را به انجام رساند.
این نوع مجازاتها سبب گردیده بود تا برخی از سودجویان با تغییر کاربری اراضی حاشیه شهرها، دولت را در مقابل عمل انجام شده قرار داده و پس از طی روال قانونی و قضایی، سود زاید الوصفی را نصیب خود نمایند. در سال ۱۳۸۵ با پیشنهاد وزارت جهاد کشاورزی اصلاحیه قانون مذکور ارائه ونواقص قانون قبلی تا حد زیادی مرتفع گردید. به موجب اصلاحیه وارده، کلیه مالکان یا متصرفان اراضی زراعی و باغ ها چنانچه به صورت غیر مجاز و بدون مجوز از کمیسیون مذکور اقدام به تغییر کاربری غیز مجاز نمایند، علاوه بر قلع و قمع بنا، به پرداخت جزای نقدی از یک تا سه برابر بهای اراضی به قیمت روز زمین با کاربری جدید و در صورت تکرار به حداکثر جزای نقدی و حبس از یک ماه تا شش ماه محکوم خواهند شد. بنابراین نقص قانون سال ۱۳۷۴ که طی آن دولت قادر به قلع و قمع مستحدثات نبود، در این اصلاحیه مرتفع و قلع و قمع بناء و اعاده زمین به حالت سابق جزء ثابت احکام دادگاهها گردید، و از این بابت گام مفیدی در این راه برداشته شد. شهروندان باید به این نکته مهم توجه نمایند که اقدام غیر قانونی و بدون مجوز تغییر کاربری اراضی کشاورزی، نه تنها موجب هدرفتن سرمایه آنان خواهد شد، بلکه تشکیل سابقه کیفری در پرونده آنها را نیز به دنبال خواهد داشت. جهادکشاورزی برای پیشگیری از جرم تغییر کاربری اراضی و همچنین به منظور معرفی متخلفین از این قانون به مراجع قضایی، اقدام به تشکیل اکیپ کنترل و نظارت نموده که وظیفه آن سرکشی از اراضی کشاورزی و پیگرد قانونی متخلفین است. اگر مأموران جهاد کشاورزی هرگونه تخلف از قانون مورد بحث را مشاهده نمایند، به متخلف تذکر داده و موضوع را صورت جلسه می نمایند و چنانچه مرتکب پس از تذکر ایشان، به اقدامات خلاف قانون خود ادامه دهد، نیروی انتظامی موظف است بنا به درخواست جهاد کشاورزی، از ادامه عملیات اجرایی جلوگیری به عمل آورد.
تشکیل شرکتهای سهامی زراعی، پرداخت تسهیلات بانکی در جهت احیاء قنوات و پوشش انهار و نهایتاً جرم انگاری تغییر کاربری بدون مجوز، از تدابیری است که مجموعۀ دولت و نهاد قانونگذاری برای حفظ اراضی زراعی و باغ ها پیش بینی نموده است.
همچنین مأمورین جهاد کشاورزی موظفند موضوع را به مراجع قضایی گزارش و با دستور مقام قضائی نسبت به قلع و قمع بناء و مستحدثات اقدام نموده و وضعیت زمین را به حالت اولیه اعاده نمایند. از آنجاییکه در کشور ما امر ساخت و ساز نیاز به اخذ مجوز از مراجع متعدد دارد، ممکن است اشخاص جهت تغییر کاربری اراضی کشاورزی به برخی از این مراجع همچون بخشداری ها مراجعه و بدون توجه به قوانین جهادکشاروزی و به صرف اخذ مجوز از این مراجع، اقدام به تخریب اراضی کشاورزی و تغییر کاربری این اراضی می نمایند. قانونگذار جهت رفع این معضل، تدبیر لازم را اندیشیده و اعلام نموده صدور هرگونه مجوز یا پروانه ساخت و تأمین و واگذاری خدمات و تأسیسات زیر بنایی مانند آب، برق،گاز و تلفن از سوی دستگاه های ذیربط در اراضی زراعی و باغی صرفاً باید پس از تأیید کمیسیون موضوع این قانون صورت گیرد و در غیر این صورت این مجوز فاقد اعتبار لازم بوده و مجازات مقرر نسبت به صادر کننده این مجوزها اعمال خواهد شد. از سوی دیگر قانونگذار به منظور جدیت در امر حفظ اراضی کشاورزی، دامنۀ مجازات ها را نسبت به افراد خاطی گسترش داده و کلیه کارکنان دولت و شهرداری ها و حتی دفاتر اسناد رسمی را نیز مشمول این قانون دانسته است.
به موجب تبصرۀ ۲ مادۀ ۳ قانون حفظ اراضی زراعی و باغ ها، هریک از کارکنان دولت و شهرداری ها و نهادها که در اجرای این قانون و به تشخیص دادگاه صالحه تخطی نموده باشند، ضمن ابطال مجوز صادره به جزای نقدی از یک تا سه برابر بهای اراضی زراعی و باغ ها به قیمت روز زمین با کاربری جدید که مورد نظر متخلف بوده است و در صورت تکرار علاوه بر جریمه مذکور به انفصال دائم از خدمات دولتی و شهرداری ها محکوم خواهند شد. سردفتران متخلف نیز به شش ماه تا دو سال تعلیق از خدمت و در صورت تکرار به شش ماه حبس و محرومیت از سردفتری محکوم می شوند.
بنابراین با توجه به اهمیتی که قانونگذار برای امر کشاورزی و در نتیجه حفظ اراضی زراعی و باغ ها قائل گردیده لازم است، شهروندان ضمن توجه کافی به این موضوع از هر گونه اقدام خلاف قانون پرهیز نمایند و قبل از هرگونه اقدام و معاملاتی نسبت به این نوع اراضی، به مراکز جهاد کشاورزی مراجعه و از شرایط و نحوۀ اجرای مقررات مطلع گردند.
مبحث پنجم:تعیین و تغییر کاربری اراضی غیر کشاورزی و باغ ها
نحوه استفاده از زمین و تعیین کاربری، اعمال محدودیت و محرومیتی است، نسبت به حقوق فردی و مالکانه که به علل و انگیزه های گوناگون، از سوی مراجع و منابع قانون گذاری صورت می گیرد و چگونگی بهره برداری از ملک را محدود به حدودی می نماید؛ که مشروعیت آن یقیناً چارچوب و مبنای فقهی مشخصی را طلب می کند.پرسش از وجود یا عدم چنین مبنایی، زمینه ساز ورود به دو عرصه متفاوت و آشنایی با دو دیدگاه متباین است؛ نگرشی که با تمسک به برخی از روایات و قواعد فقهی و تکیه بر حقوق مالکانه و اولویت آن نسبت به حقوق عمومی، محرومیت مالک ا ز تصرفات مالکانه را جایز نمی داند و دسته ای دیگر که با نگاهی متفاوت به قواعد فقهی و روایات در صدد اثبات اولویت حقوق اجتماعی نسبت به حقوق مالکانه است. این اختلاف دیدگاه ها زمانی که با فروض و اشکال دیگری چون تبدیل موضوع شهرنشینی، سکوت یا عدم سکوت شارع در خصوص احکام شهر نشینی مدرن و جایگاه صدور احکام ثانوی، حکومتی تاسیسی و حکومتی مباین با احکام اولیه آمیخته می شود؛ پیچیدگی و دست یافتن به مبنای مشخص را دشوارتر می سازد . در این بین، یکسان انگاری موضوع و تعمیم روایات و قواعدی که در باب وظایف، تکالیف و حقوق همسایگان نسبت به یکدیگر صادر شده است را به شهرنشینی مدرن که از ملاک ها و معیارهای متفاوتی پیروی می نماید، اصولاً فروع احکام در غیر جایگاه خود می دانند . ایشان کنکاش در آیات، روایات و استنباطات فقهای گذشته با این دیدگاه را که می توان مبنای ماخوذ را در جهت اولویت یا عدم اولویت حقوق مالکانه، دستاویزی برای صدور احکام در خصوص شهرنشینی دانست، را انکار می نمایند و در مقابل دیگرانی بر این باورند که موضوع در کنار یکدیگر زیستن و نحوه تعامل و ارتباط افراد در اجتماع و هم چنین معنا و مفهوم مالکیت و تصرفات مالکانه از ملاک و مناط واحدی در شهرنشینی مدرن و آنچه در گذشته بوده است؛ پیروی می نماید و اساساً شهرنشینی مدرن را باید نمونه ای از همان روستا گزینی و شهرنشینی ابتدائی در مقیاسی بزرگتر دانست. لذا در بررسی و استخراج احکام مربوط به تعیین کاربری نباید با تمسک به تبدیل و تغییر موضوع و گذرا از احکام اولیه، مسئله را بررسی نمود. این معرکه آراء، پرداختن به مشروعیت این قوانین و دست یافتن به مبنایی مشخص از میان این ابهامات و دیدگاه های متفاوت را با توجه به کارکرد وسیع این مقررات در جامعه فعلی، امری محتوم نموده است.

منبع: هفته نامه برنامه، ۱۳۹۰
قانون برنامه پنج‌ساله پنجم توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی ایران (۱۳۹۴-۱۳۹۰)
بند ب ماده ۱۲: توسعه امکانات، فعالیت­های فرهنگی و خدمات زیارتی در قطب‌های زیارتی و گردشگری مذهبی و فراهم نمودن زمینه زیارت مطلوب و اجرای پروژه‌های زیربنایی مورد نیاز در قالب بودجه‌های سنواتی ورزش.
ماده ۱۳: دولت مکلف است به منظور توسعه ورزش همگانی، قهرمانی و توسعه زیرساخت­های ورزشی اقدامات زیر را انجام دهد:
الف ـ اعتبارات تملک دارائی­های سرمایه‌ای و هزینه‌ای مورد نیاز را در ردیف­های مستقل در قالب بودجه‌های سنواتی منظور نماید.
ب ـ اعتبار مورد نیاز برای پرداخت تسهیلات در قالب وجوه اداره شده، یارانه سود و کارمزد و یا کمکهای بلاعوض به متقاضیان بخش خصوصی و تعاونی برای احداث، توسعه و تکمیل واحدهای ورزشی را در ردیف مستقل بودجه‌های سنواتی پیش‌بینی نماید.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

تبصره: پرداخت هرگونه وجهی از محل بودجه کل کشور به هر شکل به ورزش حرفه‌ای ممنوع است.
ماده۱۴: وزارت جهاد کشاورزی موظف است اراضی ملی غیرکشاورزی به استثناء اراضی واقع در مناطق چهارگانه محیط زیست و خارج از حریم شهرها و محدوده روستاها را که مورد نیاز سازمان تربیت بدنی است، به منظور احداث و توسعه اماکن و فضاهای ورزشی تأمین و به طور رایگان به سازمان تربیت بدنی واگذار نماید. همچنین وزارت مذکور موظف است با تأیید سازمان تربیت بدنی، اراضی با شرایط فوق را که مورد نیاز بخش غیردولتی و تعاونی برای احداث اماکن ورزشی است به قیمت ارزش معاملاتی اعلام‌شده توسط وزارت امـور اقتصادی و دارائی با اولـویت به تعاونی‌های ایثارگران واگذار نماید. تغییر کاربری این قبیل اراضی ممنوع است.
بند ۱۲ و ۱۳ ماده ۱۹ در حوزه دانش آموزان:
۱۲- بهره‌برداری از اماکن ورزشی سازمان تربیت بدنی در ساعات بلااستفاده جهت ارتقاء سلامت جسمی دانش‌آموزان.
۱۳- افزایش سرانه فضاهای ورزشی دانش‌آموزان.
بند ع ماده ۱۹۴: پیش‌بینی مکان­های ورزشی برای جامعه روستایی.
مخارج و سرمایه ­گذاری دولت در ورزش بعد از انقلاب اسلامی (۱۳۹۱-۱۳۵۸)
جهت بررسی وضعیت ورزش و تربیت بدنی در کشور از لحاظ منابع مالی و تعداد اماکن ورزشی، سعی شده است از منابع و اطلاعات قوانین بودجه کل کشور در سال­های مختلف، وزارت ورزش و جوانان و شرکت توسعه و نگهداری اماکن ورزشی کشور استفاده شود.
بخش عمومی از سه گروه و واحدهای زیر تشکیل شده است:
– کلیه واحدهای دولت مرکزی شامل وزارتخانه­ها و سازمان­های دولتی
– استانداری­ها و دستگاه­های اجرایی در استان­ها
– شهرداری ­ها
علاوه بر بخش عمومی، بخش خصوصی هم در بخش ورزش کشور وجود دارد که عدم وجود اطلاعات در این بخش باعث شده است که مطالعه­ ای در این حوزه صورت نگیرد. بطور کلی ساختار ورزش ایران در نمودار (۴-۳) نشان داده شده است:
شورای عالی ورزش
وزارت ورزش و جوانان
کمیته ملی المپیک
نهادهای مستقل دولتی و عمومی ورزشی
فدراسیونهای ورزشی
هیأت­های ورزشی
بخش خصوصی
باشگاهها
وزارت آموزش و پرورش
معاونت پرورشی
کارشناسان ورزش آموزش و پرورش
ورزش آموزشگاهی
دانشگاه­ها
کارکنان دولت
شهرداری­ های و نهادهای عمومی
نیروهای مسلح
ساختار ورزش در ایران
(منبع: وزارت ورزش و جوانان)
در نمودار بالا، به غیر از شهرداری ­ها، بخش خصوصی و قسمتی از بخش دانشگاهی که در واقع شامل دانشگاه آزاد می­باشد ، بقیه بخش­ها دولتی می­باشد.
در بخش بودجه و منابع مالی، به علت فقدان یا کمبود داده ­های ورزشی شهرداری ­ها و بخش خصوصی، فقط داده ­های بخش دولتی مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته و در مدل استفاده شده در رساله نیز داده ­های بخش دولت آورده شده است. در مورد تعداد اماکن ورزشی با توجه به اینکه هر بخشی از جامعه چه دولتی چه عمومی و چه بخش خصوصی برای ایجاد اماکن ورزشی باید مجوزهای لازم را اخذ کند، لذا اطلاعات اماکن ورزشی موجود و در حال ساخت در این سه بخش برای سال ۱۳۹۱ مورد بررسی قرار گرفته است.
بودجه کل کشور بر حسب امور، به چهار بخش امور عمومی، امور دفاعی، امور اجتماعی و امور اقتصادی تقسیم می­ شود. امور اجتماعی تا سال ۱۳۸۳ دارای ۱۲فصل بود که عبارت بودند از:
فصل اول: آموزش و پرورش عمومی.
فصل دوم: فرهنگ و هنر.
فصل سوم: بهداشت، درمان و تغذیه.
فصل چهارم: تأمین اجتماعی و بهزیستی.
فصل پنجم: تربیت بدنی.
فصل ششم: عمران شهرها.

به‌طورکلی، واردات ایران از شورای همکاری خلیج‌فارس، یعنی امارات متحده عربی، و چین باعث کاهش تجارت با اتحادیه اروپا بود (Habibi, 2010: 6).
تا سال ۲۰۰۸ تجارت امارات متحده عربی و ایران با اجرای سیاست‌های جدید دولت ایالات‌متحده همزمان شد است که برای اضافه کردن لایه دیگری از فشار به آن‌ها تحریم‌های موجود در نظر گرفته شده بود. در سال ۲۰۰۶، زیر نظر استوارت لوی، معاون وزیر در امور تروریسم و اطلاعات مالی، ایالات‌متحده ایالات شروع به تحریم اشخاص حقیقی نمود. وزارت ایالات‌متحده با کمک بانک خزانه‌داری با ارائه یک لیست در سراسر جهان اشخاص و افراد به جهت تلقی آن‌ها به‌عنوان عنصر نامطلوب جهت برقراری تجاری مبادرت به تحریم آن‌ها نمود (www.charlierose.com).
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

که این تحریم‌ها روابط تجاری ایران با شورای همکاری را تحت تأثیر قرار می‌داد چه به‌صورت مستقیم چه غیرمستقیم. مستقیم به‌صورت کاهش روابط خود با ایران بود و غیرمستقیم تحریم و تعطیلی شرکت‌های ایرانی حاضر در کشورهای شورا خصوصاً امارات که به‌عنوان نمونه می‌توان اولین صندوق عدالت ایرانی اشاره کرد که توسط هلدینگ بین‌المللی اداره می‌شد .(Starr, 2010)
با اتخاذ تحریم‌ها از سمت امریکا و غرب روابط ایران و شورای همکاری خصوصاً امارات اشکال متعددتری به خود گرفت بدین معنا که امارات برای کسب سود منفعت بیشتر از تحریم‌های ایران سعی در گسترش روابط با ایران بود و در مقابل ایران برای تأمین کالاهای تجاری و نیازهای اولیه خود و کاستن از بار تحریم‌ها سعی در تقویت و بهبود روابط خود با امارات در هر نوع روابط بود. پس از تحریم‌ها یکی از نمونه‌های جبران تحریم و درعین‌حال افزایش مراودات تجاری و بازرگانی افزایش شرکت‌های ایرانی در دبی بود. که این عمل از طریق شراکت با اتباع اماراتی مسیر می‌گشت چراکه در خارج از منطقه آزاد تجاری در دبی، شرکای خارجی تنها می‌تواند تا ۴۹ درصد از شرکت‌های بزرگ را مالک شوند. که در این صورت یک شرکت رسماً اماراتی وجود داشت که امکان تجارت با ایران را دارا بود. که به‌عنوان نمونه در این میان می‌توان شرکت‌های نرم‌افزاری و الکترونیکی را نام برد که بسیار منتفع شدند .(Habibi, 2010: 7) آمار این شرکت‌ها به صورتی بود که یک برآورد احتمالی از آن‌ها در سال ۲۰۰۸، بیانگر این بود که ۹۵۰۰ شرکت در امارات متحده عربی یا به طور کامل یا مشترک توسط ایرانیان وجود دارد .(Habibi, 2010: 7)
دور جدید تحریم‌ها در تابستان ۱ ژوئیه ۲۰۱۰ زمانی که اوباما با امضای CISADA به‌عنوان قانون سبب تنگ‌تر شدن دامنه تحریم‌ها علیه ایران شد به‌نحوی‌که تحریم‌های جدید شامل توانایی ایران برای توسعه منابع نفتی خود، صادرات فرآورده‌های نفتی تصفیه‌شده به ایران؛ انتقال فن‌آوری هسته‌ای، و محدود کردن دسترسی ایران به بازار بین‌المللی سرمایه از این جمله بود.
در این دوران اروپا نیز به تحریم فنّاورانه، منع سرمایه‌گذاری در بخش صنایع نفت گاز و اورانیوم و هسته‌ای، دسترسی به بانک بیمه و بزار مالی دست زد .(Asbill & LLP, 2010)
در این حال امارات نیز در عین اکراه و عدم تمایل به تحریم‌های یک‌جانبه علیه ایران، قطعنامه تحریم حمل‌ونقل و انتقال مواد حساس و فنّاورانه به ایران را پذیرفت .(www.uae-embassy.org)
در مطابق با قطعنامه شورای امنیت در سال ۱۹۲۹، مرکزی امارات متحده عربی به بانک‌های تحت مدیریت خود دستور داد که مبادرت به مسدود کردن حساب از ۴۱ نفر و نیز توقف انتقال پول اشخاص و افراد تحریمی نمایند (Haider and Croucher, 2010).
شورای کسب‌وکار ایران در دبی نیز گزارش کرد که دفاتر ۴۰ در انطباق با قطعنامه سال ۱۹۲۹ شرکت تعطیل شد. دیگر کارشناسان تخمین می‌زنند که هزینه تجارت بین ایران و دبی تا ۲۰ افزایش‌یافته است تا ۳۰ درصد با توجه به مالی محدودیت .(Salvin, 2010: 5)

شکل ۸
واردات شورای همکاری خلیج‌فارس از ایران

$۱۱,۹۹۹

پس از نقد پیروی بخش­های چشمگیری از نظام سیاست جنایی‌ایران از راهبردها و برنامه ­های سیاست جنایی غربی در سطوح تقنینی، قضایی، اجرایی و مشارکتی بدون استراتژیِ سنجیده در امر پیوند نظام­های حقوقی به یکدیگر، و نیز پس از نقد همین کپی­برداریِ مشحون به هم فایده و هم ضرر، کوشیدیم از نقد فراتر رویم و به ترسیم‌ایجابیِ نقشه راه برای تدوین الگوی بومی (اسلامی-‌ایرانیِ) سیاست جنایی همت گماریم. در‌این مسیر، مبحث اول از فصل سوم رساله را با نقد تئوریک و معرفت­شناختیِ مهم­ترین و مخرّب­ترین جلوه­های غیربومیِ سیاست جنایی‌ایران آغاز نمودیم. گفتار اول از مبحث دوم از فصل سوم را به اقتضائاتی اختصاص دادیم که در تدوین الگوی مطلوب برای سیاست جنایی‌ایرانِ اسلامی باید مشارکت داده شوند؛ همچنان که در‌این سیر، گفتار دوم از همان مبحث از فصل سوم را به مسئله­ «روش» در تدوین الگوی سیاست جنایی اختصاص دادیم. و اما موضوع مبحث کنونی، محورهای اساسی در ترسیم دورنمای مسیر تدوین الگوی بومی (اسلامی‌ایرانیِ) سیاست جنایی است.‌این محورها که موضوع گفتار پیش­رو هستند، عبارتند از: دین­فهمیِ منطقی، سنت حکیمانه دینی، نظریه­پردازی علمی، سیاستگذاری عمومی و مدیریت، برقراری توازنِ گفتمانی میان جمهوریت و اسلامیت، آزادی در چارچوب بایسته­ی شرعی و اجتماعی، و امنیت در چارچوب تقویت سرمایه اجتماعی.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

گفتار اول: دین­فهمیِ منطقی
آیا نواندیشی دینی ضرورتی دارد و اصلاً ما باید به دنبال آوردن چیز تازه‌ای باشیم؟ چرا به همان افکار گذشته، روش‌‌های پیشین و قالب‌‌های گذشته اکتفا نکنیم؟ دین­فهمیِ منطقی – یا همان روشنفکری دینی – چه مشرب­ها، رویکردها، غایات و مقتضیاتی دارد؟ نسبتِ روشنفکری دینی با علم دینی چیست؟‌آیا بدون روشنفکری دینی می­توان ملزومات نظریه­پردازی برای تولید علم دینی را تأمین کرد و افق طراحی سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی را به مثابه یک علم دینی قابل ترسیم نمود؟‌آیا هدف روشنفکریِ دینی وارد کردن عنصر تجدد به متن دین است؟‌آیا روشنفکری دینی در پی تفکر کلامی و فلسفی است؟ در پی‌این کار‌آیا قصد ورود عقل و منطق به دین را دارد؟‌آیا مقصود مسائلی است که بشر امروز با آن مواجه است و بشر دیروز به آن توجه نداشته است؟ پاسخ به‌این پرسش­ها در گرو گونه­شناسی روشنفکری دینی و تحلیل ابعاد نظری و عملی آن است. روشنفکری به لحاظ خاستگاهش و استواری­اش بر عقلانیت انتقادی، با جزمیت سروکار ندارد. بنابراین، اولین چالش‌این است که‌آیا روشنفکر دینی حاضر است پروژه خود را در چنین محیط انتقادی پیش ببرد؟ حاضر است جرات فکر کردن و نقد کردن داشته باشد؟ در واقع، روشنفکری دینی در منزل بین سنت و مدرنیته خانه کرده است.
دین­فهمیِ منطقی دست­کم در مقابل دو جریان عمده ­ی پرقدرت و باسابقه قرار دارد: ۱) متحجران، ۲) روشنفکرانِ رهاشده، ضعیف­المبنا و غرب­زده.‌این روشنفکران قبلاً تحت عنوان تأویل­گرایانِ رادیکال، حامیان تفسیر به رأی و… شناخته می­شدند. با‌این حال، روشنفکر و اندیشه روشنفکرانه – به معنای مثبت، و نه به معانیِ مذکور – مقوله­ای است که ما آن را «دین­فهمیِ منطقی» نام نهادیم. در‌این معنا، از یک سو باید به روشنفکر به عنوان دیده­بان فکری اجتماع نظر داشت که با تأمل در شرایط و ویژگی­های جامعه­ای که در آن زندگی می­ کند، با تأکید بر اصلاح نقاط منفی، به برجسته­سازی نقاط مثبت آن اجتماع همت می­گذارد. بر‌این اساس، روشنفکر کسی است که با پرهیز از اتحاد با قدرت، خود را وقف تلاش برای بهبود شرایط اجتماعی- سیاسی، و به تعبیر معروف ادوارد سعید «حقیقت­گویی به قدرت» می­ کند.
وظیفه روشنفکر عبارت است از پیشبرد نگاه تمدنیِ جهانی با رفتار جمعی امت به سمت ارزش­های کوشش و جهاد، عدالت و اخلاص در فکر و عمل، و محبت و تسامح و جانبازی و‌ایثار و فداکاری و ارزش­های دیگری که قرآن کریم بنیاد نهاد و نیکان و رهبران امت به آن ملتزمند تا به وسیله آنها به سطح عمل تمدنی اسلامی ارتقا یابند^[۱۰۶۷].
به طور کلی، نواندیشی ضرورتی است که تغییر دنیا آن را بر ما تحمیل می‌کند.‌این که در روایت حضرت صادق(ع) می‌فرمایند: «العالِم بِزَمانه لا تَهْجُم علیه اللَّوابس: کسی که عالم به زمان خودش باشد، از شبهات در امان می­ماند»^[۱۰۶۸]، و‌این که در تعدادی از روایات‌این مضمون از حضرت علی(ع) وارد شده است که «عَلَی العاقل أنْ یکون عارفاً بزمانِه: بر عاقل واجب است که عارف به زمان خودش باشد»^[۱۰۶۹] اشاره به ضرورت شناخت جهانی است که ما در آن زندگی می‌کنیم. اگر ما بخواهیم به مسؤولیت سنگین رساندن پیام دین و انجام وظیفه‎ی دینی خودمان عمل کنیم، چاره­ای جز شناخت جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، نداریم. همواره احتمال ظهور فهم­ها، برداشت­ها و تلقی­های جدیدی از متون دینی (که شریعت در‌این متون تجلی یافته است) وجود دارد و‌این امر منافاتی با تغییر نکردن خودِ متون دینی ندارد^[۱۰۷۰] و‌این که گفته­اند متون دینی ظاهر و باطنی دارند و هرکس به فراخور حال خویش از باطن آن چیزی می­فهمد^[۱۰۷۱] شاید ناظر بر همین نکته باشد. متفکران دینیِ بازساز نیز که به مرور زمان، نکات جدیدی از پیام وحی کشف می­ کنند فهم خود را تصحیح می­ کنند. شاخص گرفتن و ارائه دادن تلقی­های جدید از متون دینی، مرز بازسازی را با پدیده تحجّر نیز معین می­ کند؛ چرا که از جمله ویژگی­های تحجّر، اصرار بر ثابت نگه داشتن فهم دینی است.
روشنفکران به سهم خویش کوشیده­اند تا ما را با مؤلفه­ های گوناگون جهان جدید آشنا سازند؛ آشنایی که شرط لازم ادا کردن سهم عقل است و ما را در برقرارسازی موازنه متأملانه میان یافته­های عقلانی گوناگون بشری یاری می­ کند. روشنفکران دینی نیز در گسست معرفتی میان سنت و مدرنیته به دیده عنایت نگریسته­اند و با واکاوی مجدّانه و صادقانه (و نه از سر تحقیر و تخفیف) مؤلفه­ های مختلفِ سنّت، از ربط و نسبت آنها با دستاوردهای معرفتی جدید سراغ گرفته­اند و تأملات خویش در‌این باب را در مرئای اهل نظر قرار داده­اند. بسنده کردنِ صِرف به سنت و به رفوگری­های موضعی پرداختن و توهّم استغنا داشتن و چشم پوشیدن از بصیرت­هایی که در آموزه­های جدید جهان یافت می‌شود، در تنافی با اخلاقِ باور و وظایف عقلانی ماست^[۱۰۷۲]. از‌این رو، نقش روشنفکران دینی در جامعه ما هم معطوف به مدرنیته و غرب، و هم متوجه دین و سنت و هم معطوف به خودِ جریان روشنفکری است. اما در حوزه عملی، روشنفکران استراتژی عملیاتی «محلی» را در جامعه‌ایران پیگیری می­ کنند. آنان، بیش از پیش، آموزه­های جهانشمول و عام بشری را در قالب­های محلی (دین اسلام یا آموزه­های ملی، یا هر دو) می­ریزند و در یک «برنامه اجتماعی» که در دهه گذشته شروع شده است، دنبال می­ کنند. آنا بعد از اجرای «پروژه انقلاب» و افت و خیز فراوان و هزینه­ های زیادی که بر ملت وارد شد و ناشی از فراز و نشیب­های حکومت در کسب تجربه برای سازگارسازیِ دین و مدرنیته بود، اکنون «پروژه اصلاح» را اجرا می­ کنند.
روشنفکری که دلمشغول بت­تراشی و بت پرستی­های اطرافیان خویش نیست و بیش از آن که در محصولات فرهنگی سنت خویش به دیده عنایت بنگرد، در پی معرفیِ صرفاً توصیفی و تمجیدی از چهره­ها و نحله­های روشنفکری است، کار روشنفکری را ناتمام گذاشته است^[۱۰۷۳]. جریان روشنفکری دینی، با همه نواقص بالقوه و بالفعلش، آشنایی مکفی و بعضاً عمیقی با مؤلفه­ های گوناگون سنت ما- یعنی فلسفه اسلامی، کلام، عرفان، تفسیر و…- دارد و بهتر می ­تواند در دل‌این سنت، کوشش­های معرفتی خویش را در پی بگیرد و‌ایده‌‌های روشنفکرانه خویش را در منظر دیگران قرار دهد.
دین می ­تواند هم به عنوان منبع نظم و هم به مثابه عامل دگرگونی تلقی شود. تفسیرها و تعبیرهای آدمیان از دین است که نقش اجتماعی روشنی به آن می­بخشد.‌این که دین چگونه به دگرگونی کمک می­ کند، ناشی از تفسیری است که از سیاست و زندگی اجتماعی ارائه می­دهد^[۱۰۷۴]. جداسازی تفسیر دینی به عنوان محصول انسانی در شرایط معین ساختاری با مقوله دین،‌این نکته را روشن می­سازد که تفسیرهای دینی خود می ­تواند منبعث از شرایط دگرگون­سازی باشد که در جامعه جریان دارد.‌این تفسیرها از دین، «الهیات» نام دارد و الهیات را به سطح «الهیات سنّتی» و «الهیات ناظر به پیشرفت» تقسیم کرده ­اند.^[۱۰۷۵]
در خصوص مدرن­سازیِ الهیات باید گفت آموزه­های سنتی دین در جوامع دینی به دلیل آن که در پاسخگویی به نیازهای جدید و خصوصاً معرفت­های حقوق بشری با معضلاتی همراه بودند و در مواردی ناهمساز با دنیای جدید تلقی شدند،‌این ناهمسازی متألهان را به اندیشیدن در باب تفسیرهای جدید و منطبق با دنیای مدرن سوق داده است.
حکومت – به مفهوم نوین – توانست بر اساس نظریه­ های جریان روشنگری غربی که به تکیه بر علم و عقل در حل مشکلات و پیشبرد قدرت­های اجتماعی و تساهل و تسامح بین ادیان و همکاری برای تحقق پیشرفت سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فناوری دعوت می­کرد استقرار یابد. بنابراین، سکولاریسم از ابتدا درصدد جنگ با دین و ارزش­های دینی نبوده، بلکه سعی کرد سلطه کلیسا را از مراکز اتخاذ تصمیمات سیاسی و پیشرفت یافته­های علمی دور کند. حتی پیشگامان حرکت روشنگری مانند دکارت و کانت بر اهمیت ارزش­های دینی در‌ایجاد حکومت قانون و دوام آن تأکید داشتند. اما هنگامی که به جهان عرب و‌ایران می­آییم می­بینیم سکولاریسم به حرکتی مبدل می­ شود که سعی در دور کردن میراث اسلامیِ امت و استفاده از حکومت برای تحمیل دیدگاه عاریه­ای از تجربه غربی دارد. در حالی که اهمیت گفتگو برای پیشرفت تفاهم­ها درباره مسیر و شکل نوسازی و توسعه را نادیده می­گیرد. تفاوت سکولاریسم در تجربه اعراب و‌ایرانیان با تجربه غربیان در همین نکته مخفی است^[۱۰۷۶].
به موازات انحراف معنا و غایت سکولاریسم در خاورمیانه، عامل مخرّب دیگری نیز سدّ راه روشنفکری شد. بیداری اسلامی در دوره معاصر به شکل­ گیری مجموعه­هایی با گرایش­های تند و خوارج­گونه انجامید که گفتگو را رد کرده و سعی می­ کنند نظر و عقیده خود را بر جامعه تحمیل کنند. اما‌اینها اقلیتی کوچک از اسلام­گرایانی هستند که سرکوبی حکومت و استبداد آن، آنها را به تندروی در اتخاذ مواضع واداشت تا صدای فریاد پرطنین خود را بلند کرده و فضای سیاسی را پر کنند و حضور سیاسی اکثریت ساکت را از بین ببرند. بدین ترتیب، بیداری اسلامی جریانی سنّتی را در آغوش خود پروراند که معتقد است بازگشت به الگوهای سازمانی و نهادهای قانونی و فکری تاریخ جامعه اسلامی آنها را‌ایجاد کرده است جایگزین الگوهای مدرن بوده که در ذهن مردم، با استبداد حکومت سکولار و جدایی روشنفکر مدرن از چارچوب­های مردمی و اضمحلال اخلاقی و بی­ایمانی دیدگاه مدرن مرتبط است. اما بیداری اسلامی در جریان میانه هم تجلی یافته که معتقد است اسلام رسالتی جهانی دارد که با نگاهی وجودی، تجسم یافته و بر کرامت انسان و آزادی مسئولانه­اش تأکید نموده و به تأسیس جامعه­ای که حاصل کوشش­های افرادش است دعوت می­ کند. همان­طور که به بازخوانی متون اسلامی در سیاق تاریخی جوامع معاصر فرامی­خواند.
یکی از مهم­ترین موضوعات گفتمان­های معاصر در حوزه علم دینی، غرب و غرب­زدگی و شرایط مواجهه و اخذ و اقتباس از غرب است. برخی از‌این گفتمان­ها در نگاهی کلی­گرایانه، غرب را دارای هویت می­دانند. به نظر‌ایشان در مواجهه با اندیشه غربی – تئوری­ها، راهبردها و حتی رهیافت­های جزئی در علوم انسانی غربی – نمی­ توان گزینشی عمل کرد و مثلاً چیزهایی را از آن اخذ کرد و چیزهای دیگری را طرد کرد. مثلاً از دیدگاه برخی غربی شدن همانا تقدیر جمعی ماست اما آنچه اهمیت دارد، توجه به مبانی و اصول غرب در مواجهه با آنان است. اما‌ایشان و بسیاری از دیگر متفکرانِ عرصه تولید علم بومی و نقد علوم انسانی غربی، اگرچه خود را منتقد دموکراسی غربی دانسته است، اما نقد خود را نه مبتنی بر مبانی‌ایدئولوژیک خاص بلکه ناظر بر امید و امیدواری به بازسازی تمدن اسلامی از رهگذر تدابیری خصوصاً تقویت معنویت در جوامع مسلمان در عصر حاضر مطرح کرده است.
نکته بسیار مهم در بحث روشنفکری دینی،‌این است که توجه داشته باشیم «روشنفکری محصول نواندیشی و نوخواهی است» به‌این معنا نیست که روشنفکری لزوماً یک محصول غربی است. روشنفکر از نوع الگویی عام برخوردار است که اگرچه در غرب بسیار شایع شد، اما در قالب الگوهای خاص فرهنگی و اجتماعی متنوعی متجلی می­ شود که نوع دینیِ آن اتفاقاً در بستر تمدنیِ ادیانی ابراهیمی و بالأخص در اسلام شیعی شکوفا شد. ماهیت روشنفکری در‌ایران را نه مدرنیته، بلکه تعامل سنت و مدرنیته رقم زده­اند؛ زیرا سنت­گرایان تلاش می­ کنند دنیای مدرن را در قالب قواعد و منابع سنتی هضم کنند و از ظرفیت­های سنت در فهم و کاربست نوگرایی بهره جویند، اصلاح­گرایان نیز با نقد سنت، روزنه­های برون­رفت از تنگناهای سنت را می­کاوند و از سنت به نفع سنت به دنبال حفظ حرمت سنت هستند و همواره راهکارهای دگراندیشی و حل چالش را به سنت پیشنهاد می­ کنند. دستاوردهای بنیانگذاران مدرنیته تنها در حقوق بشر و جامعه مدنی خلاصه نمی‌شود. سروش دباغ – از روشنفکران دینی معاصر – با اذعان به بزرگی‌این دستاوردها، خاطر نشان ساخته است که «به دست دادن درک جدیدی از ماهیت معرفت، ذهن و زبان و… نیز از دیگر یافته­های کنشگران مدرنیته است.»^[۱۰۷۷]
به موازات روشنفکری دینی، «احیاگرایی دینی» در مواجهه با دنیای مدرن، به شکلی فراتر از یک رویکرد واکنشی ظهور کرد. برخی تلاش دارند تا نشان دهند که احیاگراییِ اسلامی به عنوان واکنشی در برابر مدرنیسم‌ایجاد شد. با وجود‌این، باید گفت که احیاگرایی مخالف مدرنیزاسیون نیست، بلکه بهتر است آن را به عنوان پاسخی در برابر افراط مدرنیسم تلقی کنیم^[۱۰۷۸]. شاید بتوان گفت احیاگرایی تنها جریان معقول برآمده از دلِ سنّت بوده است. آنها تلاش دارند که دنیای مدرن را درک کنند و در یک دفاع عقلانی از دین، به نوعی سنت را در مدرن بازتولید کنند. البته‌این که آنها مدرنیته را برای بازتولید کامل و همه­جانبه­ی سنت مطالعه می­ کنند، اشتباهی است که مرتکب می­شوند. با‌این وجود، دفاع عقلانی از دین و سنت بخشی از روشنفکران دیندار را متوجه‌این مسئله کرد که روزآمد کردن دین و سازگار کردن آن با دنیای مدرن، شدنی است. افرادی مانند علامه نائینی، ملا محمد کاظم خراسانی،آیت الله سید مصطفی محقق داماد و بسیاری از دیگر اسلام­شناسان عقل­گرا و اجتماع­گرا، در همین راستا، دغدغه رجوع به منابع سنتی و دینی و بازتولید آن در دنیای مدرن را داشتند.
در میان طیف­های متنوع جریان روشنفکری دینی^[۱۰۷۹]، همواره روشنفکران سنّتی از مهم­ترین مخالفان روشنفکرانِ مدرن و حتی روشنفکرانِ دین­پژوه محسوب می­شوند. مهم­ترین دلیل‌این است که روشنفکران دینی داعیه کارکردها و نقش­های اجتماعی روشنفکران سنّتی را در جامعه دارند. روحانیت به‌این دلیل که پس از انقلاب شکوهمند اسلامی در ساختار قدرت قرار گرفته است، از حاشیه به متن آمده و موقعیت قبلیِ انتقادآمیز و‌ایدئولوژی ستیزه­جویانه خود را نسبت به نهاد قدرت از دست داده است. از سوی دیگر، فرصت إعمال محدودیت بیشتری بر رقیب جدّی خود یافته است^[۱۰۸۰]. با‌این وجود، تقریباً از دهه دوم انقلاب، یک روند اعتزالی آغاز شد و به مباحث معرفت­شناسانه­ای دامن زد که در نهایت، رویکرد‌ایدئولوژیک به فقه و نص­گراییِ کم­توجه به عقلانیت را مورد نقد قرار می­داد. نباید فراموش کرد هنگامی که سیاست متمدن­سازی شکست می­خورد، حکومت به‌ایدئولوژی اصالت و محافظت از سنّت ملی متمایل شده و مردم به اتهام عدم اصالت وادار به پیروی از صراط مستقیم می­شوند. در دو حالت، حکومت،‌ایدئولوژی را وسیله­ای جهت سرکوبی و دریدن خصوصی­ترین لایه­ های جامعه مدنی یا کنار گذاشتن هرگونه حق آزادی یا استقلال مردمی قرار می­دهد.^[۱۰۸۱]
برعکس، سنّت­گرایان، فهم­های عمدتاً «انباشتی» را به همان شکل قدیمیِ حاشیه­نویسی بر آراء گذشتگان بازتکرار می­ کنند و البته دستاوردهای تفهّمی جدیدی نیز از نصوص وحیانی و روایی به دست می­آورند و انصاف نیست همه آنان را فقط تکرارکننده­ی سنت و فهم­های کلاسیک از دین بدانیم. اما به هر حال، عقل قدیم، «عقل مفسّر» بوده و نقد به معنای قدیم، نقدِ تفسیری بوده است. از آنجا که در دنیای قدیم،‌این اعتقاد وجود دارد که «نظام عالم» نظام احسن است، کار عقل تنها فهم و تفسیر آن بوده است. پرسش و نقدی اگر هم وجود داشت برای فهم و تفسیر بود. اما عقل جدید، «عقل متصرف» است و بالتبع، نقد جدید نقدی بنیادین و متصرّفانه خواهد بود و آدمی‌این اجازه را می­یابد که در اجزای جهان تغییر و تصرف روا دارد^[۱۰۸۲]؛ چرا که در‌این منظر جدید، کتاب عالَم، لزوماً بهترین تألیف را ندارد. چه ­بسا عقل بتواند آن را بازنویسی کند. لذا «پرسش» و «نقد» تنها برای فهم نیست بلکه برای «تغییر دادن» و «تصرف نمودن» نیز هست. معرفت­شناسی جدید از دل همین دگرگونی در عقل، متولد شد. در معرفت­شناسی قدیم، «دیدگاه‌آیینه­ای» نسبت به شناخت غالب بود که بر اساس آن، ذهن از نقش انفعالی برخوردار بود و واقعیت را بدون دخل و تصرف منعکس می­ساخت. لذا غرض در عرصه معرفت، حصول به حقیقت بوده است، اما معرفت­شناسیِ جدید بر اساس «دیدگاه عینکی» قرائت­های متفاوتی از امور ارائه می­دهد^[۱۰۸۳].
سنّت­گرایان به ضرورت بازسازی معارف دینی اعتقادی ندارند. قشر غالب سنّت­گرایان دارای اوصاف قشری­نگری، جزمیت­گرایی، ستیزه­جویی، اقتدارگرایی، عدم مدارا، آرمان­گراییِ منقطع از واقعیات، و شکل­گراییِ دینی هستند. قرائت سنت­گرایانه از دین، بر منطق اجتهادی سنتی استوار است. آنان تفسیرهای موجود در سنت را عین متن اسلام می­دانند و تنها بر آن حاشیه­نویسی می­ کنند. در‌این قرائت تقریباً هیچ­گونه تلاشی برای تغییر در فهم گذشته و کوشش جهت انطباق با ملزومات دنیای مدرن دیده نمی­ شود. آنان همچنان خواهان شکل­بندی سنّتیِ دنیای مدرن هستند. در‌این رویکرد، «مفسران دینی» علما و روحانیونی هستند که با تکیه بر علم حدیث و اصول و فقه، زبان وحی و کلام معصومین (ص) را ترجمه می­ کنند. سنت­گرایان یک قرائت تمامیت­خواهانه از دین ارائه می­ دهند و ضمن آن که عموماً ادعای یک «قرائت نهایی» از دین را دارند، تلاش می­ کنند تا‌این قرائت را به عنوان «قرائت رسمی» از دین معرفی کنند. قرائت تمامیت­خواهانه، به هیچ وجه دستاوردهای مدرنیته را مشروعیت نمی­بخشد و به محصولات مدرنی چون دموکراسی، آزادی و حقوق بشر و… توجه نمی­کند، بلکه در کوچک­ترین موارد تفاوت موضع میان‌این دستاوردها و عینِ عبارات نصوص دینی، فوراً نظر به ردّ‌این دستاوردها به استناد مباینت با ظاهر‌آیات و روایات و گاهی هم به استناد مباینت با ظاهر اجماع (!)^[۱۰۸۴]،‌این دستاوردها را معارض با دین اعلام می­دارد^[۱۰۸۵]؛ بی توجه به‌این چه بسا‌این دستاوردها صحیح و آن تفسیرها و ترجمه­ها از دین، ناصحیح بوده باشد. از‌این رو می­توان گفت اجتهاد سنتی به هیچ وجه معرفت دینی را بهره­مند از انقلاب پارادایمی و تحول شگرف در تئوری و روش نمی­کند؛ قرائتی‌ایدئولوژیک از دین است و نه قرائتی معرفت­شناسانه. آسیب­شناسی جامعه دینی، روشنفکران را دقیقاً به همین نکته معطوف کرد که اساساً ایدئولوژی­سازی از دین و «قرائت‌ایدئولوژیک» مشکل اساسی وضعیت موجود جامعه است^[۱۰۸۶]. تفکیک دین از معرفت دینی، توجه به ابعاد خاکی و بشری دین و اعتقاد به آزمون­پذیری دین، و زمینی دانستن قالب وحی از محصولات اجتهاد معرفت­شناسانه و منتقدانه و عقل­گرا و اجتماع­مدار است. روشنفکران دینی جدید، از طریق «اجتهاد عصری»، دین را با سایر معارف بشری در تلاطم قرار می­ دهند و از‌این طریق، تعارض دین و مدرنیته را به حداقل می­رسانند و از‌این رهگذر، حضور دین در عرصه ­های مختلف حیات بشر را بسیار تقویت می­ کند. قرائت جدیدِ روشنفکری دینی تنها در تقابل با قرائت‌ایدئولوژیک که روشنفکری در دهه­های پیشین تئوریزه کرده بود سر بر نیاورد؛ بلکه آنچه که بیشتر باعث به وجود آمدن قرائت جدید شد استقرار حکومت اسلامی و در نتیجه­ آن،‌ایدئولوژیک شدنِ گفتمانِ اسلامِ فقاهتی بوده است. در واقع، آنچه در حکومت اسلامی جاری است ناشی از تعامل قرائت‌ایدئولوژیک و قرائت احیاگرانه از دین است^[۱۰۸۷].‌این مسئله پیامدهای زیادی در‌ایدئولوژیک کردن حکومت، جامعه و سایر نهادهای اجتماعی بر جای گذاشت.
در مجموع، باید اظهار داشت جامعه‌ایرانی در گذار از سنت به مدرنیته، در وجه مادّیِ نوسازی بسیار موفق­تر عمل کرده است، اما آن بخش از دستاوردهای مدرنیته که از معارف انسانی و اجتماعی مدرن مایه گرفته بودند با مشکلات حادّی مواجه شدند. آموزه­هایی چون آزادی، دموکراسی، نهادهای مدنی، حفظ حقوق شهروندی، تسامح و مدارا و… نه تنها به خاطر ساختارِ نسبتاً اقتدارگرایانه­ی حکومت بلکه به خاطر فهم‌ایدئولوژیک از دین توسط گفتمان رسمی و غالب بر حکومت نیز بوده است و هنوز در دولت و ملت ما نهادینه نشده است. روشنفکر دینی در‌اینجا یک عمل بومی انجام می­دهد. او با موقعیت و ساختارهایی روبروست که تنها در‌این جامعه وجود دارد.‌این موانع و موقعیت­ها، در جامعه دیگر به شکل متفاوتی وجود دارند. او باید به عنوان یک روشنفکر بومی، دین و سنت را از نو بازخوانی و‌این دو را از هم تفکیک کند و دین را از سنت­هایی که به مرور زمان خود را دین می­نامند بپالاید.^[۱۰۸۸]
حال، طرح‌این پرسش به طور جدّی­تری مطرح است که چرا قرائت صحیح از روشنفکری دینی، با‌ایدئولوژیزه شدن دین سازگار نیست؟ جدا از‌این، چرا و چگونه است که عموماً در انقلاب­های دینی – نظیر انقلاب شکوهمند اسلامی در‌ایران – انقلابیّون اقدام به‌ایدئولوژیزه کردن دین می­نمایند؟
برای پاسخ به‌این پرسش­ها، ابتدا باید نفسِ‌ایدئولوژی، نسبتِ‌ایدئولوژی با فلسفه، با اخلاق و با دین را سنجید. اولاً باید بدانیم‌ایدئولوژی نه می‌تواند نفوذ خویش را در قلمرو جهانی که سنت‌‌هایش تقدس یافته باشند بگستراند و نه در جهانی که فلسفه بر آن حاکم است.‌ایدئولوژی هنگامی وارد میدان می­ شود که‌این دو جهان به بن بست رسیده باشند؛ یعنی هنگامی که نفی یا نقد، منتفی شود و فلسفه از کانون نیروبخش زندگی اجتماعی کنار گذاشته شود و هنگامی که نیروی دین سستی گیرد.‌ایدئولوژی به دلیل گرایشش به یکسان­سازی، شباهت خیره­کننده ­ای به مقوله­­های بینش اسطوره­ای دارد. همچنان که ساخت اسطوره­ها شباهتی به سامان استدلال و عقل جدلی ندارد- چرا که در‌این ساحت، مکان، زمان و علیت، کیفیت­های متفاوتی دارند-‌ایدئولوژی هم دارای مقوله­ هایی مکانی، زمانی و علی مخصوص به خود است^[۱۰۸۹].
یک‌ایرانی که در اواخر دهه هشتاد شمسی زندگی می‌کند، چه بپسندد و چه نپسندد، میراث­برِ سه سنت‌ایرانی اسلامی و غربی است. مجموعه باورها و نحوه زیست او در معرض مولفه‌‌های اسلامی،‌ایرانی و غربی است. پس از ورود اسلام به‌ایران، آموزه‌‌های اسلامی بدل به بخش لاینفک فرهنگ ما شده است. همچنین از زمان مشروطه به‌این سو با‌ایده‌‌ها و افکار مدون مواجه شده‌ایم.‌ایدئولوژی، فروکاهنده و ساده­انگارانه است و تکثر و تنوع فرهنگ­ها و همچنین نقد عقلانی را نادیده می­گیرد و به رسمیت نمی‌شناسد و در پی به دست دادن قرائتی‌ایدئولوژیک از دین و فرهنگ و هر حوزه معرفتیِ دیگری است که بتواند در آن نیز تصرف کند. بنیادگراییِ دینی نمونه­ به اوج رسیدنِ وخامتِ افراط­گرایی در نگرش‌ایدئولوژیک به دینداری است. در مقابل، تفریط­گرایی و نسبیت­باوریِ بیشینه­خواه در باورهای دینی نیز از سوی دیگر به همان میزان ناروا و مخرّب است. سکولاریسم، لیبرال­دموکراسی، و خصوصاً پست­مدرنیته، نمونه­ به اوج رسیدنِ وخامت رویکرد تقلیل­گرایانه به دین و صراط مستقیم است. روشنفکر لیبرال قادر به هم­آوایی با جامعه عنوان یک عضو نیست؛ امری که او را از‌ایجاد آگاهی اجتماعیِ تحول­ساز دور می­سازد. اما اندیشمند ملی­گرا، همانند یک متفکر سنّتی، در یک فضای مبتنی بر‌ایدئولوژی و نه عقلانیت زیسته است؛ مضافاً بر‌این که تفکر ملی­گرایی همواره شعار سکولاریسم را در راستای تلاش جهت سکولاریزه کردن دین اسلام، با توجیه دینی، مطرح کرده است. پسامدرنیته، کثرت بالفعل فرهنگ­ها و سنت­ها را به رسمیت شناخته و ترکیب مقوّمات و مؤلفه­ های مختلف فرهنگ­های گوناگون با یکدیگر را امکان­ پذیر دانسته، در آن به دیده عنایت می­نگرد. پست­مدرن­ها، در‌این ورطه، دنیای تو برتو و پیچ در پیچ را می­نگرند و هر باوری را تصدیق می­ کنند و به تعبیر معروف، معتقدند در‌این جهانِ مملو از روایت­ها و معرفت­های فیزیکی و متافیزیکی و ادیان و مناسک و خداگرایی و بی­خدایی «هر کس به قدر فهمش فهمید مدعا را» و همین قدرِ فهم را صحیح می­انگارند. آنان هر روایتی از تبیین جهان و انسان را درست می­انگارند و‌این البته متناقض است؛ چرا که «اذا تعارضا تساقطا».
مسئله دیگر، منابع و آبشخورهای روشنفکری دینی است. برخی به طور حیرت­انگیزی‌این مبادی را بسیار گسترده تفسیر می­ کنند و مثلاً آموزه­های عرفانی را دارای سهم بسیار زیادی در روشنفکری دینی می­دانند. سید حسین نصر و مصطفی ملکیان از شخصیت­هآیایرانی و فریتیوف شوان و رنه گنون از اندیشمندان غربی، چهار چهره شاخص‌این گرایش هستند^[۱۰۹۰]. اگر قرار است آموزه­های عرفانی بخشی از نظام معرفتی ما گردد، باید در وهله نخست مبادی و مبانی انسان شناختی، وجود­شناختی و معرفت­شناختی و دلالت­شناختیِ آن ارزیابی شده، احیاناً مدّعیات غیر موجه آن از مدّعیات موجه باز شناخته شده، کنار گذاشته شوند.‌این چهره­ها باید توضیح دهند چرا و چگونه است که در نقد سنت­گرایی و نص­محوری و اخباری­گری، آن قدر که عرفان و شوریدگی و شور بندگی را مهم جلوه می­ دهند، حاضر نیستند پاره­هایی محدود از مدرنیته را جدّی انگارند و از عقلانیت و سامان­مندیِ فکری برای نقد سنت استفاده کنند.‌آیا با افراط در سهم­دهی به عرفان، و اساساً با هر تبیینی که به «غیاب عقل»^[۱۰۹۱] منجر شود، می­توان ضعف عقلانیت در سنّت را جبران کرد؛ یا‌این که برعکس، خطر سقوط از چاله به چاه تهدیدمان خواهد کرد؟! در همین راستا است که دکتر برهان غلیون – روشنفکر دینی متعهد اهل تسنّن – در کتابش «اغتیال االعقل» (ترور عقل) تلاش می­ کند معضل فرهنگ عربی را با‌این عنوان به تصویر بکشد که فرهنگ عربی در چالش میان سلفی­گری و غرب­زدگی قرار دارد^[۱۰۹۲].
در خصوص رابطه روشنفکری دینی با اخلاق، ابتدا باید به سطوح اخلاق توجه داشت. در اخلاق هنجاری سخن بر سر‌این است که انجام و ترک چه اموری بایسته و روا و انجام و ترک چه اموری غیر بایسته و نارواست. اگر مباحث فرا اخلاقی به مفاهیم «خوبی»، «بدی»، «باید» و «نباید» می ­پردازد و از منظرهای دلالت­شناختی، وجودشناختی و معرفت­شناختی به آنها نظر می­ کند، اخلاق هنجاری به امور انضمامی­تر می ­پردازد و درباره ملاک و معیارهایی سخن می‌گوید که قوام­بخش رسیدن به داوری اخلاقی و کنش اخلاقیِ موجه­اند^[۱۰۹۳]. به نظر می‌رسد، در حوزه دیانت و اجتماع، هم روشنفکرانِ دینیِ متقدم و هم روشنفکرانِ دینیِ متأخر همدلی بیشتری با آموزه­های اخلاقِ فضیلت­گرایانه دارند. می­دانیم که اندرزنامه‌‌ها و میراث دینی- عرفانی ما مشحون از آموزه‌‌های فضیلت­گرایانه است. کیمیای سعادت ابوحامد غزالی، منطق الطیر فرید الدین عطار، مثنوی معنوی جلال الدین رومی، بوستان سعدی، عوارف المعارف شهاب الدین سهروردی و بسیاری از نوشته­ های عرفای سنت خراسانی، نظیر بایزید بسطامی و ابوالحسن خرفانی، مشتمل بر اصناف فضایلی نظیر صبر، شجاعت، تهجد، حلم، گشاده­دستی، صداقت و… است که سالک طریق باید بدان­ها متخلق شود. در مقابل، برای رسیدن به غایتِ قصوای اخلاقی باید تفقد احوال باطن پیشه کرده، از ابتلای به رذائل اخلاقی‌ای نظیر بخل، تندخویی، عدم صداقت و… قویاً اجتناب کند. بحث از «مهلکات» و «منجیات» در سنت عرفانی ما از‌این مهم پرده برمی­گیرد. در میان معاصران نیز مرحوم مطهری و مرحوم طباطبایی در مباحث اخلاقی – سلوکی خویش از آموزه‌‌های اخلاق فضیلت­گرایانه بهره می‌بردند. (به یاد داشته باشیم که بحث از ادراکات اعتباری در اصول فلسفه و روش رئالیسم متعلق به حوزه فرا اخلاق است.
اکنون بحث درباره اخلاق هنجاری است و تبیین‌این مهم که انجام یا ترک چه اموری در حوزه اخلاق بایسته است و برگرفتنی. درست است که غایت قصوای اخلاق، رسیدن به انسان­های فضیلت مدنی است که کنش اخلاقی موجه، به صرافت طبع، از آنها صادر شود، اما نگاه پسینی- تجربی- تاریخی به سپهر اخلاق به ما آموخته است که‌این نحوه از زیست اخلاقی هیچ­گاه در جوامع بشری نهادینه نشده است. چنان که می­دانیم، یکی از مؤلفه­ های مدرنیته، به رسمیت شناختن کثرت^[۱۰۹۴] و نحوه­های زیست متکثر است^[۱۰۹۵]. از‌این رو، به نظر می­رسد مکتب اخلاقی فایده­گرایی، در قیاس با وظیفه­گرایی و فضیلت­گرایی، بهتر می ­تواند تبیینی از رواییِ نحوه­های زیستِ متکثّر به دست دهد. اخلاق فایده­گرایانه با‌این مؤلفه از مؤلفه­ های مدرنیته بیشتر بر سر مهر است^[۱۰۹۶].
متأسفانه، روشنفکران دینی متأخر، با وجود بصیرت­ها و آموزه­های فرا اخلاقی­ای که در آثارشان دیده می­ شود، در حوزه اخلاق هنجاری با تأکید زیاد بر اخلاق فضیلت­گرایانه، جانب فایده­گراییِ اخلاقی را مغفول نهاده­اند. در حالی که به نظر می­رسد اخلاق فایده­گرایانه – که اخلاقی در خور متوسطان است – در جامعه­ای نظیر جامعه ما بهتر می ­تواند نحوه­های زیست متکثر را تبیین اخلاقی کند و راه ناهموار ما در مسیر آشتی­دهیِ سنت و مدرنیته را هموار کند. درست است که باید آموزه­های فضیلت­گرایی نظیر عطری در سپهر اخلاق پخش باشد تا همگان آن را استنشاق کنند؛ اما باید توجه داشت که بیش از‌این نمی­ توان بر روی آن سرمایه ­گذاری کرد. برای به دست دادن تبیین اخلاقیِ موجّه از نحوه­های زیست متکثر در جهان جدید، بهتر است تا روشنفکران ما در فایده­گراییِ اخلاقی و شقوق مختلف آن بیشتر متمرکز باشند. به دست دادن قرائتی از اخلاق فایده­گرایانه که پاس حقوق بنیادین بشر را داشته باشد و تا حد امکان از‌ایرادهای کلاسیکِ آن بری باشد، در حوزه اجتماع و سیاست بیشتر وافی به مقصود است تا تأکید صرف بر اخلاق فضیلت­گرایانه که همچنان تنش سنت و مدرنیته، و اصطکاک ظاهریِ نصوص دینی و ارزش­های حقوق بشری را مزمن­تر می­ کند و سیاست جنایی اسلامی را از «سیاست بودن» و مدبّرانه بودن دورتر می­نماید.
چالش دیگری که روشنفکری دینیِ کلاسیک با آن روبروست، عدم شناخت جریان جهانی روشنفکری و نتیجتاً تلاش برای حل کردن‌این جریان در ظرف سنت اندیشه اسلامی است. به نظر می‌رسد مشکل استاد شهید مطهری (ره)‌این است که تلاش می­ کند تا پروژه فلسفی کانت را بدون در نظر گرفتن مبادی و مبانی وجودشناختی و معرفت­شناختی آن، ذیل آموزه­ها و مفاهیم فلسفه اسلامی تبیین کند و همان نسبتی را که میان معقول اول و معقول ثانی (اعم از فلسفی و منطقی) در فلسفه اسلامی وجود دارد، میان جهان پیرامون و «مقولات فاهمه»­ی کانتی نیز برقرار کند؛ حال آن که‌این دو نظام فلسفی تفاوت‌‌های مهمی با یکدیگر دارند. مرحوم مطهری، در پی کثیری از فلاسفه مسلمان، ذهن را‌آیینه­صفت، نسبت به عالم خارج منفعل می­داند و چگونگی تعیین و ظهور عین را در ذهن، قوام­بخش نظام معرفتی ما می­داند^[۱۰۹۷]؛ در حالی که کانت، در پی سنت دکارتی و جدی انگاشتن سوبژکتیویسم دکارتی، برخلاف رأی قدما، برای ذهن انسان در تکوّن معرفت، نقش بی­بدیلی قائل است. البته ناگفته نماند که کانت نیز اشتباه کرده که ذهن انسان را فعالِ مایشاء دانسته است. اما به هر روی، شهید مطهری (ره) عملاً با پیش­فرضِ مردود بودنِ مطلقِ مدرنیته، با آن مواجه شد و مدرنیته­ی غربی را در دستگاه اندیشه فلسفی اسلامی نهاد و آن را رد کرد؛ تقریباً مانند آن که بخواهیم هندسه اقلیدسی را در دستگاه هندسه بطلمیوسی اعتبارسنجی کنیم.
پیش­فرضِ شهید مطهری (ره) به عقل­گرایی کانتی^[۱۰۹۸] ناشی دوگانه­پنداریِ‌ایشان نسبت به مکتب اسلام و مکتب مدرنیته غربی است؛ یک دوگانه­پنداریِ متخاصمانه که مشترکات تمدن اسلامی و غربی در حوزه اندیشه فلسفی را در حداقلِ ممکن می­بیند. ‌این در حالی است که تردیدی نیست که مفاهیم علوم انسانی و معارف ذهنی و ربّانی و دینی و فلسفی،­ مفاهیم برساخته هستند مفاهیمی­اند و در تعامل بین اذهان شکوفا می­شوند.‌این که عقلانیت چه جایگاهی در دین دارد و در ارتباط با تمدن عقلیِ غرب چه باید کرد، در هیچ‌ایه و روایتی تعیین تکلیف نشده است. خداوند، بالندگی تمدن اسلامی را در مختار گذاشتن مسلمانان در اتخاذ موضع در‌این حیطه­ها و صرفاً ارائه رهنمود به امت و دولت اسلامی تدبیر کرده است. نقش برگرفته­شده از جامعه انسانی و روابط میان انسان­ها و‌ایدئولوژی­ها و پارادایم­های فکری بشری، مفاهیمی نظیر جنگ، بانک، بازی، دموکراسی، لیبرالیسم، مدرنیته، سیاست جنایی و… از‌این سنخ مفاهیم­اند. مفهوم جنگ را در نظر بگیریم. مادامی که تعامل خاصی میان انسانها در مکان مشخصی شکل نگیرد، مفهوم جنگ بروز و ظهور پیدا نمی­کند، حال آن که قوام «مفهوم دریا» نیازمند تحقق چنین مناسباتی نیست. مصادیق مختلف مفاهیمِ برساخته، برخلاف مفاهیم طبیعی از پیش روشن نیست و طی زمان مشمول زیادت و نقصان می­ شود. مدلول‌این سخن‌این است که ما با مدرنیته­ها مواجه هستیم، نه مدرنیته. به تعبیر فنی­تر، مدرنیته، ذاتی ندارد که با احراز و برشمردن مؤلفه­ های آن، تمامی مصادیق آن را بتوان به دست آورد بلکه به تعبیر ویتگنشتاین، در‌اینجا ما با نوعی شباهت خانوادگی مواجه هستیم؛ شباهتی از سنخ شباهت میان افراد یک خانواده، شباهتی که توام با تفاوت است و یکی نافی دیگری نیست^[۱۰۹۹]. درست به همین خاطر است که روشنفکری دینی، حقیقتی صحیح و پروژه­ای ضروری و حیات­بخش برای شکوفایی تمدن اسلامی است که باید بکوشیم در همه حیطه­های آن و خصوصاً در ما نحن فیه یعنی در بحث ترسیم افق سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی که همانا دستگاه عدالت کیفری در جامعه اسلامی و جهانی بشری است و از ارکان تمدن اسلامی محسوب می­ شود، روشنفکری دینی را اساس کار و زاویه دید خود قرار دهیم.
در همین رابطه، روش پژوهش برای تدوین الگو برای بخش­های مختلفِ تمدن اسلامیِ مطلوب، آن است که همان گونه که در حل جدول، ستون­های افقی و عمودی در تناسب و تلائم با یکدیگرند و همدیگر را می­خوانند، بخش­های مختلف منظومه معرفتی ما نیز باید با یکدیگر در توازن باشند. فقه و فلسفه و کلام و سیاست و تاریخ و فیزیک و ریاضیات که بخش­های مختلف منظومه معرفتی ما را می­سازند، نباید منافات و ناسازگاری­ای با یکدیگر داشته باشند. یافته­های ما در فقه و کلام و فلسفه و حقوق چونان جزیره­هایی دور افتاده نیستند که ربط و نسبتی با یکدیگر نداشته باشند. نمی­ توان در فلسفه درک و تلقی­ای از انسان داشت و در فقه و کلام آن را بالمرّه کنار نهاد و از انسانی دیگر سخن به میان آورد. مبادی و مبانی وجودشناختی، انسان­شناختی، معرفت­شناختی و… فقه و حقوق با یکدیگر متفاوت است؛ فقه متکفل تبیین تکالیف و وظایف «انسانِ مکلف» است، حال آن که حقوق درباره تمشیت امور شهروندانی سخن می‌گوید که «ملت» را می‌سازند. سیاست جدید و حقوق متناسب با آن مبتنی بر دوگانه­ی ملت/ دولت است؛ حال آن که فقه از مبادی و مبانی دیگری آغاز می‌کند. پس به راحتی نمی­ توان فقه و حقوق را چون شیر و شکر در هم آمیخت و یا شیر را شکر نامید و یا هم شکر را شیر انگاشت و در ما نحن فیه، حقوق را در فقه مضمحل کرد و یا فقه را از منابع حقوق کنار نهاد. عقلانیت اقتضا می‌کند تا مبادی و مبانی وجود شناختی، انسان شناختی و… دو دیسیپلین فقه و حقوق را بشناسیم و با توجه به تشابهات و تمایزات و محک زدن حجیت معرفت­شناختیِ آنها، مفروضات و‌ایده­های ناموجه را کنار نهیم.
این که گفته شد فقه و حقوق، و همه دیگر علوم انسانی و معارف الهی باید با هم تعامل داده شوند و نه‌این یکی را در دیگر منحل کرد، اقتضای ماهیت اندیشه و دستاوردهای اندیشه انسانی است. اصطلاح «علوم انسانی» که معادل واژه humanities در زبان انگلیسی است، به تعبیر معرفت­شناسان از سنخ «دانش گزاره­ای»^[۱۱۰۰] است و هویت بین الاذهانی و جمعی و جاری داشته و قوام آن به قوام عالمان و کنشگران آن است؛ و درباره آن نمی­ توان به نحو عینی بحث و گفت­وگو کرد^[۱۱۰۱]. جالب آن که اکنون صحبت از آن است که حتی علوم طبیعی نیز ابعاد غیرعینی بسیاری دارند و مثلاً‌این که تحول در فهم و دریافت ما از «نور» به عنوان یک پدیده فیزیکی است که باعث می­ شود «نظریه فتونی» رد شود و «نظریه موجی» جایگزین گردد و تز نیوتن کنار نهاده شود و تز انیشین جایگزین شود و‌این جایگیزینی نیز دیری نپاید^[۱۱۰۲]. پس علم – چه انسانی و طبیعی – هویتی جمعی و جاری دارد و تحقق و قوام آن به وجود عالمان و کنشگران آن است. در واقع، بر اثر تلاش مجدّانه و صادقانه جمعی در طول زمان و با پدید آمدن عالمان، کتاب­های علمی، مجلات تخصصی، کتابخانه، آکادمی و… می­توان از پیدایی یک دیسیپلین علمی سخن گفت. به تعبیر دیگر، تحقق یک دیسیپلین تنها به عزم و نیت چند نفر منحصر نمی‌شود. بر اثر کوشش مستمر و مداوم و پس از پدید آمدن ابزارهایی از سنخ ابزارهای یاد شده می­توان از تکون دیسیپلین جدید سخن به میان آورد. می­توان با مدد و همکاری چند نفر، فعالیتی معطوف به پی افکندن علم انسانی جدیدی را آغاز کرد؛ اما نمی­ توان آن را علم انسانی جدیدی نام نهاد؛ چرا که مهیا شدن ابزار و ادوات لازم برای پیدایی یک دیسیپلین جدید، زمان معتنابهی می­طلبد. پس از آن است که با مد نظر قرار دادن داوری جمعی عالمان و عقلا می­توان قضاوت کرد که‌آیا آن دیسیپلین­ها یا منظومه­های معرفتیِ علمی با نام «رشته علمی»^[۱۱۰۳] جدید، پدید آمده است یا نه.
بازخوانی دقیق سنت ستبر اسلامی و شاخه‌‌های مختلف آن نظیر فقه، تفسیر، فلسفه، عرفان و کلام و واکاوی و تنقیح مبادی و مبانی انسان­شناختی، معرفت­شناختی، معناشناختی آنها به مدد امکاناتی که علوم جدیدی چون هرمنوتیک، ادبیات، فلسفه، تاریخ و… در اختیار ما گذاشته، تنها راه تعامل موجه و رهگشا با مسائلی است که در جهان اسلام با آن دست به گریبانیم. غفلت از دستاوردهای علوم جدید و عصیان کورکورانه و از سر هیجان توأم با حس غمگین و مأیوس یا حس دشمن­انگارانه و‌ایدئولوژیک و هیجانی و غیر عقلانی در برابر امواج مدرنیته و سودای بازگشت به گذشته­ی پرشکوه را در سر پروراندن، سر از بنیادگرایی دینی در می­آورد. بروز و ظهور گروه القاعده در بخش­هایی از جهان اسلام را‌این گونه می­توان تبیین کرد.
از سوی دیگر، بی توجهی به سنت دینی نیز در‌این میان از ما دستگیری نمی­کند؛ چرا که هر گونه اصلاح اجتماعی- فرهنگی در جوامع اسلامی کنونی جز از طریق اصلاح سنت میسر نمی‌شود؛ سنتی