نفس انسان با طی مراحل تکامل به تدریج صفا و لطافت پیدا کرده و به مرتبه‌ای می‌رسد که به انسانی نفسانی تبدیل می‌گردد. در این مرحله که نفس از درجه‌ی وجودی شدید‌تری بهره‌مند است نیازی به مواضع مختلف و متفرق برای حواس ندارد. زیرا تمام حواس در یک حس واحد مشترک جمع می‌شوند که این حس نیازی به مواضع مختلف ندارد. (همان، ج۹، ص۷۱) به این صورت اعضای مادی انسان طبیعی به اعضای نفسانی در انسان نفسانی ارتقا می‌یابد. بنابراین ادراکات نفس در این مرحله با ادراکات حسی در مرتبه‌ی طبیعی متفاوت خواهد بود. زیرا در اینجا ادراک مشروط به حضور مادی شئ نیست و نفس نیازی به مواجه شدن با مدرَک ندارد و در صورت غائب شدن مدرَک، صورت ادراکی در خیال ثابت باقی می‌ماند. همچنین صور ادراکی در این مرحله برخلاف صور حسی، دارای ماده و زمان و مکان نیستند هرچند که دارای شکل و مقدارند. (عبودیت، ۱۳۸۷، ج۱، ص۶۲) نفس در این مرتبه واجد قوه‌ی خیال می‌شود و علاوه بر ادراک محسوسات، مدرک مخیلات نیز می‌گردد. این مرتبه از مراحل تکامل نفس، مرتبه‌ی خیال یا مثال نام دارد که در این مرتبه وجود نفس «وجود خیالی که جوهری مثالی و مجرد از اجسام حسی است، می‌باشد.» (صدرالمتألهین، ۱۹۹۰، ج۸، ص۳۷۲)

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

ج) انسان عقلانی
وقتی نفس از وجود نفسانی به وجود عقلی انتقال پیدا می‌کند، عقل بالفعل می‌گردد و براساس، این نحوه‌ی وجودش انسان عقلی نامیده می‌شود، زیرا دارای قوا و اعضای عقلی است. (همان، ج۹، ص۷۱) نفس در این مرحله، از ادراک محسوسات و متخیلات فراتر می‌رود و مدرِک معقولات می‌گردد. نفس در ادراک عقلی نیز مانند ادراک خیالی نیازی به مواجهه با مدرَک ندارد، ولی صور ادراکی (مدرَک) عقلی بر خلاف صور ادراکی خیالی از هرگونه شکل و مقدار مبرّا بوده و از گسترش و شمول بیشتری برخوردار هستند. بنابراین گستره‌ی ادراکات خیالی بیش از ادراکات حسی بوده و گستره‌ی ادراکات عقلی نیز به مراتب بیشتر و غیرقابل قیاس با گستره‌ی ادراکات حسی و خیال است. (همان، ج۸، ص ۳۳۰)
۱-۱-۱-۴-۲) عوالم سه‌گانه‌ی وجود
متناظر با مراتب وجودی نفس، در نظام هستی سه عالم طبیعت (دنیا)، خیال (برزخ) و عقل (آخرت) وجود دارد^[۱۷]. که نفس متناسب با مرتبه‌ی خود و متناسب با نوع ادراکات و قوای ادراکی‌ای که دارد در یکی از این عوالم قرار می‌گیرد^[۱۸].
عالم اول عالم حس یا طبیعت است که عالم شهادت نیز نامیده می‌شود زیرا از طریق حواس مورد شهود واقع می‌شود و شرور و خیرات آن، مشهود و معلوم برای همه است. (اسدی، ۱۳۸۶الف، ص۲۷۷) در این عالم تمام موجودات مسبوق به ماده و قوه و استعداد هستند و به همین جهت از تغییر و تحول دائمی برخوردارند. نفس در این جهان مادی، همانند موجودات مادی و جسمانی دیگر خواهد بود و از خود ویژگی‌ها و آثار طبیعی به جا خواهد گذاشت. نفس در این عالم دارای ادراکات حسی است و به لحاظ رتبه در حدّ آن‌ها است، بنابراین بدن نیز در این عالم به سبب اتحاد با نفس دارای آثار طبیعی می‌باشد و بنابراین انسان در عالم اول انسانی مادی است.
عالم دوم عالم مثال یا خیال نام دارد که واسطه و حدّ وسط میان عالم حس و عالم عقل است. موجودات در این عالم که عالم غیب و باطن نام دارد، موجوداتی هستند که از حواس ظاهری نفس در عالم طبیعت غایب‌اند و با قوای باطنی نفس در مرتبه‌ی دوم قابل ادراک هستند. (اسدی، ۱۳۸۶الف، ص۲۷۸) موجودات این عالم مبرّا از ماده‌اند، اما بعضی از ویژگی‌های ماده از جمله شکل، مقدار و …. را دارند. به عبارت دیگر موجودات در این عالم نیمه مادی و نیمه مجردند. زیرا ویژگی‌هایی متناسب با عالم خود را دارند. عالم خیال که واسطه‌ی میان دو عالم حس و عقل است، از سویی شبیه آن‌ها و از سوی دیگر متفاوت با آن‌هاست. این عالم نه مجرد محض است و نه مادی محض. در این عالم با این‌که ماده تحقق ندارد اما برخی از عوارض ماده مانند کم و کیف و شکل و مقدار که متناسب با عالم ماده و برخلاف عالم عقل است، وجود دارد. زیرا عالم عقل نه تنها مبرّا از ماده است بلکه از عوارض و آثار آن نیز کاملاً مجرّد می‌باشد. نفس نیز همچون موجودات دیگر در این مرتبه آثار این عالم را از خود بروز می‌دهد. ادراکات خیالی مخصوص به عالم را توسط قوه‌ی خیال دارا است. از یک سو مجرد است و از سوی دیگر حقایق جزئی را درک می‌کند. بنابراین انسان در این عالم انسان نفسانی خواهد بود.
عالم سوم عالم عقلانی است که عالم مجردات محض است و از هرگونه ماده و صفات مادی مبرّا است. نفس در این عالم قادر به ادراک معقولات بوده، عالم عقول را مشاهده می‌کند و در مرتبه‌ی آن‌ها قرار می‌گیرد. البته از نظر ملاصدرا تمام نفوس انسانی به این عالم نمی‌رسند، بلکه برخی از نفوس خاص که شایستگی دارند، قادرند به این مرتبه برسند.
۱-۱-۱-۴-۳) مراتب انسان در عالم طبیعت
نفس انسان که مراتب وجودی را طی می‌کند و متناسب با هر مرتبه در عالمی خاص قرار می‌گیرد، این ویژگی را دارد که هنگامی که در عالم طبیعت است و ویژگی‌ها و آثار موجودات طبیعی را از خود نشان می‌دهد، در عین حال به مراتب دیگر نیز دست یابد و آثار متناسب با آن مراتب و عوالم را در عالم طبیعت از خود بروز دهد. بنابراین مرتبه‌ی برزخی و عقلی فقط مربوط به عالم پس از مرگ نمی‌باشد. تمام انسان‌ها می‌توانند در همین دنیا به مرتبه‌ی برزخی قدم گذارند. حقایق جزئی را ادراک کنند و به تخیل و خلق صور خیالی بپردازند. همچنین می‌توانند به عالم عقول قدم گذاشته و با ادراک کلیات نائل به مشاهده‌ی معقولات شوند. البته گرچه انسان در عالم طبیعت به مرتبه‌ی مثالی و عقلی قدم می‌گذارد و وارد عوالم آن‌ها می‌شود اما به تمام معنا مثالی یا عقلی نمی‌شود، زیرا هنوز موجودی طبیعی و در عالم طبیعت است. پس نفس با وجود ارتقاء به مراتب بالاتر، به سبب حضورش در عالم ماده و تعلقش به بدن مادی، نیمه برزخی و یا نیمه عقلی خواهد بود. اما هنگامی که با مرگ از عالم طبیعت بیرون رفته و به استقلال می‌رسد انسان‌ برزخیِ کامل می‌شود. ولی در طبیعت به دلیل این‌که هر مرتبه، قشر مرتبه‌ی بالاتر از خود است و به این دلیل مانع ظهور و بروز کامل مرتبه‌ی بالا است، «انسان‌ به اندازه‌ای که قوای خیالی و مثالی‌اش فعال شود، مثالی و برزخی خواهد بود و به اندازه‌ای که به طبیعت مشغول ‌است، طبیعی می‌باشد.» (برقعی، ۱۳۸۹، ص۱۴۸-۱۴۷)
هر انسانی برحسب مرتبه‌ای که در عالم طبیعت به آن دست می‌یابد و کمالاتی که متناسب با آن مرتبه بر او غالب می‌شود، بعد از مرگ و گذر از این عالم، در عالمی متناسب حضور پیدا می‌کند. براین اساس اگر جنبه‌ی حسی بر کسی غلبه پیدا کند و دلبسته‌ی محسوسات و لذات مادی شود، پس از مرگ در اثر فقدان محسوسات و بقای دلبستگی به آن‌ها، دچار رنج و عذاب خواهد شد. زیرا دنیا و لذات آن اموری هستند مجازی که حقیقتی ندارند و احساس آن‌ها، انفعالات نفس نسبت به آن‌ها است که با وجود بقای دلبستگی، از او زایل می‌گردند. پس پرداختن انسان به این امور و علاقه داشتن به آن‌ها به معنای علاقه داشتن به امور باطل و بیهوده‌ای است که در صورت دست نیافتن به آن‌ها دچار رنج و ناراحتی می‌شود. برای مثال «محسوسات همچون تکه یخی می‌مانند که با حرارت خورشید در تابستان نابود می‌شوند و علاقه‌مندان به این امور با زایل شدن و نابودی آن‌ها پس از مرگ دچار آتش دوزخ خواهند شد.» (صدرالمتألهین، ۱۹۹۰، ج۹، ص۲۲۹) ملاصدرا این انسان‌های طبیعی را در آخرت اصحاب شمال نامیده است و همان‌طور که انسان‌های طبیعی در دنیا مراتب مختلفی دارند، اصحاب شمال نیز مراتب متعدد و متفاوتی در آخرت خواهند داشت. (همان، ۱۳۸۲، ص۳۸۱) اما اگر بر انسان‌ها ایمان به وجود آخرت و امید به وعده‌های خدا و پیامبر در مورد عذاب و رنج‌های دوزخ و بهشت و نعمت‌های آن غالب باشد و براساس این ایمان عمل کنند، سرانجام آن‌ها بهشت خواهد بود. (همان، ۱۹۹۰، ج۹، ص ۲۲۹) این افراد اصحاب یمین هستند که از ادراک علوم حقیقی محرومند اما بی‌بهره‌ از علم و دانش نیستند. این افراد از رذائل اخلاقی به دورند، زهد در دنیا و دوری از لذات دنیوی را برگزیده‌اند و این‌ها کسانی هستند که به ادراکات خیالی می‌پردازند و همت خود را مصروف مخیلات می‌کنند و به همین دلیل پس از مرگ و استقلال از بدن، صورت‌های بهشتی‌ای که در تخیل آن‌ها جای گرفته را مشاهده می‌کنند، همان‌طور که در خواب صور خیالی و مثالی را مشاهده می‌کردند. ملاصدرا بهشت این افراد را بهشت صالحان یا انسان‌های متوسط می‌نامد. (همان، ص۱۲۹) و اما انسان‌هایی که از این مراتب عبور کرده و عقلانیت بر آن‌ها غالب می‌شود، قادر به ادراک امور عقلی می‌شوند و به سبب علم به معقولات و امور یقینی حقیقی، از طریق استدلال و برهان دائماً تکامل می‌یابند. این افراد در آخرت در مرتبه‌ی مقربان و سابقون و در ردیف فرشتگان قرار می‌گیرند و به عالم صور عقلی وارد می‌شوند. البته شرط رسیدن آن‌ها به این مقام، زهد و تقوا و رهایی از هوا و هوس و خواسته‌های دنیا و تمام اموری که انسان را از خدا باز می‌دارد، می‌باشد. (همان، ص۲۲۹)
۱-۱-۱-۵) خروج نفس از عالم طبیعت
خروج نفس از عالم طبیعت یا همان دیدگاه ملاصدرا در باب مرگ، مبتنی بر اصولی همچون اصل جسمانیه ‌الحدوث و روحانیه ‌البقاء، اصل سیر نفوس بین عوالم سه‌گانه‌ی هستی و همچنین اصل مهم حرکت جوهری نفس است. براساس آنچه در مورد این اصول گفته شد، نفس انسان که با حرکت جوهری از مرتبه‌ای به مرتبه‌ی دیگر و از ذاتی به ذات دیگر در می‌آید و سیر تکامل را از ماده شروع کرده و به سوی تجرد می‌رود، در طی این مسیر مراتب نباتیت و حیوانیت را پشت سر گذاشته و به مرتبه‌ی انسانی می‌رسد. نفس در طول این مراحل به سبب تعلق ذاتی‌اش به بدن، همراه آن بوده و تا دست‌یابی به روحانیت و به فعل در آوردن تمام استعداد‌هایش این تعلق را حفظ می‌کند. اما هنگامی که استعدادهای خود در عالم طبیعت را شکوفا کرد و به تمام اهداف این عالم دست یافت از تعلق و تصرف بدن دست بر‌می‌دارد و این به معنای رسیدن به آخرین مرتبه‌ی عالم طبیعت، مستقل شدن و فرارسیدن مرگ است. در واقع نفس با مرگ از عالم طبیعت خارج شده و به عالمی دیگر قدم می‌گذارد. ملاصدرا این ارتقاء نفس و عبور آن از عالمی به عالم دیگر را به ولادت کودکی تشبیه می‌کند که از رحم مادر خارج می‌شود. از نظر او «حقیقت مرگ و جدایی جان از تن مانند ولادت فرزند از رحم مادر است و برآن‌گونه که فرزند از تیره جای رحم و جهان تنگ و تاریک شکم برون می‌آید و دگرگونه جایی می‌بیند، بس فراخ و بزرگ، جان هم چون جدایی یافت و از زیر این چرخ گردانگیز نکبت‌بار رهایی یافت جهانی بزرگ و پایدار تواند دید.» (همان، ۱۳۶۱، ص۶۵)
۱-۱-۱-۵-۱) مرگ طبیعی و مرگ اخترامی
ملاصدرا در یک تقسیم‌بندی ‌‌مرگ را به دو قسم طبیعی و اخترامی تقسیم می‌کند. مرگ طبیعی این است که نفس با حرکت جوهری مراتب وجودی را طی کرده و به تدریج از قوه به فعلیت و از ضعف به اشتداد می‌رسد و به سبب تداوم تکامل تدریجی‌اش، پس از رشد کامل بدن یعنی پس از سن چهل سالگی، رفته رفته تدبّر و تصرّفش در بدن را کم می‌کند و به همین سبب ضعف و ناتوانی در بدن افزایش می‌یابد تا جایی که نفس به غایت خود در کمال می‌رسد و مستقل شده و به‌طور کامل از تدبیر بدن دست بر‌می‌دارد و در این هنگام مرگ فرا می‌رسد. بنابراین تصور عموم مردم که گمان می‌کنند چون بدن ضعیف و ناتوان شده است، نفس از آن جدا می‌شود و مرگ فرا می‌رسد صحیح نخواهد بود. به همین دلیل ملاصدرا برخلاف اطباء و علمای طبیعی که علت مرگ را نابودی علل و اسباب طبیعی حیات، مانند قوای جسمانی و فعل و انفعالات مادی و درنتیجه‌ی ضعف و نابودی بدن می‌دانند، علت مرگ طبیعی را تکامل نفس و ایستایی حرکت او در عالم طبیعت و شروع حرکت در عالم دیگر می‌داند. بنابراین علت ضعف و پژمردگی بدن نیز تحولات نفس و نزدیکی‌اش به عالم دوم که عالم استقلال و جدایی نفس از بدن طبیعی است، خواهد بود. پس هرگاه برای نفس قوه و تحصل حاصل شد، برای بدن سستی و ناتوانی حاصل می‌‌گردد تا آنکه نفس به ذات خود قائم می‌شود و بدن نابود می‌گردد. درنتیجه «ارتحال و سفر نفس موجب ویرانی خانه‌ی بدن می‌شود نه این‌که خرابی خانه موجب ارتحال آن شود.» (همان، ۱۹۹۰، ج۹، ص۵۲) سید جلال‌الدین آشتیانی علت مرگ از نظر ملاصدرا را این‌گونه بیان می‌کند:
ملاصدرا علت موت طبیعی را حرکت نفس به عالم خود و رجوع روح مجرد بعد از استیفای درجات انسانی و نیل به مقامات و مراتب شایسته‌ی آن می‌داند، به این معنی که نفس در اول وجود عین مواد و صور حاله در مواد است و از بعد رسیدن به مقام انسانی (مطابق استعداد جوهری هر نفس) به تدریج ـ شیئاً فشیئاً ـ تعلق آن رو به ضعف رفته تا این‌که بالمرّه جلباب خود را رها نماید و غرض از تعلق نفس به بدن نیل به درجات لایق آن است و بعد از حصول غایت زایل می‌شود. (آشتیانی، ۱۳۵۹، ص۲۱۸)
و اما مرگ اخترامی زمانی است که نفس بدن را ترک کند اما نه به سبب تکامل و فعلیت یافتن بلکه به سبب انهدام بدن در اثر پیشامد حادثه‌ای به‌طور غیرطبیعی. زیرا در این حالت نفس نمی‌تواند به تدبیر بدنی که نابود شده بپردازد. پس هرگاه بدن به دلیل حادثه‌ای خراب شود نفس از حمل آن دست بر‌می‌دارد و آن را رها می‌کند. (صدرالمتألهین، ۱۹۹۰، ج۹، ص۵۳)
ملاصدرا با بیان یک تشبیه، رابطه‌ی نفس و بدن را هنگام مرگ توضیح می‌دهد و تفاوت مرگ طبیعی و اخترامی را بیان می‌کند. از نظر او بدن انسان سالم شبیه کشتی محکم و سالمی است که فقط با قدرت باد حرکت می‌کند. این باد همان نفس انسان است که کشتی بدن را به حرکت در‌ می‌آورد و هنگامی که از حرکت باز ایستد، بدن نیز از حرکت باز می‌ایستد. در واقع هرگاه نفس یا وزش باد نباشد کشتی و بدن هم حرکتی نخواهند داشت. در این مثال باد جوهر کشتی نیست بلکه فقط کشتی توسط آن حرکت می‌کند و همچنین کشتی حامل باد نیست بلکه باد حامل کشتی و محرک آن است، همان‌طور که بدن حامل نفس نیست و نفس است که محرک و حامل بدن است. همچنین همان‌طور که در صورت جدایی باد از کشتی کسی قادر به برگرداندن آن نیست، هنگامی که نفس از بدن جدا می‌شود کسی قدرت برگرداندن آن را ندارد. تفاوت مرگ طبیعی و اخترامی براساس این تشبیه این‌گونه است که در صورت نابودی کشتیِ بدن دو حالت به وجود خواهد آمد: یا بدنه و ماده‌ی کشتی خراب می‌شود که با وجود باد چون بدنه خراب است نفس بدن را ترک می‌کند یا این‌که خرابی کشتی بدن در اثر وزش تند‌بادی از نفس نیرومندی است که کشتی بدن توانایی حمل نیروی این نفس را ندارد. درنتیجه بدنه‌ی کشتی ضعیف و نابود می‌شود و نفس آن را رها می‌کند. (همان، ج۹، صص۵۵-۵۴)
۱-۱-۱-۵-۲) مرگ امری وجودی است
براساس آنچه توضیح داده شد، از نظر ملاصدرا مرگ امری وجودی است نه امری عدمی که از بیرون بر انسان عارض شود. زیرا از آنجا که مرگ با حرکت تدریجی نفس و تکامل آن از مراتب پایین جسمانیت به سوی مراتب بالای روحانیت فرا می‌رسد، امری طبیعی است که از متن هستی و متن حیات انسان می‌جوشد، نه حادثه‌ای که از بیرون عارض شود. همچنین از آنجا که نفس با مرگ از عالمی به عالم دیگر انتقال می‌یابد، هیچ انعدامی در آن صورت نمی‌گیرد، بلکه تنها انسان از دنیا که امری وجودی است به آخرت که آن نیز امری وجودی است انتقال می‌یابد. بنابراین با مرگ، انسان در عدم قرار نمی‌گیرد بلکه به سبب ارتقای درجه‌ی وجودی‌اش نحوه‌ی هستی و حیات او تغییر می‌کند و حیات جدیدی را که متفاوت با حیات قبلی است آغاز می‌کند. (اسدی، ۱۳۸۶ب، صص۳۵-۳۴)
۱-۱-۱-۵-۳) رابطه‌ی نفس و بدن و تأثیر آن‌ها بر مرگ
الف) نفس حامل بدن است نه بدن حامل نفس
ملاصدرا برخلاف تصور عمومی که بدن را حامل نفس می‌دانند نفس را حامل بدن می‌داند. از نظر او اکثر مردم به این دلیل بدن را حامل نفس می‌دانند که معتقدند نفس محصول طبایع بوده و از جسم پدید می‌آید و قوت و ضعف آن تحت تأثیر تغذیه و قوت و ضعف بدن می‌باشد. اما حقیقت امر این‌گونه نیست، زیرا این نفس است که عامل حصول و تکوّن جسم است و از طریق بدن و قوا و اعضایش آن را به جهات مختلف حرکت می‌دهد و تدبیر و اداره می‌کند. بنابراین نفس حامل بدن خواهد بود و به این سبب قدرت این را دارد که بدن را با وجود تراکم و سنگینی‌اش به هر سویی که می‌خواهد ببرد. البته نفس برای ورود به عالمی دیگر نمی‌تواند بدن متراکم و جسمانی را با خود ببرد، به همین سبب با دست‌یابی به تکامل و آمادگی برای ورود به عالم دیگر این بدن را رها کرده و با بدنی متناسب وارد جهان پس از مرگ می‌شود. (صدرالمتألهین، ۱۹۹۰، ج۹، ص۴۷) بنابراین «مرگ، فساد و تباهی بدن و جدایی آن از نفس نیست، بلکه نفس به عنوان راکب بدن با تکامل، بدن را رها می‌کند و عامل مرگ می‌شود.» (همان، ص۲۳۸)
به این ترتیب می‌توان از این مسأله که نفس حامل بدن است نه بدن حامل نفس، به اعتقاد ملاصدرا در مورد علت مرگ رسید. از آنجا که بدن حامل نفس نیست، تغییر و تحول در بدن بر ارتباطش با نفس تأثیری نخواهد داشت و بنابراین ضعف و پیری آن دلیل مرگ نخواهد بود بلکه چون نفس حامل بدن است، پس از تکامل و بی‌نیازی از بدن آن را رها می‌کند و مرگ فرا می‌رسد.
ب) رابطه‌ی عکس نفس و بدن در قوت و ضعف
براساس این مطلب نفس و بدن از ابتدای کودکی انسان تا رسیدن به بلوغ باطنی یعنی سن چهل سالگی به موازات یکدیگر به سوی تکامل و رشد حرکت می‌کنند. اما پس از این‌که انسان به سن چهل سالگی رسید رابطه‌ی آن‌ها عکس می‌شود. زیرا در حالی که نفس به سیر تکامل خود ادامه می‌دهد، بدن به سمت ضعف و ناتوانی حرکت می‌کند. به همین دلیل پس از چهل سالگی توانایی‌های بدن رفته رفته از بین می‌رود تا جایی که نفس به کمال و فعلیت رسیده و بدن را ترک کرده و مرگ طبیعی اتفاق می‌افتد. بنابراین علت ضعف و ناتوانی بدن و حاصل شدن مرگ، فعلیت یافتن و تکامل نفس و رویگردانی آن از عالم طبیعت است. (همان، ۱۳۶۳ب، ص۶۸۱) درنتیجه با توجه به رابطه‌ی معکوس نفس و بدن نیز علت مرگ طبیعی روشن می‌گردد.
۱-۱-۱-۶) بقاء نفس
براساس مطالبی که تاکنون از دیدگاه ملاصدرا در باب نفس بیان شد، نفس انسان حرکت جوهری خود را از ابتدای حدوثش از بطن ماده جسمانی آغاز کرده و به سوی تجرد روحانی و فعلیت بخشیدن به کمالات وجودی پیش می‌رود. نفس در طی تمام مسیر خود به‌ سوی کمال، به بدن مادی تعلق داشته و به تصرف و تدبیر آن می‌پردازد. اما وقتی که به مرتبه‌ای از کمال رسید که دیگر نیازی به بدن و تعلق به آن ندارد از تصرف و تدبیر بدن انصراف می‌دهد و این زمانی است که نفس از عالم طبیعت عبور کرده و آماده‌ی ورود به عالمی دیگر می‌‌شود. درنتیجه مرگ انسان فرا‌ می‌رسد و بدنی که نفس آن را رها می‌کند دچار فساد و نابودی می‌شود. در اینجا سؤالی مطرح می‌شود و آن این‌که، آیا با فرا‌ رسیدن مرگ و نابودی بدن، نفس نیز نابود می‌شود؟ آیا نابودی بدن تأثیری در نابودی نفس خواهد داشت؟
می‌توان گفت پاسخ به این سؤال، با توجه به مباحث ملاصدرا در باب مرگ و علت آن تا حدودی معلوم می‌گردد. زیرا همان‌طور که گفته شد نفس پس از طی مسیر تکامل و دستیابی به غایات وجودی‌اش، به مرگ می‌رسد. بنابراین فرا رسیدن مرگ به سبب تکامل نفس را باید مرحله‌ای از مراحل سیر نفس به سوی کمال دانست که نفس با عبور از آن به مرحله‌ی بعدی قدم می‌گذارد. عبور نفس از عالم طبیعت و ورود آن به جهان دیگر که با قطع تعلق و تدبیرش از بدن خواهد بود، با این‌که سبب نابودی و فساد بدن می‌شود اما این فساد و نابودی بدن هیچ تأثیری در نفس نخواهد داشت. زیرا مرگ و نابودی بدن حادثه‌ای نیست که عارض نفس شود بلکه نفس در سیر تکامل خود به مرحله‌ای می‌رسد که بدن را ترک می‌کند و از این مرحله هم مانند مراحل دیگر عبور کرده و به مسیر تکامل خود ادامه می‌دهد. بنابراین نابودی و فساد در نفسی که در حال حرکت به سوی مراتب بالاتر است وجود نخواهد داشت. به همین دلیل، همه‌ی فلاسفه و حکماء اسلامی معتقدند «نفوسی که عقل هیولانی آنها عقل بالفعل شده است، هیچ شک و شبهه‌ای در بقای آن‌ها بعد از فنای بدن نیست، زیرا پس از نیل به این مرتبه، قوام و تحقق آنها (به نفس ذات و هویت آن‌ها است) نه به بدن.» (همان، ۱۳۶۶، ص۳۳۲)
هرچند همه‌ی حکماء و فلاسفه معتقد به بقای نفوس عقلانی هستند اما در نفوسی که هنوز از قوه به فعل درنیامده و به مرتبه‌ی عقلانیت نرسیده‌اند اختلاف نظر دارند. آن‌ها معتقدند نفوسی مانند نفوس اطفال، عوام و جهال، با نابودی و فساد بدن به کلی معدوم و نابود می‌شوند و نفوسی که پست و فرومایه و تهی از علم و دانش و یا متوسط در علم و دانش هستند تناسخ می‌یابند و در مورد نفوس متوسط هم معتقدند که این نفوس به عالم افلاک صعود کرده و به جسمی از اجساد فلکی منتقل می‌شوند. (صدرالمتألهین، ۱۳۶۶، ص۳۳۴)
اما ملاصدرا برخلاف فلاسفه‌ی دیگر معتقد به بقای تمام نفوس از جمله نفوسی که به مرتبه‌ی عقلانیت نرسیده‌اند نیز می‌باشد. دلیل آن این است که برخلاف فلاسفه‌ی دیگر معتقد است با این‌که با مرگ، بدن فاسد می‌شود و از بین می‌رود اما از بدن چیزی که وجود ضعیفی دارد باقی می‌ماند که از آن در حدیث نبوی تعبیر به «عجب الذنب» شده است. فلاسفه معانی متفاوتی از جمله عقل هیولانی، نفس، جوهر فرد، عین ثابت انسان، اجزای اصلی بدن، برای آن به کار برده‌اند. اما از نظر ملاصدرا آن قوه‌ی خیال، آخرین قوه از قوای انسان در عالم طبیعت و نخستین امر حاصل از انسان در جهان پس از مرگ است. (همان،۱۹۹۰، ج۹، ص۲۲۱؛ ۱۳۸۲، ص۳۵۳) از آنجا که قوه‌ی خیال مانند دیگر اشیاء، صور یا قوای دنیوی به عینه و بدون هیچ تغییر و تحوّلی از دنیا به عالم آخرت منتقل می‌شود، انسان در آخرت محشور نخواهد شد مگر این‌که دارای قوه‌ای کمالی که صورت اخیر طبایع تکوینی و صورت‌های مادی انسان است، باشد. چنین قوه‌ای که حاصل تکامل صور و قوای دیگر است تمام صور قبلی را در خود دارد، یعنی قوه‌ای است که اولاً عنصری، جمادی، نباتی و حیوانی لمسی و ثانیاً ذوقی، چشایی، بویایی و بینایی و شنوایی است. زیرا این قوه قادر است صور محسوسات پنج‌گانه‌ی مزبور را پس از غایب شدن از حواس در خود مرتسم ساخته و حفظ کند. براین اساس قوه‌ی خیال دارای نشئه و موطنی است که متفاوت با نشئه و موطن امور مادی خارجی است. این نشئه و موطن قوه‌ی خیال که محل حفظ صور خیالی است با نابودی بدن نابود نشده و باقی می‌ماند. بنابراین قوه‌ی خیال تنها چیزی است که با فساد بدن باقی خواهد ماند. «و لذا صلاحیت قوام بدن اخروی را داشته و در حقیقت نشئه‌ی آخرت بدین صوره ‌الصور دنیوی قائم است، و به تعبیر دیگر امری باقی از انسان و ماده‌ی اولی بدن اخروی و کمال اخیر برای کمالات متعاقبه‌ی وی می‌باشد.» (رضانژاد، ۱۳۸۷، ج۳، ص۱۲۲۱)
درنتیجه ملاصدرا با اعتقاد به بقای قوه‌ی خیال پس از مرگ بدن، عوالم هستی را منحصر در دو عالم حس و عقل ندانسته، بلکه وجود عالم سومی را که حد وسط عالم حس و عقل است به اثبات می‌رساند. این عالم که موطن قوه‌ی خیال و صور آن است، موطن و عالم نفوسی است که به مرتبه‌ی تجرد عقلانی نرسیده‌ و در مرحله‌ی خیال هستند.
نکته‌ی قابل توجه در اینجا این است که اعتقاد به بقای نفس انسان چه در مرتبه‌ی عقلانی و چه در مرتبه‌ی خیال مبتنی بر اعتقاد به تجرد آن است، زیرا چیزی فنا و نابودی ندارد و همیشه باقی می‌ماند که مجرّد باشد. چرا که «نابودی و متلاشی شدن از عوارض مرکبات طبیعی است. بنابراین چیزی که از مر‌کبات نباشد و موجودی بسیط باشد هرگز دچار نابودی و فساد نمی‌شود.» (حسن‌زاده‌آملی، ۱۳۸۰، ج۲، ص۱۱) پس با اثبات تجرد نفوس، بقای آن‌ها نیز اثبات می‌شود. به همین دلیل براهینی در اثبات تجرد نفس ناطقه بیان شده و ملاصدرا اولین کسی است که با اعتقاد به نفس حیوانی برای اثبات تجرد آن برهان اقامه میکند. برخی از براهینی که ملاصدرا در اثبات تجرد نفس حیوانی نقل می‌کند، مربوط به اثبات تجرد نفس ناطقه است. زیرا فلاسفه‌ی پیشین، قائل به تجرد نفس حیوانی نبوده‌اند و به همین دلیل از تمام براهین در اثبات تجرد نفس ناطقه بهره‌ برده‌اند. اما از نظر ملاصدرا و پیروانش که معتقدند نفس حیوانی نیز جوهری مجرد است، نفس انسان در مرتبه‌ی حیوانیت و همچنین نفس حیوانات دیگر، به سبب تجرد قوه‌ی خیال، باقی خواهند بود.
۱-۱-۲) اصول ملاصدرا در اثبات بدن اخروی
ملاصدرا در بیشتر آثار مهم خود اصولی را در اثبات بدن اخروی بیان می‌کند که البته تعداد این اصول در آثار گوناگون او متفاوت است. در اسفار یازده اصل را بیان می‌کند. در زادالمسافر دوازده اصل، در شواهدالربوبیه و عرشیه و مبدأ و معاد هفت اصل، و در مفاتیح الغیب، شش اصل (البته این اصول به ترتیب واحدی در آثار نام برده نیامده‌اند.) برخی از این اصول نقش مستقیم و تأسیسی و برخی نقش غیرمستقیم و تأییدی در اثبات بدن اخروی دارند. در اینجا تنها به ده اصل از این اصول اشاره می‌کنیم و برای جلوگیری از تکرار مطلب، دو اصل سیر نفس بین عوالم سه‌گانه و خروج نفس از عالم طبیعت را که اصل یازدهم و دوازدهم ملاصدرا در اثبات بدن اخروی است، بیان نخواهیم کرد.
۱-۱-۲-۱) اصل اصالت وجود
ملاصدرا اصل اصالت وجود را در اسفار و زادالمسافر به عنوان اولین اصل قرار داده و در آثار دیگر خود آن را نمی‌آورد. این اصل که ام‌الاصول نامیده می‌شود، اصلی است که اصول دیگر ملاصدرا در اثبات بدن اخروی مانند تشخص در وجود، تشکیک در وجود و حرکت جوهری، مبتنی بر آن و از فروعات‌اش محسوب می‌شوند.
طبق این اصل در اسفار حقیقت هر شیئی به وجود آن است و ماهیت شئ تابع وجود است^[۱۹]. مقصود از اصیل بودن وجود این است که حقیقت عینی و واقعیت خارجی هر شیئ به وجود است نه ماهیت. به عبارت دیگر حقیقت و موجودیت هر شیئی به نحوه و گونه‌ی خاص وجود آن شئ است و آنچه واقعیت خارجی را تشکیل می‌دهد وجود است. زیرا وجود از معقولات ثانی و امور انتزاعی نیست که در ازای آن امری در خارج نباشد بلکه بالعکس، وجود از هویّات عینی و خارجی است که در ازای آن هیچ امر ذهنی‌ای وجود ندارد. و اما این‌که اصل ماهیت تابع وجود و فرع تحقق آن است، «معنایش این نیست که ماهیت بعد از تحقق وجود، و در تلو تحصل آن متحقق می‌شود، بلکه معنایش همان حیثیت فقدان است و این حیثیت، فرع اصل وجود متحقق است.» (اردبیلی، ۱۳۸۵، ص۵۵۴)
۱-۱-۲-۲) اصل عینیت تشخص و وجود
ملاصدرا این اصل را در کتاب شواهد‌الربوبیه، اسفار، زاد‌المسافر و مفاتیح‌الغیب به عنوان اصل دوم و در کتاب مبدأ و معاد به عنوان اصل سوم قرار داده است.
براساس این اصل تشخص و حقیقت هر شئ به وجود خاص آن است^[۲۰]. البته این اصل مبتنی بر اصل اول است. زیرا با اعتقاد به اصیل بودن وجود و اعتباری بودن ماهیت است که تشخص هر شیئی را به نحوه‌ی خاص وجودش می‌دانیم. از نظر ملاصدرا وجود و تشخص مفهوماً متغایر با یکدیگر و به لحاظ مصداق واحدند. زیرا آنچه تشخص شئ را معلوم می‌کند وجود خاص آن شئ است و در واقع وجود همان تشخص و تشخص عین وجود است. ملاصدرا این اصل را در مقابل دیدگاه کسانی که تشخص هر موجودی را ناشی از عوارض آن می‌دانند، مطرح می‌کند. زیرا او عوارضی مانند کم و کیف و أین و مکان را که عوارض شخصیه نامیده می‌شوند، از لوازم و نشانه‌های هویت شخصی می‌داند نه عامل تشخص. بنابراین این امور هیچ نقشی در تشخص شئ نخواهند داشت و با تغییر و دگرگونی در آن‌ها به تشخص شئ لطمه‌ای وارد نمی‌شود و شئ به عینه باقی خواهد بود.
۱-۱-۲-۳) اصل تشکیک در وجود
ملاصدرا این اصل را در کتاب اسفار و زادالمسافر بیان می‌کند و در آثار دیگرش به آن نمی‌پردازد. این اصل به اصل حرکت جوهری مرتبط بوده و در برخی آثار در ضمن آن بیان می‌شود.
طبق این اصل وجود حقیقتی مشکک و دارای شدت و ضعف است. هر موجودی درجات و مراتبی دارد که در مراتب بالاتر بهره‌مندی‌اش از وجود بیشتر و در مراتب پایین‌تر، کمتر است. به عبارت دیگر موجود در مراتب بالاتر از وجودی شدید و در مراتب پایین‌تر از وجودی ضعیف بهره‌مند است. البته نه به این معنا که وجود شدید ترکیبی از وجود و شدت، و وجود ضعیف هم ترکیبی از وجود و ضعف باشد. زیرا شدت و ضعف در هر مرتبه‌ی وجودی عین وجود شئ است. بدین معنا که از امور ذاتی وجود شئ محسوب می‌شود و به همین سبب، در مراتب وجودی شئ هیچ اختلافی به علت امور عارضی یا امور زائد بر ذات و طبیعت وجود، مطرح نیست. بلکه اختلاف تنها به شدت و ضعف ذاتی و تقدم و تأخر ذاتی وجود برمی‌گردد. در واقع عامل اختلاف و عامل اشتراک در میان مراتب یکی است زیرا ما‌به‌الاشتراک و مابه‌الاختلاف در میان تمام مراتب و درجات، وجود است^[۲۱].
طبق اصل تشکیک در وجود، وجود در مراتب بالاتر احاطه و شمول بیشتری بر مراتب پایین‌تر از خود خواهد داشت. به نحوی که تمام درجات و مراتب پایین را در خود دارد و از تمام کمالات آن‌ها بهره‌مند و از نواقص آنها مبرّا است.