پس از نقد پیروی بخش­های چشمگیری از نظام سیاست جنایی‌ایران از راهبردها و برنامه ­های سیاست جنایی غربی در سطوح تقنینی، قضایی، اجرایی و مشارکتی بدون استراتژیِ سنجیده در امر پیوند نظام­های حقوقی به یکدیگر، و نیز پس از نقد همین کپی­برداریِ مشحون به هم فایده و هم ضرر، کوشیدیم از نقد فراتر رویم و به ترسیم‌ایجابیِ نقشه راه برای تدوین الگوی بومی (اسلامی-‌ایرانیِ) سیاست جنایی همت گماریم. در‌این مسیر، مبحث اول از فصل سوم رساله را با نقد تئوریک و معرفت­شناختیِ مهم­ترین و مخرّب­ترین جلوه­های غیربومیِ سیاست جنایی‌ایران آغاز نمودیم. گفتار اول از مبحث دوم از فصل سوم را به اقتضائاتی اختصاص دادیم که در تدوین الگوی مطلوب برای سیاست جنایی‌ایرانِ اسلامی باید مشارکت داده شوند؛ همچنان که در‌این سیر، گفتار دوم از همان مبحث از فصل سوم را به مسئله­ «روش» در تدوین الگوی سیاست جنایی اختصاص دادیم. و اما موضوع مبحث کنونی، محورهای اساسی در ترسیم دورنمای مسیر تدوین الگوی بومی (اسلامی‌ایرانیِ) سیاست جنایی است.‌این محورها که موضوع گفتار پیش­رو هستند، عبارتند از: دین­فهمیِ منطقی، سنت حکیمانه دینی، نظریه­پردازی علمی، سیاستگذاری عمومی و مدیریت، برقراری توازنِ گفتمانی میان جمهوریت و اسلامیت، آزادی در چارچوب بایسته­ی شرعی و اجتماعی، و امنیت در چارچوب تقویت سرمایه اجتماعی.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

گفتار اول: دین­فهمیِ منطقی
آیا نواندیشی دینی ضرورتی دارد و اصلاً ما باید به دنبال آوردن چیز تازه‌ای باشیم؟ چرا به همان افکار گذشته، روش‌‌های پیشین و قالب‌‌های گذشته اکتفا نکنیم؟ دین­فهمیِ منطقی – یا همان روشنفکری دینی – چه مشرب­ها، رویکردها، غایات و مقتضیاتی دارد؟ نسبتِ روشنفکری دینی با علم دینی چیست؟‌آیا بدون روشنفکری دینی می­توان ملزومات نظریه­پردازی برای تولید علم دینی را تأمین کرد و افق طراحی سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی را به مثابه یک علم دینی قابل ترسیم نمود؟‌آیا هدف روشنفکریِ دینی وارد کردن عنصر تجدد به متن دین است؟‌آیا روشنفکری دینی در پی تفکر کلامی و فلسفی است؟ در پی‌این کار‌آیا قصد ورود عقل و منطق به دین را دارد؟‌آیا مقصود مسائلی است که بشر امروز با آن مواجه است و بشر دیروز به آن توجه نداشته است؟ پاسخ به‌این پرسش­ها در گرو گونه­شناسی روشنفکری دینی و تحلیل ابعاد نظری و عملی آن است. روشنفکری به لحاظ خاستگاهش و استواری­اش بر عقلانیت انتقادی، با جزمیت سروکار ندارد. بنابراین، اولین چالش‌این است که‌آیا روشنفکر دینی حاضر است پروژه خود را در چنین محیط انتقادی پیش ببرد؟ حاضر است جرات فکر کردن و نقد کردن داشته باشد؟ در واقع، روشنفکری دینی در منزل بین سنت و مدرنیته خانه کرده است.
دین­فهمیِ منطقی دست­کم در مقابل دو جریان عمده ­ی پرقدرت و باسابقه قرار دارد: ۱) متحجران، ۲) روشنفکرانِ رهاشده، ضعیف­المبنا و غرب­زده.‌این روشنفکران قبلاً تحت عنوان تأویل­گرایانِ رادیکال، حامیان تفسیر به رأی و… شناخته می­شدند. با‌این حال، روشنفکر و اندیشه روشنفکرانه – به معنای مثبت، و نه به معانیِ مذکور – مقوله­ای است که ما آن را «دین­فهمیِ منطقی» نام نهادیم. در‌این معنا، از یک سو باید به روشنفکر به عنوان دیده­بان فکری اجتماع نظر داشت که با تأمل در شرایط و ویژگی­های جامعه­ای که در آن زندگی می­ کند، با تأکید بر اصلاح نقاط منفی، به برجسته­سازی نقاط مثبت آن اجتماع همت می­گذارد. بر‌این اساس، روشنفکر کسی است که با پرهیز از اتحاد با قدرت، خود را وقف تلاش برای بهبود شرایط اجتماعی- سیاسی، و به تعبیر معروف ادوارد سعید «حقیقت­گویی به قدرت» می­ کند.
وظیفه روشنفکر عبارت است از پیشبرد نگاه تمدنیِ جهانی با رفتار جمعی امت به سمت ارزش­های کوشش و جهاد، عدالت و اخلاص در فکر و عمل، و محبت و تسامح و جانبازی و‌ایثار و فداکاری و ارزش­های دیگری که قرآن کریم بنیاد نهاد و نیکان و رهبران امت به آن ملتزمند تا به وسیله آنها به سطح عمل تمدنی اسلامی ارتقا یابند^[۱۰۶۷].
به طور کلی، نواندیشی ضرورتی است که تغییر دنیا آن را بر ما تحمیل می‌کند.‌این که در روایت حضرت صادق(ع) می‌فرمایند: «العالِم بِزَمانه لا تَهْجُم علیه اللَّوابس: کسی که عالم به زمان خودش باشد، از شبهات در امان می­ماند»^[۱۰۶۸]، و‌این که در تعدادی از روایات‌این مضمون از حضرت علی(ع) وارد شده است که «عَلَی العاقل أنْ یکون عارفاً بزمانِه: بر عاقل واجب است که عارف به زمان خودش باشد»^[۱۰۶۹] اشاره به ضرورت شناخت جهانی است که ما در آن زندگی می‌کنیم. اگر ما بخواهیم به مسؤولیت سنگین رساندن پیام دین و انجام وظیفه‎ی دینی خودمان عمل کنیم، چاره­ای جز شناخت جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، نداریم. همواره احتمال ظهور فهم­ها، برداشت­ها و تلقی­های جدیدی از متون دینی (که شریعت در‌این متون تجلی یافته است) وجود دارد و‌این امر منافاتی با تغییر نکردن خودِ متون دینی ندارد^[۱۰۷۰] و‌این که گفته­اند متون دینی ظاهر و باطنی دارند و هرکس به فراخور حال خویش از باطن آن چیزی می­فهمد^[۱۰۷۱] شاید ناظر بر همین نکته باشد. متفکران دینیِ بازساز نیز که به مرور زمان، نکات جدیدی از پیام وحی کشف می­ کنند فهم خود را تصحیح می­ کنند. شاخص گرفتن و ارائه دادن تلقی­های جدید از متون دینی، مرز بازسازی را با پدیده تحجّر نیز معین می­ کند؛ چرا که از جمله ویژگی­های تحجّر، اصرار بر ثابت نگه داشتن فهم دینی است.
روشنفکران به سهم خویش کوشیده­اند تا ما را با مؤلفه­ های گوناگون جهان جدید آشنا سازند؛ آشنایی که شرط لازم ادا کردن سهم عقل است و ما را در برقرارسازی موازنه متأملانه میان یافته­های عقلانی گوناگون بشری یاری می­ کند. روشنفکران دینی نیز در گسست معرفتی میان سنت و مدرنیته به دیده عنایت نگریسته­اند و با واکاوی مجدّانه و صادقانه (و نه از سر تحقیر و تخفیف) مؤلفه­ های مختلفِ سنّت، از ربط و نسبت آنها با دستاوردهای معرفتی جدید سراغ گرفته­اند و تأملات خویش در‌این باب را در مرئای اهل نظر قرار داده­اند. بسنده کردنِ صِرف به سنت و به رفوگری­های موضعی پرداختن و توهّم استغنا داشتن و چشم پوشیدن از بصیرت­هایی که در آموزه­های جدید جهان یافت می‌شود، در تنافی با اخلاقِ باور و وظایف عقلانی ماست^[۱۰۷۲]. از‌این رو، نقش روشنفکران دینی در جامعه ما هم معطوف به مدرنیته و غرب، و هم متوجه دین و سنت و هم معطوف به خودِ جریان روشنفکری است. اما در حوزه عملی، روشنفکران استراتژی عملیاتی «محلی» را در جامعه‌ایران پیگیری می­ کنند. آنان، بیش از پیش، آموزه­های جهانشمول و عام بشری را در قالب­های محلی (دین اسلام یا آموزه­های ملی، یا هر دو) می­ریزند و در یک «برنامه اجتماعی» که در دهه گذشته شروع شده است، دنبال می­ کنند. آنا بعد از اجرای «پروژه انقلاب» و افت و خیز فراوان و هزینه­ های زیادی که بر ملت وارد شد و ناشی از فراز و نشیب­های حکومت در کسب تجربه برای سازگارسازیِ دین و مدرنیته بود، اکنون «پروژه اصلاح» را اجرا می­ کنند.
روشنفکری که دلمشغول بت­تراشی و بت پرستی­های اطرافیان خویش نیست و بیش از آن که در محصولات فرهنگی سنت خویش به دیده عنایت بنگرد، در پی معرفیِ صرفاً توصیفی و تمجیدی از چهره­ها و نحله­های روشنفکری است، کار روشنفکری را ناتمام گذاشته است^[۱۰۷۳]. جریان روشنفکری دینی، با همه نواقص بالقوه و بالفعلش، آشنایی مکفی و بعضاً عمیقی با مؤلفه­ های گوناگون سنت ما- یعنی فلسفه اسلامی، کلام، عرفان، تفسیر و…- دارد و بهتر می ­تواند در دل‌این سنت، کوشش­های معرفتی خویش را در پی بگیرد و‌ایده‌‌های روشنفکرانه خویش را در منظر دیگران قرار دهد.
دین می ­تواند هم به عنوان منبع نظم و هم به مثابه عامل دگرگونی تلقی شود. تفسیرها و تعبیرهای آدمیان از دین است که نقش اجتماعی روشنی به آن می­بخشد.‌این که دین چگونه به دگرگونی کمک می­ کند، ناشی از تفسیری است که از سیاست و زندگی اجتماعی ارائه می­دهد^[۱۰۷۴]. جداسازی تفسیر دینی به عنوان محصول انسانی در شرایط معین ساختاری با مقوله دین،‌این نکته را روشن می­سازد که تفسیرهای دینی خود می ­تواند منبعث از شرایط دگرگون­سازی باشد که در جامعه جریان دارد.‌این تفسیرها از دین، «الهیات» نام دارد و الهیات را به سطح «الهیات سنّتی» و «الهیات ناظر به پیشرفت» تقسیم کرده ­اند.^[۱۰۷۵]
در خصوص مدرن­سازیِ الهیات باید گفت آموزه­های سنتی دین در جوامع دینی به دلیل آن که در پاسخگویی به نیازهای جدید و خصوصاً معرفت­های حقوق بشری با معضلاتی همراه بودند و در مواردی ناهمساز با دنیای جدید تلقی شدند،‌این ناهمسازی متألهان را به اندیشیدن در باب تفسیرهای جدید و منطبق با دنیای مدرن سوق داده است.
حکومت – به مفهوم نوین – توانست بر اساس نظریه­ های جریان روشنگری غربی که به تکیه بر علم و عقل در حل مشکلات و پیشبرد قدرت­های اجتماعی و تساهل و تسامح بین ادیان و همکاری برای تحقق پیشرفت سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فناوری دعوت می­کرد استقرار یابد. بنابراین، سکولاریسم از ابتدا درصدد جنگ با دین و ارزش­های دینی نبوده، بلکه سعی کرد سلطه کلیسا را از مراکز اتخاذ تصمیمات سیاسی و پیشرفت یافته­های علمی دور کند. حتی پیشگامان حرکت روشنگری مانند دکارت و کانت بر اهمیت ارزش­های دینی در‌ایجاد حکومت قانون و دوام آن تأکید داشتند. اما هنگامی که به جهان عرب و‌ایران می­آییم می­بینیم سکولاریسم به حرکتی مبدل می­ شود که سعی در دور کردن میراث اسلامیِ امت و استفاده از حکومت برای تحمیل دیدگاه عاریه­ای از تجربه غربی دارد. در حالی که اهمیت گفتگو برای پیشرفت تفاهم­ها درباره مسیر و شکل نوسازی و توسعه را نادیده می­گیرد. تفاوت سکولاریسم در تجربه اعراب و‌ایرانیان با تجربه غربیان در همین نکته مخفی است^[۱۰۷۶].
به موازات انحراف معنا و غایت سکولاریسم در خاورمیانه، عامل مخرّب دیگری نیز سدّ راه روشنفکری شد. بیداری اسلامی در دوره معاصر به شکل­ گیری مجموعه­هایی با گرایش­های تند و خوارج­گونه انجامید که گفتگو را رد کرده و سعی می­ کنند نظر و عقیده خود را بر جامعه تحمیل کنند. اما‌اینها اقلیتی کوچک از اسلام­گرایانی هستند که سرکوبی حکومت و استبداد آن، آنها را به تندروی در اتخاذ مواضع واداشت تا صدای فریاد پرطنین خود را بلند کرده و فضای سیاسی را پر کنند و حضور سیاسی اکثریت ساکت را از بین ببرند. بدین ترتیب، بیداری اسلامی جریانی سنّتی را در آغوش خود پروراند که معتقد است بازگشت به الگوهای سازمانی و نهادهای قانونی و فکری تاریخ جامعه اسلامی آنها را‌ایجاد کرده است جایگزین الگوهای مدرن بوده که در ذهن مردم، با استبداد حکومت سکولار و جدایی روشنفکر مدرن از چارچوب­های مردمی و اضمحلال اخلاقی و بی­ایمانی دیدگاه مدرن مرتبط است. اما بیداری اسلامی در جریان میانه هم تجلی یافته که معتقد است اسلام رسالتی جهانی دارد که با نگاهی وجودی، تجسم یافته و بر کرامت انسان و آزادی مسئولانه­اش تأکید نموده و به تأسیس جامعه­ای که حاصل کوشش­های افرادش است دعوت می­ کند. همان­طور که به بازخوانی متون اسلامی در سیاق تاریخی جوامع معاصر فرامی­خواند.
یکی از مهم­ترین موضوعات گفتمان­های معاصر در حوزه علم دینی، غرب و غرب­زدگی و شرایط مواجهه و اخذ و اقتباس از غرب است. برخی از‌این گفتمان­ها در نگاهی کلی­گرایانه، غرب را دارای هویت می­دانند. به نظر‌ایشان در مواجهه با اندیشه غربی – تئوری­ها، راهبردها و حتی رهیافت­های جزئی در علوم انسانی غربی – نمی­ توان گزینشی عمل کرد و مثلاً چیزهایی را از آن اخذ کرد و چیزهای دیگری را طرد کرد. مثلاً از دیدگاه برخی غربی شدن همانا تقدیر جمعی ماست اما آنچه اهمیت دارد، توجه به مبانی و اصول غرب در مواجهه با آنان است. اما‌ایشان و بسیاری از دیگر متفکرانِ عرصه تولید علم بومی و نقد علوم انسانی غربی، اگرچه خود را منتقد دموکراسی غربی دانسته است، اما نقد خود را نه مبتنی بر مبانی‌ایدئولوژیک خاص بلکه ناظر بر امید و امیدواری به بازسازی تمدن اسلامی از رهگذر تدابیری خصوصاً تقویت معنویت در جوامع مسلمان در عصر حاضر مطرح کرده است.
نکته بسیار مهم در بحث روشنفکری دینی،‌این است که توجه داشته باشیم «روشنفکری محصول نواندیشی و نوخواهی است» به‌این معنا نیست که روشنفکری لزوماً یک محصول غربی است. روشنفکر از نوع الگویی عام برخوردار است که اگرچه در غرب بسیار شایع شد، اما در قالب الگوهای خاص فرهنگی و اجتماعی متنوعی متجلی می­ شود که نوع دینیِ آن اتفاقاً در بستر تمدنیِ ادیانی ابراهیمی و بالأخص در اسلام شیعی شکوفا شد. ماهیت روشنفکری در‌ایران را نه مدرنیته، بلکه تعامل سنت و مدرنیته رقم زده­اند؛ زیرا سنت­گرایان تلاش می­ کنند دنیای مدرن را در قالب قواعد و منابع سنتی هضم کنند و از ظرفیت­های سنت در فهم و کاربست نوگرایی بهره جویند، اصلاح­گرایان نیز با نقد سنت، روزنه­های برون­رفت از تنگناهای سنت را می­کاوند و از سنت به نفع سنت به دنبال حفظ حرمت سنت هستند و همواره راهکارهای دگراندیشی و حل چالش را به سنت پیشنهاد می­ کنند. دستاوردهای بنیانگذاران مدرنیته تنها در حقوق بشر و جامعه مدنی خلاصه نمی‌شود. سروش دباغ – از روشنفکران دینی معاصر – با اذعان به بزرگی‌این دستاوردها، خاطر نشان ساخته است که «به دست دادن درک جدیدی از ماهیت معرفت، ذهن و زبان و… نیز از دیگر یافته­های کنشگران مدرنیته است.»^[۱۰۷۷]
به موازات روشنفکری دینی، «احیاگرایی دینی» در مواجهه با دنیای مدرن، به شکلی فراتر از یک رویکرد واکنشی ظهور کرد. برخی تلاش دارند تا نشان دهند که احیاگراییِ اسلامی به عنوان واکنشی در برابر مدرنیسم‌ایجاد شد. با وجود‌این، باید گفت که احیاگرایی مخالف مدرنیزاسیون نیست، بلکه بهتر است آن را به عنوان پاسخی در برابر افراط مدرنیسم تلقی کنیم^[۱۰۷۸]. شاید بتوان گفت احیاگرایی تنها جریان معقول برآمده از دلِ سنّت بوده است. آنها تلاش دارند که دنیای مدرن را درک کنند و در یک دفاع عقلانی از دین، به نوعی سنت را در مدرن بازتولید کنند. البته‌این که آنها مدرنیته را برای بازتولید کامل و همه­جانبه­ی سنت مطالعه می­ کنند، اشتباهی است که مرتکب می­شوند. با‌این وجود، دفاع عقلانی از دین و سنت بخشی از روشنفکران دیندار را متوجه‌این مسئله کرد که روزآمد کردن دین و سازگار کردن آن با دنیای مدرن، شدنی است. افرادی مانند علامه نائینی، ملا محمد کاظم خراسانی،آیت الله سید مصطفی محقق داماد و بسیاری از دیگر اسلام­شناسان عقل­گرا و اجتماع­گرا، در همین راستا، دغدغه رجوع به منابع سنتی و دینی و بازتولید آن در دنیای مدرن را داشتند.
در میان طیف­های متنوع جریان روشنفکری دینی^[۱۰۷۹]، همواره روشنفکران سنّتی از مهم­ترین مخالفان روشنفکرانِ مدرن و حتی روشنفکرانِ دین­پژوه محسوب می­شوند. مهم­ترین دلیل‌این است که روشنفکران دینی داعیه کارکردها و نقش­های اجتماعی روشنفکران سنّتی را در جامعه دارند. روحانیت به‌این دلیل که پس از انقلاب شکوهمند اسلامی در ساختار قدرت قرار گرفته است، از حاشیه به متن آمده و موقعیت قبلیِ انتقادآمیز و‌ایدئولوژی ستیزه­جویانه خود را نسبت به نهاد قدرت از دست داده است. از سوی دیگر، فرصت إعمال محدودیت بیشتری بر رقیب جدّی خود یافته است^[۱۰۸۰]. با‌این وجود، تقریباً از دهه دوم انقلاب، یک روند اعتزالی آغاز شد و به مباحث معرفت­شناسانه­ای دامن زد که در نهایت، رویکرد‌ایدئولوژیک به فقه و نص­گراییِ کم­توجه به عقلانیت را مورد نقد قرار می­داد. نباید فراموش کرد هنگامی که سیاست متمدن­سازی شکست می­خورد، حکومت به‌ایدئولوژی اصالت و محافظت از سنّت ملی متمایل شده و مردم به اتهام عدم اصالت وادار به پیروی از صراط مستقیم می­شوند. در دو حالت، حکومت،‌ایدئولوژی را وسیله­ای جهت سرکوبی و دریدن خصوصی­ترین لایه­ های جامعه مدنی یا کنار گذاشتن هرگونه حق آزادی یا استقلال مردمی قرار می­دهد.^[۱۰۸۱]
برعکس، سنّت­گرایان، فهم­های عمدتاً «انباشتی» را به همان شکل قدیمیِ حاشیه­نویسی بر آراء گذشتگان بازتکرار می­ کنند و البته دستاوردهای تفهّمی جدیدی نیز از نصوص وحیانی و روایی به دست می­آورند و انصاف نیست همه آنان را فقط تکرارکننده­ی سنت و فهم­های کلاسیک از دین بدانیم. اما به هر حال، عقل قدیم، «عقل مفسّر» بوده و نقد به معنای قدیم، نقدِ تفسیری بوده است. از آنجا که در دنیای قدیم،‌این اعتقاد وجود دارد که «نظام عالم» نظام احسن است، کار عقل تنها فهم و تفسیر آن بوده است. پرسش و نقدی اگر هم وجود داشت برای فهم و تفسیر بود. اما عقل جدید، «عقل متصرف» است و بالتبع، نقد جدید نقدی بنیادین و متصرّفانه خواهد بود و آدمی‌این اجازه را می­یابد که در اجزای جهان تغییر و تصرف روا دارد^[۱۰۸۲]؛ چرا که در‌این منظر جدید، کتاب عالَم، لزوماً بهترین تألیف را ندارد. چه ­بسا عقل بتواند آن را بازنویسی کند. لذا «پرسش» و «نقد» تنها برای فهم نیست بلکه برای «تغییر دادن» و «تصرف نمودن» نیز هست. معرفت­شناسی جدید از دل همین دگرگونی در عقل، متولد شد. در معرفت­شناسی قدیم، «دیدگاه‌آیینه­ای» نسبت به شناخت غالب بود که بر اساس آن، ذهن از نقش انفعالی برخوردار بود و واقعیت را بدون دخل و تصرف منعکس می­ساخت. لذا غرض در عرصه معرفت، حصول به حقیقت بوده است، اما معرفت­شناسیِ جدید بر اساس «دیدگاه عینکی» قرائت­های متفاوتی از امور ارائه می­دهد^[۱۰۸۳].
سنّت­گرایان به ضرورت بازسازی معارف دینی اعتقادی ندارند. قشر غالب سنّت­گرایان دارای اوصاف قشری­نگری، جزمیت­گرایی، ستیزه­جویی، اقتدارگرایی، عدم مدارا، آرمان­گراییِ منقطع از واقعیات، و شکل­گراییِ دینی هستند. قرائت سنت­گرایانه از دین، بر منطق اجتهادی سنتی استوار است. آنان تفسیرهای موجود در سنت را عین متن اسلام می­دانند و تنها بر آن حاشیه­نویسی می­ کنند. در‌این قرائت تقریباً هیچ­گونه تلاشی برای تغییر در فهم گذشته و کوشش جهت انطباق با ملزومات دنیای مدرن دیده نمی­ شود. آنان همچنان خواهان شکل­بندی سنّتیِ دنیای مدرن هستند. در‌این رویکرد، «مفسران دینی» علما و روحانیونی هستند که با تکیه بر علم حدیث و اصول و فقه، زبان وحی و کلام معصومین (ص) را ترجمه می­ کنند. سنت­گرایان یک قرائت تمامیت­خواهانه از دین ارائه می­ دهند و ضمن آن که عموماً ادعای یک «قرائت نهایی» از دین را دارند، تلاش می­ کنند تا‌این قرائت را به عنوان «قرائت رسمی» از دین معرفی کنند. قرائت تمامیت­خواهانه، به هیچ وجه دستاوردهای مدرنیته را مشروعیت نمی­بخشد و به محصولات مدرنی چون دموکراسی، آزادی و حقوق بشر و… توجه نمی­کند، بلکه در کوچک­ترین موارد تفاوت موضع میان‌این دستاوردها و عینِ عبارات نصوص دینی، فوراً نظر به ردّ‌این دستاوردها به استناد مباینت با ظاهر‌آیات و روایات و گاهی هم به استناد مباینت با ظاهر اجماع (!)^[۱۰۸۴]،‌این دستاوردها را معارض با دین اعلام می­دارد^[۱۰۸۵]؛ بی توجه به‌این چه بسا‌این دستاوردها صحیح و آن تفسیرها و ترجمه­ها از دین، ناصحیح بوده باشد. از‌این رو می­توان گفت اجتهاد سنتی به هیچ وجه معرفت دینی را بهره­مند از انقلاب پارادایمی و تحول شگرف در تئوری و روش نمی­کند؛ قرائتی‌ایدئولوژیک از دین است و نه قرائتی معرفت­شناسانه. آسیب­شناسی جامعه دینی، روشنفکران را دقیقاً به همین نکته معطوف کرد که اساساً ایدئولوژی­سازی از دین و «قرائت‌ایدئولوژیک» مشکل اساسی وضعیت موجود جامعه است^[۱۰۸۶]. تفکیک دین از معرفت دینی، توجه به ابعاد خاکی و بشری دین و اعتقاد به آزمون­پذیری دین، و زمینی دانستن قالب وحی از محصولات اجتهاد معرفت­شناسانه و منتقدانه و عقل­گرا و اجتماع­مدار است. روشنفکران دینی جدید، از طریق «اجتهاد عصری»، دین را با سایر معارف بشری در تلاطم قرار می­ دهند و از‌این طریق، تعارض دین و مدرنیته را به حداقل می­رسانند و از‌این رهگذر، حضور دین در عرصه ­های مختلف حیات بشر را بسیار تقویت می­ کند. قرائت جدیدِ روشنفکری دینی تنها در تقابل با قرائت‌ایدئولوژیک که روشنفکری در دهه­های پیشین تئوریزه کرده بود سر بر نیاورد؛ بلکه آنچه که بیشتر باعث به وجود آمدن قرائت جدید شد استقرار حکومت اسلامی و در نتیجه­ آن،‌ایدئولوژیک شدنِ گفتمانِ اسلامِ فقاهتی بوده است. در واقع، آنچه در حکومت اسلامی جاری است ناشی از تعامل قرائت‌ایدئولوژیک و قرائت احیاگرانه از دین است^[۱۰۸۷].‌این مسئله پیامدهای زیادی در‌ایدئولوژیک کردن حکومت، جامعه و سایر نهادهای اجتماعی بر جای گذاشت.
در مجموع، باید اظهار داشت جامعه‌ایرانی در گذار از سنت به مدرنیته، در وجه مادّیِ نوسازی بسیار موفق­تر عمل کرده است، اما آن بخش از دستاوردهای مدرنیته که از معارف انسانی و اجتماعی مدرن مایه گرفته بودند با مشکلات حادّی مواجه شدند. آموزه­هایی چون آزادی، دموکراسی، نهادهای مدنی، حفظ حقوق شهروندی، تسامح و مدارا و… نه تنها به خاطر ساختارِ نسبتاً اقتدارگرایانه­ی حکومت بلکه به خاطر فهم‌ایدئولوژیک از دین توسط گفتمان رسمی و غالب بر حکومت نیز بوده است و هنوز در دولت و ملت ما نهادینه نشده است. روشنفکر دینی در‌اینجا یک عمل بومی انجام می­دهد. او با موقعیت و ساختارهایی روبروست که تنها در‌این جامعه وجود دارد.‌این موانع و موقعیت­ها، در جامعه دیگر به شکل متفاوتی وجود دارند. او باید به عنوان یک روشنفکر بومی، دین و سنت را از نو بازخوانی و‌این دو را از هم تفکیک کند و دین را از سنت­هایی که به مرور زمان خود را دین می­نامند بپالاید.^[۱۰۸۸]
حال، طرح‌این پرسش به طور جدّی­تری مطرح است که چرا قرائت صحیح از روشنفکری دینی، با‌ایدئولوژیزه شدن دین سازگار نیست؟ جدا از‌این، چرا و چگونه است که عموماً در انقلاب­های دینی – نظیر انقلاب شکوهمند اسلامی در‌ایران – انقلابیّون اقدام به‌ایدئولوژیزه کردن دین می­نمایند؟
برای پاسخ به‌این پرسش­ها، ابتدا باید نفسِ‌ایدئولوژی، نسبتِ‌ایدئولوژی با فلسفه، با اخلاق و با دین را سنجید. اولاً باید بدانیم‌ایدئولوژی نه می‌تواند نفوذ خویش را در قلمرو جهانی که سنت‌‌هایش تقدس یافته باشند بگستراند و نه در جهانی که فلسفه بر آن حاکم است.‌ایدئولوژی هنگامی وارد میدان می­ شود که‌این دو جهان به بن بست رسیده باشند؛ یعنی هنگامی که نفی یا نقد، منتفی شود و فلسفه از کانون نیروبخش زندگی اجتماعی کنار گذاشته شود و هنگامی که نیروی دین سستی گیرد.‌ایدئولوژی به دلیل گرایشش به یکسان­سازی، شباهت خیره­کننده ­ای به مقوله­­های بینش اسطوره­ای دارد. همچنان که ساخت اسطوره­ها شباهتی به سامان استدلال و عقل جدلی ندارد- چرا که در‌این ساحت، مکان، زمان و علیت، کیفیت­های متفاوتی دارند-‌ایدئولوژی هم دارای مقوله­ هایی مکانی، زمانی و علی مخصوص به خود است^[۱۰۸۹].
یک‌ایرانی که در اواخر دهه هشتاد شمسی زندگی می‌کند، چه بپسندد و چه نپسندد، میراث­برِ سه سنت‌ایرانی اسلامی و غربی است. مجموعه باورها و نحوه زیست او در معرض مولفه‌‌های اسلامی،‌ایرانی و غربی است. پس از ورود اسلام به‌ایران، آموزه‌‌های اسلامی بدل به بخش لاینفک فرهنگ ما شده است. همچنین از زمان مشروطه به‌این سو با‌ایده‌‌ها و افکار مدون مواجه شده‌ایم.‌ایدئولوژی، فروکاهنده و ساده­انگارانه است و تکثر و تنوع فرهنگ­ها و همچنین نقد عقلانی را نادیده می­گیرد و به رسمیت نمی‌شناسد و در پی به دست دادن قرائتی‌ایدئولوژیک از دین و فرهنگ و هر حوزه معرفتیِ دیگری است که بتواند در آن نیز تصرف کند. بنیادگراییِ دینی نمونه­ به اوج رسیدنِ وخامتِ افراط­گرایی در نگرش‌ایدئولوژیک به دینداری است. در مقابل، تفریط­گرایی و نسبیت­باوریِ بیشینه­خواه در باورهای دینی نیز از سوی دیگر به همان میزان ناروا و مخرّب است. سکولاریسم، لیبرال­دموکراسی، و خصوصاً پست­مدرنیته، نمونه­ به اوج رسیدنِ وخامت رویکرد تقلیل­گرایانه به دین و صراط مستقیم است. روشنفکر لیبرال قادر به هم­آوایی با جامعه عنوان یک عضو نیست؛ امری که او را از‌ایجاد آگاهی اجتماعیِ تحول­ساز دور می­سازد. اما اندیشمند ملی­گرا، همانند یک متفکر سنّتی، در یک فضای مبتنی بر‌ایدئولوژی و نه عقلانیت زیسته است؛ مضافاً بر‌این که تفکر ملی­گرایی همواره شعار سکولاریسم را در راستای تلاش جهت سکولاریزه کردن دین اسلام، با توجیه دینی، مطرح کرده است. پسامدرنیته، کثرت بالفعل فرهنگ­ها و سنت­ها را به رسمیت شناخته و ترکیب مقوّمات و مؤلفه­ های مختلف فرهنگ­های گوناگون با یکدیگر را امکان­ پذیر دانسته، در آن به دیده عنایت می­نگرد. پست­مدرن­ها، در‌این ورطه، دنیای تو برتو و پیچ در پیچ را می­نگرند و هر باوری را تصدیق می­ کنند و به تعبیر معروف، معتقدند در‌این جهانِ مملو از روایت­ها و معرفت­های فیزیکی و متافیزیکی و ادیان و مناسک و خداگرایی و بی­خدایی «هر کس به قدر فهمش فهمید مدعا را» و همین قدرِ فهم را صحیح می­انگارند. آنان هر روایتی از تبیین جهان و انسان را درست می­انگارند و‌این البته متناقض است؛ چرا که «اذا تعارضا تساقطا».
مسئله دیگر، منابع و آبشخورهای روشنفکری دینی است. برخی به طور حیرت­انگیزی‌این مبادی را بسیار گسترده تفسیر می­ کنند و مثلاً آموزه­های عرفانی را دارای سهم بسیار زیادی در روشنفکری دینی می­دانند. سید حسین نصر و مصطفی ملکیان از شخصیت­هآیایرانی و فریتیوف شوان و رنه گنون از اندیشمندان غربی، چهار چهره شاخص‌این گرایش هستند^[۱۰۹۰]. اگر قرار است آموزه­های عرفانی بخشی از نظام معرفتی ما گردد، باید در وهله نخست مبادی و مبانی انسان شناختی، وجود­شناختی و معرفت­شناختی و دلالت­شناختیِ آن ارزیابی شده، احیاناً مدّعیات غیر موجه آن از مدّعیات موجه باز شناخته شده، کنار گذاشته شوند.‌این چهره­ها باید توضیح دهند چرا و چگونه است که در نقد سنت­گرایی و نص­محوری و اخباری­گری، آن قدر که عرفان و شوریدگی و شور بندگی را مهم جلوه می­ دهند، حاضر نیستند پاره­هایی محدود از مدرنیته را جدّی انگارند و از عقلانیت و سامان­مندیِ فکری برای نقد سنت استفاده کنند.‌آیا با افراط در سهم­دهی به عرفان، و اساساً با هر تبیینی که به «غیاب عقل»^[۱۰۹۱] منجر شود، می­توان ضعف عقلانیت در سنّت را جبران کرد؛ یا‌این که برعکس، خطر سقوط از چاله به چاه تهدیدمان خواهد کرد؟! در همین راستا است که دکتر برهان غلیون – روشنفکر دینی متعهد اهل تسنّن – در کتابش «اغتیال االعقل» (ترور عقل) تلاش می­ کند معضل فرهنگ عربی را با‌این عنوان به تصویر بکشد که فرهنگ عربی در چالش میان سلفی­گری و غرب­زدگی قرار دارد^[۱۰۹۲].
در خصوص رابطه روشنفکری دینی با اخلاق، ابتدا باید به سطوح اخلاق توجه داشت. در اخلاق هنجاری سخن بر سر‌این است که انجام و ترک چه اموری بایسته و روا و انجام و ترک چه اموری غیر بایسته و نارواست. اگر مباحث فرا اخلاقی به مفاهیم «خوبی»، «بدی»، «باید» و «نباید» می ­پردازد و از منظرهای دلالت­شناختی، وجودشناختی و معرفت­شناختی به آنها نظر می­ کند، اخلاق هنجاری به امور انضمامی­تر می ­پردازد و درباره ملاک و معیارهایی سخن می‌گوید که قوام­بخش رسیدن به داوری اخلاقی و کنش اخلاقیِ موجه­اند^[۱۰۹۳]. به نظر می‌رسد، در حوزه دیانت و اجتماع، هم روشنفکرانِ دینیِ متقدم و هم روشنفکرانِ دینیِ متأخر همدلی بیشتری با آموزه­های اخلاقِ فضیلت­گرایانه دارند. می­دانیم که اندرزنامه‌‌ها و میراث دینی- عرفانی ما مشحون از آموزه‌‌های فضیلت­گرایانه است. کیمیای سعادت ابوحامد غزالی، منطق الطیر فرید الدین عطار، مثنوی معنوی جلال الدین رومی، بوستان سعدی، عوارف المعارف شهاب الدین سهروردی و بسیاری از نوشته­ های عرفای سنت خراسانی، نظیر بایزید بسطامی و ابوالحسن خرفانی، مشتمل بر اصناف فضایلی نظیر صبر، شجاعت، تهجد، حلم، گشاده­دستی، صداقت و… است که سالک طریق باید بدان­ها متخلق شود. در مقابل، برای رسیدن به غایتِ قصوای اخلاقی باید تفقد احوال باطن پیشه کرده، از ابتلای به رذائل اخلاقی‌ای نظیر بخل، تندخویی، عدم صداقت و… قویاً اجتناب کند. بحث از «مهلکات» و «منجیات» در سنت عرفانی ما از‌این مهم پرده برمی­گیرد. در میان معاصران نیز مرحوم مطهری و مرحوم طباطبایی در مباحث اخلاقی – سلوکی خویش از آموزه‌‌های اخلاق فضیلت­گرایانه بهره می‌بردند. (به یاد داشته باشیم که بحث از ادراکات اعتباری در اصول فلسفه و روش رئالیسم متعلق به حوزه فرا اخلاق است.
اکنون بحث درباره اخلاق هنجاری است و تبیین‌این مهم که انجام یا ترک چه اموری در حوزه اخلاق بایسته است و برگرفتنی. درست است که غایت قصوای اخلاق، رسیدن به انسان­های فضیلت مدنی است که کنش اخلاقی موجه، به صرافت طبع، از آنها صادر شود، اما نگاه پسینی- تجربی- تاریخی به سپهر اخلاق به ما آموخته است که‌این نحوه از زیست اخلاقی هیچ­گاه در جوامع بشری نهادینه نشده است. چنان که می­دانیم، یکی از مؤلفه­ های مدرنیته، به رسمیت شناختن کثرت^[۱۰۹۴] و نحوه­های زیست متکثر است^[۱۰۹۵]. از‌این رو، به نظر می­رسد مکتب اخلاقی فایده­گرایی، در قیاس با وظیفه­گرایی و فضیلت­گرایی، بهتر می ­تواند تبیینی از رواییِ نحوه­های زیستِ متکثّر به دست دهد. اخلاق فایده­گرایانه با‌این مؤلفه از مؤلفه­ های مدرنیته بیشتر بر سر مهر است^[۱۰۹۶].
متأسفانه، روشنفکران دینی متأخر، با وجود بصیرت­ها و آموزه­های فرا اخلاقی­ای که در آثارشان دیده می­ شود، در حوزه اخلاق هنجاری با تأکید زیاد بر اخلاق فضیلت­گرایانه، جانب فایده­گراییِ اخلاقی را مغفول نهاده­اند. در حالی که به نظر می­رسد اخلاق فایده­گرایانه – که اخلاقی در خور متوسطان است – در جامعه­ای نظیر جامعه ما بهتر می ­تواند نحوه­های زیست متکثر را تبیین اخلاقی کند و راه ناهموار ما در مسیر آشتی­دهیِ سنت و مدرنیته را هموار کند. درست است که باید آموزه­های فضیلت­گرایی نظیر عطری در سپهر اخلاق پخش باشد تا همگان آن را استنشاق کنند؛ اما باید توجه داشت که بیش از‌این نمی­ توان بر روی آن سرمایه ­گذاری کرد. برای به دست دادن تبیین اخلاقیِ موجّه از نحوه­های زیست متکثر در جهان جدید، بهتر است تا روشنفکران ما در فایده­گراییِ اخلاقی و شقوق مختلف آن بیشتر متمرکز باشند. به دست دادن قرائتی از اخلاق فایده­گرایانه که پاس حقوق بنیادین بشر را داشته باشد و تا حد امکان از‌ایرادهای کلاسیکِ آن بری باشد، در حوزه اجتماع و سیاست بیشتر وافی به مقصود است تا تأکید صرف بر اخلاق فضیلت­گرایانه که همچنان تنش سنت و مدرنیته، و اصطکاک ظاهریِ نصوص دینی و ارزش­های حقوق بشری را مزمن­تر می­ کند و سیاست جنایی اسلامی را از «سیاست بودن» و مدبّرانه بودن دورتر می­نماید.
چالش دیگری که روشنفکری دینیِ کلاسیک با آن روبروست، عدم شناخت جریان جهانی روشنفکری و نتیجتاً تلاش برای حل کردن‌این جریان در ظرف سنت اندیشه اسلامی است. به نظر می‌رسد مشکل استاد شهید مطهری (ره)‌این است که تلاش می­ کند تا پروژه فلسفی کانت را بدون در نظر گرفتن مبادی و مبانی وجودشناختی و معرفت­شناختی آن، ذیل آموزه­ها و مفاهیم فلسفه اسلامی تبیین کند و همان نسبتی را که میان معقول اول و معقول ثانی (اعم از فلسفی و منطقی) در فلسفه اسلامی وجود دارد، میان جهان پیرامون و «مقولات فاهمه»­ی کانتی نیز برقرار کند؛ حال آن که‌این دو نظام فلسفی تفاوت‌‌های مهمی با یکدیگر دارند. مرحوم مطهری، در پی کثیری از فلاسفه مسلمان، ذهن را‌آیینه­صفت، نسبت به عالم خارج منفعل می­داند و چگونگی تعیین و ظهور عین را در ذهن، قوام­بخش نظام معرفتی ما می­داند^[۱۰۹۷]؛ در حالی که کانت، در پی سنت دکارتی و جدی انگاشتن سوبژکتیویسم دکارتی، برخلاف رأی قدما، برای ذهن انسان در تکوّن معرفت، نقش بی­بدیلی قائل است. البته ناگفته نماند که کانت نیز اشتباه کرده که ذهن انسان را فعالِ مایشاء دانسته است. اما به هر روی، شهید مطهری (ره) عملاً با پیش­فرضِ مردود بودنِ مطلقِ مدرنیته، با آن مواجه شد و مدرنیته­ی غربی را در دستگاه اندیشه فلسفی اسلامی نهاد و آن را رد کرد؛ تقریباً مانند آن که بخواهیم هندسه اقلیدسی را در دستگاه هندسه بطلمیوسی اعتبارسنجی کنیم.
پیش­فرضِ شهید مطهری (ره) به عقل­گرایی کانتی^[۱۰۹۸] ناشی دوگانه­پنداریِ‌ایشان نسبت به مکتب اسلام و مکتب مدرنیته غربی است؛ یک دوگانه­پنداریِ متخاصمانه که مشترکات تمدن اسلامی و غربی در حوزه اندیشه فلسفی را در حداقلِ ممکن می­بیند. ‌این در حالی است که تردیدی نیست که مفاهیم علوم انسانی و معارف ذهنی و ربّانی و دینی و فلسفی،­ مفاهیم برساخته هستند مفاهیمی­اند و در تعامل بین اذهان شکوفا می­شوند.‌این که عقلانیت چه جایگاهی در دین دارد و در ارتباط با تمدن عقلیِ غرب چه باید کرد، در هیچ‌ایه و روایتی تعیین تکلیف نشده است. خداوند، بالندگی تمدن اسلامی را در مختار گذاشتن مسلمانان در اتخاذ موضع در‌این حیطه­ها و صرفاً ارائه رهنمود به امت و دولت اسلامی تدبیر کرده است. نقش برگرفته­شده از جامعه انسانی و روابط میان انسان­ها و‌ایدئولوژی­ها و پارادایم­های فکری بشری، مفاهیمی نظیر جنگ، بانک، بازی، دموکراسی، لیبرالیسم، مدرنیته، سیاست جنایی و… از‌این سنخ مفاهیم­اند. مفهوم جنگ را در نظر بگیریم. مادامی که تعامل خاصی میان انسانها در مکان مشخصی شکل نگیرد، مفهوم جنگ بروز و ظهور پیدا نمی­کند، حال آن که قوام «مفهوم دریا» نیازمند تحقق چنین مناسباتی نیست. مصادیق مختلف مفاهیمِ برساخته، برخلاف مفاهیم طبیعی از پیش روشن نیست و طی زمان مشمول زیادت و نقصان می­ شود. مدلول‌این سخن‌این است که ما با مدرنیته­ها مواجه هستیم، نه مدرنیته. به تعبیر فنی­تر، مدرنیته، ذاتی ندارد که با احراز و برشمردن مؤلفه­ های آن، تمامی مصادیق آن را بتوان به دست آورد بلکه به تعبیر ویتگنشتاین، در‌اینجا ما با نوعی شباهت خانوادگی مواجه هستیم؛ شباهتی از سنخ شباهت میان افراد یک خانواده، شباهتی که توام با تفاوت است و یکی نافی دیگری نیست^[۱۰۹۹]. درست به همین خاطر است که روشنفکری دینی، حقیقتی صحیح و پروژه­ای ضروری و حیات­بخش برای شکوفایی تمدن اسلامی است که باید بکوشیم در همه حیطه­های آن و خصوصاً در ما نحن فیه یعنی در بحث ترسیم افق سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی که همانا دستگاه عدالت کیفری در جامعه اسلامی و جهانی بشری است و از ارکان تمدن اسلامی محسوب می­ شود، روشنفکری دینی را اساس کار و زاویه دید خود قرار دهیم.
در همین رابطه، روش پژوهش برای تدوین الگو برای بخش­های مختلفِ تمدن اسلامیِ مطلوب، آن است که همان گونه که در حل جدول، ستون­های افقی و عمودی در تناسب و تلائم با یکدیگرند و همدیگر را می­خوانند، بخش­های مختلف منظومه معرفتی ما نیز باید با یکدیگر در توازن باشند. فقه و فلسفه و کلام و سیاست و تاریخ و فیزیک و ریاضیات که بخش­های مختلف منظومه معرفتی ما را می­سازند، نباید منافات و ناسازگاری­ای با یکدیگر داشته باشند. یافته­های ما در فقه و کلام و فلسفه و حقوق چونان جزیره­هایی دور افتاده نیستند که ربط و نسبتی با یکدیگر نداشته باشند. نمی­ توان در فلسفه درک و تلقی­ای از انسان داشت و در فقه و کلام آن را بالمرّه کنار نهاد و از انسانی دیگر سخن به میان آورد. مبادی و مبانی وجودشناختی، انسان­شناختی، معرفت­شناختی و… فقه و حقوق با یکدیگر متفاوت است؛ فقه متکفل تبیین تکالیف و وظایف «انسانِ مکلف» است، حال آن که حقوق درباره تمشیت امور شهروندانی سخن می‌گوید که «ملت» را می‌سازند. سیاست جدید و حقوق متناسب با آن مبتنی بر دوگانه­ی ملت/ دولت است؛ حال آن که فقه از مبادی و مبانی دیگری آغاز می‌کند. پس به راحتی نمی­ توان فقه و حقوق را چون شیر و شکر در هم آمیخت و یا شیر را شکر نامید و یا هم شکر را شیر انگاشت و در ما نحن فیه، حقوق را در فقه مضمحل کرد و یا فقه را از منابع حقوق کنار نهاد. عقلانیت اقتضا می‌کند تا مبادی و مبانی وجود شناختی، انسان شناختی و… دو دیسیپلین فقه و حقوق را بشناسیم و با توجه به تشابهات و تمایزات و محک زدن حجیت معرفت­شناختیِ آنها، مفروضات و‌ایده­های ناموجه را کنار نهیم.
این که گفته شد فقه و حقوق، و همه دیگر علوم انسانی و معارف الهی باید با هم تعامل داده شوند و نه‌این یکی را در دیگر منحل کرد، اقتضای ماهیت اندیشه و دستاوردهای اندیشه انسانی است. اصطلاح «علوم انسانی» که معادل واژه humanities در زبان انگلیسی است، به تعبیر معرفت­شناسان از سنخ «دانش گزاره­ای»^[۱۱۰۰] است و هویت بین الاذهانی و جمعی و جاری داشته و قوام آن به قوام عالمان و کنشگران آن است؛ و درباره آن نمی­ توان به نحو عینی بحث و گفت­وگو کرد^[۱۱۰۱]. جالب آن که اکنون صحبت از آن است که حتی علوم طبیعی نیز ابعاد غیرعینی بسیاری دارند و مثلاً‌این که تحول در فهم و دریافت ما از «نور» به عنوان یک پدیده فیزیکی است که باعث می­ شود «نظریه فتونی» رد شود و «نظریه موجی» جایگزین گردد و تز نیوتن کنار نهاده شود و تز انیشین جایگزین شود و‌این جایگیزینی نیز دیری نپاید^[۱۱۰۲]. پس علم – چه انسانی و طبیعی – هویتی جمعی و جاری دارد و تحقق و قوام آن به وجود عالمان و کنشگران آن است. در واقع، بر اثر تلاش مجدّانه و صادقانه جمعی در طول زمان و با پدید آمدن عالمان، کتاب­های علمی، مجلات تخصصی، کتابخانه، آکادمی و… می­توان از پیدایی یک دیسیپلین علمی سخن گفت. به تعبیر دیگر، تحقق یک دیسیپلین تنها به عزم و نیت چند نفر منحصر نمی‌شود. بر اثر کوشش مستمر و مداوم و پس از پدید آمدن ابزارهایی از سنخ ابزارهای یاد شده می­توان از تکون دیسیپلین جدید سخن به میان آورد. می­توان با مدد و همکاری چند نفر، فعالیتی معطوف به پی افکندن علم انسانی جدیدی را آغاز کرد؛ اما نمی­ توان آن را علم انسانی جدیدی نام نهاد؛ چرا که مهیا شدن ابزار و ادوات لازم برای پیدایی یک دیسیپلین جدید، زمان معتنابهی می­طلبد. پس از آن است که با مد نظر قرار دادن داوری جمعی عالمان و عقلا می­توان قضاوت کرد که‌آیا آن دیسیپلین­ها یا منظومه­های معرفتیِ علمی با نام «رشته علمی»^[۱۱۰۳] جدید، پدید آمده است یا نه.
بازخوانی دقیق سنت ستبر اسلامی و شاخه‌‌های مختلف آن نظیر فقه، تفسیر، فلسفه، عرفان و کلام و واکاوی و تنقیح مبادی و مبانی انسان­شناختی، معرفت­شناختی، معناشناختی آنها به مدد امکاناتی که علوم جدیدی چون هرمنوتیک، ادبیات، فلسفه، تاریخ و… در اختیار ما گذاشته، تنها راه تعامل موجه و رهگشا با مسائلی است که در جهان اسلام با آن دست به گریبانیم. غفلت از دستاوردهای علوم جدید و عصیان کورکورانه و از سر هیجان توأم با حس غمگین و مأیوس یا حس دشمن­انگارانه و‌ایدئولوژیک و هیجانی و غیر عقلانی در برابر امواج مدرنیته و سودای بازگشت به گذشته­ی پرشکوه را در سر پروراندن، سر از بنیادگرایی دینی در می­آورد. بروز و ظهور گروه القاعده در بخش­هایی از جهان اسلام را‌این گونه می­توان تبیین کرد.
از سوی دیگر، بی توجهی به سنت دینی نیز در‌این میان از ما دستگیری نمی­کند؛ چرا که هر گونه اصلاح اجتماعی- فرهنگی در جوامع اسلامی کنونی جز از طریق اصلاح سنت میسر نمی‌شود؛ سنتی