در خلال قرون وسطی اربابان کلیسا با نفی عقلانیت و صرف پرداختن به ایمان مقلدانه مسیحیان، عرصه را بر جامعه وقت تنگ کردند. در رویارویی با این افراط اعتراضاتی (عنایت، ۱۳۷۶، ص۹۰). از سوی اصلاح‌طلبانی چون لوتر و کالون صورت پذیرفت که اروپا در پس آن شاهد خصلت‌های اباحه‌گرایانه بود. شعار اصلی این دسته زائدبودن روحانیت در دیانت مسیح بود، چرا که پروتستان‌ها قائل به تخصصی بودن حوزه دین نبودند و به اصل آزادی در تفسیر دین اعتقاد داشتند. بنابراین با منزلت روحانیت در مقام راهنمای دینی مخالف بودند و از سوی دیگر، قائل به تأثیرگذاری مناسک و عبادات دینی در حیات اجتماعی بشر نیز نبودند. جریان مورد نظر به تفسیر جدیدی از دین و نوسازی آن به صورتی می‌اندیشید که دین بتواند پاسخگوی مسائل روز باشد. در همین راستا مفهوم عرفی‌سازی و تفسیر دنیوی از دین در دستور کار قرار گرفت. این بازآفرینی و نوسازی دینی با اصل تغییر و تحول مترادف بود تا احیای اندیشه دینی. گرچه افراد مذکور از کلیسا برخاستند و صرفاً در پی یک رشته اقدامات رفرمیستی یا روبنایی (تجدد دین) بودند، ولی به تدریج روح بشرانگارانه در تمامی پیکره جامعه غربی خود را نشان داد. متفکرانی مانند دکارت و بیکن با رویکردی خود بنیاد این موج را سرعت بخشیدند و در سده‌های بعد زمینه‌ی بسط تفکر دئیستی (خداباوری غیر دینی یا برهانی) را در مغرب‌زمین فراهم ساختند (ذاکر، ۱۳۸۶، ص۲۱۸). روشنفکران عصر قاجار بدون توجه به فرهنگ، ایدئولوژی، دین و حاکمیت سیاسی، مقلدوار با تأسی به اومانیست‌های عصر روشنگری، علم مخالفت با دین و مذهب را برافراشتند تا بتوانند در فردای ایران، ترقی و پیشرفت را ببینند. آنها فی‌المثل گفته‌اند رفرم لوتر زمینه پیدایش سرمایه‌داری را فراهم کرده است. ما نگاه می‌‌کنیم که ببینیم لوتر چه کرد و چه گفت و می‌پنداریم اگر همان کارها که او کرد بشود ما هم در همان راهی قرار می‌گیریم که اروپا قرار گفت، غافل از اینکه تغییرات و تفسیرهای لوتر علت پیدایش تجدد نبود، بلکه این تغییرات و تفسیرها، جلوه‌‌ای از جهان جدید بود، یعنی مسیحیت برای اینکه با جهانی که می‌آمد سازگار شود می‌بایست از قید کلیسا رها شود. تغییرات جزئی پروتستانتیسم فرع یک تحول کلی بود. نه اینکه آن تغییرات راه جهان جدید را گشوده باشد (داوری اردکانی، ۱۳۸۲، ص۲۴).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۱ـ۳ـ۳ـ پروتستانتیسم صدر مشروطه
میرزا فتحعلی آخوندزاده، مهمترین نحله فکری این روش محسوب می‌شود. وی در تعریف پروتستانتیسم در ایران می‌نویسد: پروتستانتیسم عبارت از مذهبی که حقوق‌الله و تکالیف عبادالله جمیعاً در آن ساقط بوده، فقط حقوق الناس باقی بماند (آخوندزاده، ۱۳۵۷،ص۸) تفاوت آخوندزاده با لوتر و کالون این بود که آنان معتقد بودند ارباب کلیسا شریعت را نابود می‌گرداند و باید حقوق الهی پیراسته شود. اما آخوندزاده به دنبال قطع کردن وحی از زندگی اجتماعی بود. آخوندزاده برای اینکه مدل بومی برای پروتستانتیسم مدنظر پیدا کند سراغ قلعه‌الموت و علی‌ذکره‌السلام می‌رود: ابتدا ایجاد این نوع مذهب در میان ملت اسلام به اهتمام علی‌ذکره السلام اسماعیلی وقوع یافت. برداشت غل به تائید ایزدی مخدوم روزگار علی‌ذکره السلام و در اواخر ایام اهالی فرنگستان نیز فرقی چند پیرو این مذهب شدند (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۷). آخوندزاده به خطبه سال پانصد وپنجاه و نه علی‌ذکره السلام در الموت اشاره می‌کند و خطاب به وی می‌نویسد: اگر ملت مطالب تو را فهمیده بود حالا طوائف انگلیس و ینگی دنیا خوشه‌چین تو حساب می‌شدند. زیرا که آنها مدت مدید بعد از مذهبی را که ایجادش از تو بوده است یعنی پروتستانتیسم را فهمیده رولسیون کرده مذهب پروتستانت را اختیار نمودند (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۱۴۷) آخوندزاده قول علی‌ذکره السلام خطاب به مردم الموت را چنین می‌نویسد: ای جماعت من امام زمانم و به اقتضای عقل شریعت… الآن تکالیف شرعیه را در خصوص حقوق‌اله من کلا از شما ساقط کردم. پس از این آزاد هستید و از اوامر و نواهی در حقوق‌اله فارغ باشید (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۱۴۵). بعد از اینکه آخوندزاده از علی ذکره السلام مایه می‌گذارد به دنبال چراغی در زمان حال می‌گردد که حجتی امروزی بیابد: الآن در کل فرنگستان و ینگی دنیا این مسئله دایر است که آیا عقاید باطل، یعنی اعتقادات دینیه سعادت ملک و ملت است. یا اینکه موجب ذلت ملک و ملت است؟ کل فیلسوفان آن عالم متفق‌اند در اینکه اعتقادات دینیه موجب ذلت ملک و ملت در هر خصوص. (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۲). سپس به سراغ عرفی‌سازی می‌رود و روحانیت را عامل جلوگیری از نشاط مردم می‌داند: عالمان و واعظان هستند که با تعلیم و تلقین خود کامرانی را از مردم گرفته‌اند و نمی‌گذارند بیچاره عوام از تعلیمات الهی برخوردار گردند: «نغمه پرداری مکن، حرام است، به نغمات گوش مده حرام است، نغمات یاد مگیر حرام است، تیاتر یعنی تماشاخانه مساز حرام است، به تیاتر مرو حرام است، رقص مکن مکروه است، به رقص تماشا مکن مکروه است، ساز مزن حرام است، به ساز سماع نکن حرام است… خبر ندارند که اگر آن کارها در حد اعتدال باشد به ذهن جلا می دهد و جوهر عقل را زیاد می‌کند، چون که طبیعت انسان مجبور است که حزن و فرح و هر جنبه را قوایی هست که اگر آن قوا کار نکند، کند می‌شوند. پس کناره‌جویی از عوامل فرح و سرور حواس را معطل و عقل را مکدر می‌کند (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۸).
طالبوف تبریزی نیز اگرچه در نسبت با آخوندزاده از اعتقاد بهتری نسبت به دین برخوردار است اما اصلاح‌طلبی محافظه‌کارانه وی نیز به صورت رقیق تری مشهود است. دکترولایتی در خصوص طالبوف می‌گوید: دقت در نوشته‌های او آثار یک پروتستانتیسم اسلامی را نشان می‌دهد. اولین نغمه‌های اصلاح‌طلبی مذهبی را می‌توان از خلال کلمات طالبوف شنید: تجربه ملت ما این است که این اصلاح‌طلبی علی‌رغم فرم و شکل زیبا و جلا و درخشندگی ظاهری که دارد، اسلام عرضه شده را از محتوای معنوی خویش به تدریج تهی می‌کند و کفه فیزیک را سنگین و بهای متافیزیک را کم می‌کند (ولایتی، ۱۳۶۸، ص۶۷). اما گویی آخوندزاده شمشیر را از رو بسته است. به زعم آخوندزاده مذهب باعث تمام بدبختی‌های ایرانیان است و بر این باور است که این معضل با اصلاحات مذهبی حل خواهد شد بنابراین می‌نویسد: سدراه سیویلیزاسیون در ملت اسلام، دین اسلام و فناتیزم آن است که برای هدم اساس این دین و رفع فناتیزم و برای بیدار کردن طوایف آسیا از خواب غفلت و نادانی و برای اثبات وجود پروتستانیسم در اسلام به تصنیف کمال‌الدوله را شروع کردم (امیراحمدی، ۱۳۸۱، ص۹۴). آخوندزاده همواره از اصلاحات مذهبی به کرّار در نوشته‌ها و نامه‌هایش سخن می‌راند، اما به نظر می‌رسد غایت اصلی وی چیزی نیست جز برانداختن مذهب و دستگاه روحانیت تا به زعم خویش سعادت مردم تأمین گردد. اگرچه در برخی موارد به توصیه ملکم خان گوش داده و ملایم می‌شود و بر رفرم مذهبی تأکید می‌کند: دین اسلام بنابر تقاضای عصر و اوضاع زمانه بر پروتستانیسم محتاج است، پروتستانیسم کامل، موافق مشروطه پرومره و سیویلیزاسیون متضمن هر نوع آزادی، مساوات و حقوقیه بشر مخفف دیسپوتیزم (استبداد) سلاطین است (امیراحمدی، ۱۳۸۱، ص۹۵).
مسئله تقلید نیز از جمله مواردی بود که در شعاع پروتسانتیسم آخوندزاده قرار داشت. وی تقلید را مانع بزرگی برای رسیدن به پیشرفت و مدنیت می‌داند و به دستگاه روحانیت و مجتهدین می‌تازد و البته به اجتهاد جمعی که منبعث از اراده عمومی باشد اعتقاد دارد. از این رو عصیان او علیه شریعت، زاده تفکر عقلی اوست که هم مخالف ادیان است هم تعصب دینی را بزرگترین مانع ترقی اجتماعی می‌داند (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۱۲۰).
وی علیه تقلید اینگونه شعر نیز سروده است:

علم را تقلیدشان بر باد داد
جهل ما را اجتهاد آمد بدر
این همه غوغا و تشویق جهان
هم ز تقلید است و هم از اجتهاد
باد از تقلید ما را سرزنش

ای دو صد لعنت بر این تقلید باد
الحدز از اجتهاد ای با خبر
اختلافات همه ایرانیان
سینه چاک، از هر دو می‌خواهیم داد
خاصه از تقلید… خرمنش
(آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۲۴۵)

آخوندزاده به مقایسه کشورهای اروپائی که از قید مذهب آزاد شده‌اند با کشورهای دیگر اروپائی که مذهبی‌ترند می‌پردازد (کاتولیک) و رشد صنعت را در آنجا که دین را رها کرده‌اند بهتر می‌داند و دو الگو از اروپا برای استنادات پروتستانتیسم خود ارائه می‌دهد: یکی از دلایلش این است که ملت اسپانیا یعنی اندلس و ملت شویتسیا (سوئیس) و ملت ربم (روم) تابع پاپا(پاپ) که مقید در عقاید باطله و پیرو اقاویل کشیشان و افسانه‌گویان هستند و در علوم و صنایع آناً فاناً رو در تنزل می‌باشند. اما سایر ملل خصوصاً انگلیس و فرانسه و ینگی دنیا که از قید عقاید باطله وارسته و پیرو عقل و حکمت شده‌اند در علوم و صنایع روز به روز و ساعت در ترقی هستند. چه اختراعات غربیه و چه ایجادات عجبیه از نتیجه علم ایشان در عالم ظهور کرده است. موجب سعادت و آسایش بنی نوع بشر گردیده است و چه ترقیات به اهالی پوروپا به واسطه علم و معرفت رو داده است. منصف کمال‌الدوله [اشاره به خودش است] نیز در عقیده حکمای فرنگستان است. یعنی لیبرال و از سالکان مسلک پروفر و طالبان سیویلیزه است. منظورش این است که فی‌مابین ملت او نیز در کل اصناف مردم انتشار علوم و صنایع صورت یابد و برای کامیابی از این آرزو به قدر استطاعت خود به وسایلی چند چنگ زده است که تغییر خط نیز یکی از آن وسایل است و می‌خواهد که در مزرع ضمیر ملت او نیز تخم غیرت و ناموس و ملت‌دوستی و وطن‌دوستی و عدالت و مساوات کاشته شود و نفاق مبدل به اتفاق گردد و ذلت و فقر و فاقه رفع شده عزت و قدرت و مکنت پیدا گردد و این منظور و آرزو هرگز تیّسر نخواهد پذیرفت مگر به هدم اساس عقاید دینیه که پرده بصیرت مردم شده. ایشان را از ترقیات در امور دنیویه مانع می‌آید. لهذا به اقتضای عقیده خود معلومات خود را به قلم درآورده است…. به واسطه عدم بصیرت و معرفت مردم از هجرت تا امروز فریندگان عوام چه فتنه‌ها و شورش‌ها در خاک ایران افکنده، باعث خانه خراب متوطنان این اقلیم شده‌اند (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۱۳۸).
اصطلاح پروتستانتیسم که مخصوصاً از سوی میرزاملکم خان به کرات مطرح شد، توسط طالبوف استفاده نشد چون طالبوف خود را مقید به دین می‌‌دانست و چنین القا می‌کرد که آنچه می‌گوید از سردلسوزی است. طالبوف فردی به ظاهر مسلمان و دینداری بود، اما اعتقاد داشت، اندیشه‌های دینی، باید بر مبنای علوم تجربی و دانش زمان مورد دخل و تصرف قرار گیرند و برخی از مفاهیم و معانی دینی کنار گذاشته شود. او مبدع نوعی «پروتستانتیسم اسلامی» بود. طالبوف در کتاب مسالک المحسنین خود می‌نویسد: احکام شرعی ما برای هزار سال قبل و بجا درست گردید درعصر ما باید سی‌هزار نکته‌ی جدید به آن بیفزاییم و آن را از پایه دگرگون سازیم (فشاهی،‌۱۳۸۶، ص۳۴۴). او مدعی دخل و تصرف در احکام شرعی و مفاهیم دینی بر مبنای عقل و فهم بشری بود و دلیل این کار را نیز «همرنگ کردن دین با زمان» می‌دانست. در واقع او سلف همه پروتستانیست‌های اسلامی و جریانات التقاطی‌ای است که به انحا و اشکال مختلف، خواهان تفسیر اومانیستی مفاهیم دین بر مبنای ایدئولوژی دنیوی بوده و هستند (فشاهی، ۱۳۸۶، ص۴۲۳). طالبوف در داستانی خود ساخته، علوم قرآنی را «السنه‌اموات» می شمارد و آن را بدون فایده می‌داند: از آقارضا (سمبل یک عالم اسلامی) که مردی فاضل است پرسیدم: تازه چه دارید؟ گفت: جامع‌المعقول و المفتول نزد شما نشسته (منظور احمد سمبل یک فرنگی‌ مآب لیبرال) من چه می‌دانم و چه داشته باشم؟ گفتم: چرا فروتنی و شکسته نفسی می‌کنی؟ ده هزار جلد کتاب داری، دفینه معلومات شما به ده نفر عالم کافی است. گفت: نه خیر، آنچه من و امثال من می‌دانیم، السنه الموات است، یا معلوماتی که از حیز انتفاع افتاده و جزو افسانه شده، آنچه احمدآقا می‌داند امروز به کار خود و دیگران می‌خورد، همه دنیامحتاج آن معلومات است و هرچه ما می‌دانیم در روی این کاغذ ملت دیگر باید بنویسیم و با عینک فرنگی باید بخوانیم، معلومات ما وقتی کافی بود که احتیاج مردم این قدر وسعت نداشته‌، مراوده ملل با تقریب خارج تصور بود… چه بگویم؟ بنده از معلومات خود منفعلم. آنچه می‌دانم این است که هیچ نمی‌دانم (آدمیت، ۱۳۴۹، ص۷۹). داستان‌سازی طالبوف نشان می‌دهد که مواجهه مستقیم با دین امکان‌پذیر نبوده است و همانند نمایشنامه نویسی آخوندزاده وی نیز در قالب گفت و شنودهای ساختگی منظور خود را منتقل می‌کرده است. اما آخوندزاده خود را از این قید و بند آزاد می‌بیند و با صراحت الگوی اروپا را معرفی و ترقی موجود را حاصل پروتستانتیسم می‌داند. آخوندزاده در تفهیم حریت مدنظر از طریق پروتستانتیسم می‌نویسد: امروز در کره‌ی ما که این زمین است پیروان براهمه‌ی هند و پیروان دین موسی، مقیدان دولتیته فتا مانند اسب‌های آسیابند که از تاریخ ایجاد آن ادیان و قوانین تا امروز تفاوتی در حالت ایشان رو نداده است و بعد از این نیز اگر هزاران سال بدین منوال بگذرد باز تفاوت میان حالت نخستین و حالت آخرین این بیچارگان ظاهر نخواهد شد، بلکه می‌توان گفت که ایشان همیشه رو به تنزل هستند، به علت اینکه ترقی نوع انسان به عقل است و برای این بیچارگان راه جولان بسته شده است. اهالی یوروپا نیز به واسطه‌ی تسلط پاپاها (پاپ‌ها) و تشدد مذهب قاتولیکی (کاتولیک) تا اواسط تاریخ میلادی مثل آن بیچارگان فوق‌الذکر بودند ولیکن در اواسط تاریخ میلادی ارباب خیالات و حکما و فیلسوفان ظهور کردند و یوغ اطاعت پاپایان را از گردن برانداختند و بر مخالفت مذهب قاتولیکی و ریوالیسیون یعنی شورش کردند و گفتند که این چه معنی دارد که ما هم از صنف بشر بوده و از عقل و دانش بهره داشته خودمان را بنده‌ی فرمان چند نفر پاپایان و حواریین بی‌علم و معرفت، که بعضی از ایشان ماهیگیر و گازر بوده شمرده باشیم. هرگاه اینگونه اشخاص عوام‌فریب در این عصر دچار ما می‌شدند بنابر مراتب دانشی که داشتند ایشان را قابل مجلس و مصاحبت خودمان نمی‌دانستیم کجا مانده که به ایشان سرفرود آوریم. خود خواهند انصاف بدهد که از ایشان کدام یک نظر «نیوتون» و «اوعات» است. آیا رواست که نیوتون و اوعات (وات) و امثال این فیلسوفان از هزاران هزار ارباب خیال و محبان نوع بشر که باعث ترقی امروزی اهالی یوروپا شده‌اند، نسبت بدین نادانان در مقام عبودیت ایستاده، ایشان را به خودشان مخدوم قرار بدهند و از فرموده ایشان خواه حق باشد و خواه ناحق تجاوز را هرگز جایز ندانند. بر فرض که بعض اقوال و احکام این ارباب دین و قوانین نسبت به حالت بشریت خالی از حسن و صلاحیت نباشد، اما چون در اذعان آنها اجبار ظهور می‌کند و آزادی خیال مرفوع می‌گردد به همین سبب فقط رد آن نوع احکام مرضیه از واجبات است، به‌ علت اینکه منفعتی که از اذعان آنها عاید است در جنب خساراتی که از قید خیال رو خواهد داد مانند قطره‌ای است در جنب برکه‌ی آب (مددپور، ۱۳۸۶، ص۲۴۱).
معلوم نیست چرا آخوندزاده تعبد را مقابل علم و ترقی قرار می‌دهد اما نکته‌ای که معمولاً بدان اشاره می‌کند واژه «فیلسوف» است، یعنی او فهمیده است که مبانی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی مقدم بر رهیافت‌های سیاسی و جامعه‌شناختی است. اما نه در ایران و نه در جهان اسلام، ظاهراً چنین فردی را نمی‌یابد و به صورت تکراری به فیلسوفان یوروپا استناد می‌کند. مشکل آخوندزاده شاید آن باشد که عملکرد عباسیان در ایران را همتراز اسلام می‌داند و اسلام تشیع را با آن می‌سنجد و قتل‌های عباسیان را به حساب اسلام می‌گذارد. بنابراین قبل از هرچیز بر انفکاک روحانیت از حوزه قضا تأکید دارد و خواستار خلع ید آنان از این عرصه است. در نامه‌ای به مستشار‌الدوله در سال ۱۸۷۱ بر «اجتهاد جامع تطبیق شرع با قوانین فرنگی» تأکید می‌کند و می‌نویسد: جناب حجت‌الاسلام و من چنان صلاح می‌بینیم که امر مرافعه را در هر صفحه از صفحات ایران بالکلیه از دست علمای روحانیه بازگرفته جمیع محکمه‌های امر مرافعه را وابسته به وزارت عدلیه نموده باشید که بعد از این علمای روحانیه هرگز به امور مرافعه مداخله نکنند، تنها امور دینیه [شخص] از قبیل نماز و روزه و وعظ و پیش‌نمازی و نکاح و طلاق و دفن اموات و امثال ذالک در دست علمای روحانیه بماند. مثل علمای روحانیه‌ی دول اروپا، در ابتدای کار از علما و فقهای ملت با وظیفه و مواجب در محکمه‌ها و مجالس امور مرافقه که وابسته به وزارت عدلیه خواهد شد می‌توان نشاند. به شرطی که ایشان بعد از آن به امور دینیه اصلاً مباشر نشوند و کتابی هم که به جهت امور مرافقه و حدود است از روی احکام شرعیه‌ی نبویه وضع خواهد شد باید از اختلاف اقوال عاری بوده و در هر طرف یک نسق و یک فتوی معمول ملت باشد (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۲۰۰ و ۲۰۱). در مطالب ذکر وی با صراحت جدایی حکومت از روحانیت تأکید دارد و دین را صرفاً امری فردی می‌شمارد و آنجایی هم که به تخصص روحانیت در وزارت عدلیه نیاز است، آنان را از امورات دینی (شخصی) منع می‌کند و تلاش می کند آنان را در یک حوزه خاص محصور دارد و در آخر نیز بدون ذکر واژه «اجتهاد» آن را رد می‌کند و «اختلاف اقوال» را رد و «یک نسق و یک فتوی» را می‌پذیرد و به نوعی باب اجتهاد را بسته می‌پسندد، این در حالی است که باز بودن باب اجتهاد فقه شیعه را پویا و در زمان متحول می‌کند و اگر روشنفکران صادقانه به دنبال حل مسائل کشور بودند، باید بر اجتهاد تأکید می‌کردند. اجتهادی که اقبال لاهوری آن را علاج دردهای جهان اسلام می‌دانست اما روشنفکران ما درصدد حذف آن بوده‌اند.
آخوندزاده مسجد را نیز قابل نمادسازی برای ایران نمی‌داند و چون مسجد خاص ایران نیست و در حوزه مسلمانان مشترک است، به عنوان نماد نمی‌پذیرد. بنابراین پروتستانتیسم وی شامل حال مسجد هم می‌شود و پیشنهاد می کند به جای آن، نشانه‌ای از «فرس» به عنوان نماد مدنظر قرار گیرد. وی در نامه‌ای به علیقلی میرزا اعتضاد‌السلطنه در خصوص اینکه وی در روزنامه‌اش مسجد را علامت ملت ایران دانسته می‌نویسد: شکل مسجد که در روزنامه‌ی خود علامت ملت ایران انگاشته‌ای در نظر من نامناسب می کند، به علت اینکه اگر از لفظ ملت مراد تو معنی اصطلاحی آن است. یعنی اگر قوم ایران را مراد می‌کنی، مسجد انحصار به قوم ایران ندارد، بلکه جمیع اسلام صاحب مسجدند. علامت قوم ایران قبل از اسلام آثار قدیمه‌ی فرس از قبیل تخت جمشید و قلعه‌ی اصطخر و امثال آن است. بعد از اسلام یکی از مشهورترین آثار، پادشاهان صفویه است که در ایران مذهب اثنی عشری را رواج داده‌اند و طوایف مختلفه آن را در سلک ملت واحده‌ی منتظم داشته‌اند و باعث سلطنت مستقله‌ی جداگانه‌ی ایران شده‌اند. پس بر تو لازم است که به جهت اشعار ملت ایران علامتی پیدا بکنی که از یک طرف دلالت بر سلاطین قدیمه‌ی فرس داشته باشند و از طرف دیگر پادشان صفویه را به یاد آورد (آخوندزاده، محلقات، ۱۳۵۷، ص۳۱۷). قبلاً گفته شد که آخوندزاده غرب جدید را مولود فلسفه می‌داند و متأثر از آن و یونان باستان، بدون اشاره به فلاسفه اسلامی، انجام پروتستانتیسم را در صلاحیت فیلسوف می داند و به فلاسفه فرنگستان به عنوان الگو اشاره می‌کند. البته در اینکه در زمان وی اندیشه سیاسی از حوزه فکری تشیع دور شده است شکی نیست و شاید نبود اندیشه سیاسی ـ اجتماعی در ایران آن‌روز هم در قضاوت وی بی‌تأثیر نبوده است و شاید هم خود را هم‌تراز فیلسوف می‌دانسته چرا که خود نیز برای وضع موجود پیشنهاداتی چون تغییر خط و عقل‌گرائی، علم‌گرائی و پروتستانتیسم را توصیه می‌کند: فیلسوف عبارت از آن چنان شخصی است که در علوم عقلیه کامل باشد و سبب حکمت جمیع اشیاء را بر وفق قانون طبیعت مشخص نماید و هرگز به خوارق عادت و معجزات و وحی و کرامات و رمل و جفر و انقلاب فلزات کثیفه و فلزات نفیسه یعنی کیمیا و امثال آنها.. باور نکند و به وجود ملائکه و اجنه و شیاطین و دیو و پری مطلقاً معتقد نباشد و کسانی را که به امثال اینگونه موهومات معتقدند احمق و سفیه بداند و از اراذل افراد بنی نوع بشر حساب بکند. به اصلاح اهالی فرنگستان در دنیا کاملتر از فیلسوف وجود نمی‌باشد (آخوندزاده، مکتوبات، کمال‌الدوله، ص۴). با توضیحات مذکور مشخص می‌شود که وی به فیلسوفی که به وحی و معجزه باور داشته باشد فیلسوف نمی‌گوید و با چنین نگرشی طبیعتاً هیچ فیلسوفی در عالم اسلامی نمی توان یافت. وی از فیلسوف تفسیر دیگری ارائه می‌دهد و فیلسوف واقعی را کسی می‌داند که «جمیع اشیا را بر وفق طبیعت مشخص نماید.» بنابراین اگر اندیشمندی در حوزه اسلامی هم بود مورد قبول آنان قرار نمی‌گرفت و این خود نشانگر آن است که روشنفکران ناسیونال به دنبال راه حل درون دینی برای حل معضلات ایران نبوده‌اند. آخوندزاده حجاب را نیز شامل پروتستانتیسم می‌داند و علاوه بر تمجید از حاکمان اسماعیلی الموت که حجاب را آزاد اعلام کردند و بر تک‌همسری تأکید کردند می نویسد: کسانی که بعد از این اخلاف ما در دین اسلام بانی مذهب پروتستانیسم خواهند شد و در جمیع مسائل فقهیه‌ی ما تغییر و تزیید معمول خواهند داشت و آیه حجاب را منسوخ خواهند کرد، باید این مسئله را فراموش نکنند و آیه‌ی کثرت زوجات را نیز فی‌مابین ملت اسلام باید منسوخ داشته، ترویج را منحصر به وحدت زوجه بکنند و زنان را در جمیع حقوق بشریت و آزادیت با مردان شریک شمارند زیرا کثرت زوجات منافی مسئله عدالت است و زنان را به امور اداری‌ مملکت نیز داخل کنند چنانکه قبل از اسلام چنین بود (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۵۱۵). ظاهراً وی مطمئن بوده که کسانی خواهند آمد و آیه حجاب را منسوخ خواهند کرد و وی پیشنهاد اضافه به آنان می‌دهد. اگرچه این اتفاق بعد از آخوندزاده در دوره پهلوی اول اتفاق افتاد اما معلوم شد که ملت برای حذف چنین دولتی از قدرت لحظه شماری می‌کنند و هنگام اخراجش هیچ‌کس برای حمایت از وی به میدان نیامد.
در جمهوری اسلامی که نقطه مقابل عقاید آخوندزاده است هم بر حجاب زن تأکید شد و هم زنان در مناصب حکومتی تا سطوح عالی به کار گرفته شدند و منافاتی با اسلام پیدا نکرد. بنابراین می‌توان گفت روشنفکران نسل اول، خصوصاً آخوندزاده، آنقدر که دنیای غرب را می‌شناسند مردم ایران را نمی‌شناسد و از قدرت بسیج‌گری و جذابیت دین نیز بی‌خبر بودند. چنانکه اشاره رفت آخوندزاده پروتستانتیسم را با مسائل مختلف پیوند داد اما به طور کلی طالب آن بود که ایرانیان از هرچه رنگ تعلق دین و ایمان داشته باشد آزاد گردند و یکسره به حیات دنیوی مشغول گردند. ولی نهایتاً حرف دل را به صورت عریان می‌زند: سیزده قرن با دین و مذهب و با اعتقاد و ایمان زندگی کرده‌ایم… یک چند نیز برای امتحان بی‌دین و لامذهب و بی‌مذهب و بی‌اعتقاد و بی‌ایمان، با معرفت و فیلسوفیت تعیّش بکنیم که حالت‌ ما بدتر می‌شود یا بهتر. اگر بدتر شد باز رجوع به عقاید سابقه و تعذّر نخواهد داشت. ما اهل ایرانیم، هرکس ما را به طرف دین بخواند در متابعتش مضایقه نداریم… بی‌دین شدن و صاحبت معرفت شدن برای ما دشوار است، (با کنایه) بی‌افسانه دویدن و به افسانه‌گویان بنده شدن عادت طبیعی ماست (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۱۶۲).
در حوزه روحانیت و معممین نیز شیخ ابراهیم زنجانی از طرفداران جدی پروتستانتیسم است. وی حوزه اصلاحی را در اموراتی مانند، خمس، زیارت عتبات، عقلانیت، زنان و حذف روحانیت از تولی‌گری دین می‌داند: منبر را که می‌بایست در آن افکار را بلند و عمیق کرد و نکات عالیه دین اسلام و قانون حق را فهماند منحصر کردن به تصویر و مدح و ذکر فضائل بزرگان دین و اتباع ایشان و کسانی که به واسطه ایشان می‌خواهند عوام را بربایند، صورت و جمال هر یکی را بهترین صورت و زینت‌ بشریت تقریر کرد. مانند کشیشان نصاری که هزاران صورت و شکل برای حضرت عیسی و مریم و حواریین با بهترین و جالب‌ترین ترتیبی نقاشی کرده و انتشار داده‌اند که خود دید همان صور دل‌ها را می‌رباید. حتی قرن‌ها میلیون‌ها مردم به صور عیسی و حواریین و پاپ‌ها و کشیشان معروف که صور عزیزان گویند عبادت می‌کردند و یک گروه دیگر بر ضد لزوم این عبادت بودند. و این را شرک می‌شمردند (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۶۵). وی با مقایسه تشیع با مسیحیت در مدح و تمثال کشی، نتیجه می‌گیرد که در مسیحیت این کار منسوخ شده و این چنین القای تغییر وضع موجود را گوشزد می‌کند. وی سپس خمس را امری جهت مفت‌‌خواری می‌داند و علی‌رغم اینکه خود سالیان طولانی از این راه در حوزه علمیه ارتزاق کرده می‌نویسد: خمس حقیقی هم اصلاً نیست یک گروه زیادی از مردم عمامه سبز به سر یا قطعاً به واسطه این که مدت‌ها عنوان انتساب به بنی‌هاشم سبب احترام و مفتخواری بی‌اندازه بوده، مدعی سیادت شده‌اند و در نژادشان باقی مانده و اگر فرضاً نسب صحیح هم داشته باشند امتیازی به سایر مردم ندارند، جز اینکه حق خود را کار و کسب نکردن و به زور از مردم گرفتن قرار داده‌اند. همگی به اسم «مال جدم» افتاده‌اند به جان مردم بدبخت و کسبه و زارع. عجزه‌ی ایران به زور و هتاکی و چماق و شلاق و اصرار و ابرام مال مردم را به حرام می‌گیرند. مردم که به حج یا زیارت می‌روند یا عیشی یا عزایی دارند یا زراعت و چوپانی دارند. یا هر کاری می‌کنند از چنگال نکال ایشان خلاصی ندارند. باید مردم پول بدهند، غله و شیر و روغن و حیوان بدهند، والا عیش را عزا و عزا را بی‌حیا می‌کنند. و جلو مسافر را می‌گیرند و زارع را از برداشتن خرمن و درو غله و بردن میوه باز می‌دارند. (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۹۷) زنجانی خمس را طوری تبیین می‌کند که گوئی با دزدی و غارت‌گری برابر است. در صحنه عینی ایران مشاهده نشده که خمس را با زور سر نیزه و شلاق بگیرند، معلوم نیست این ادعا چگونه از وی صادر شده است. خمس امری شخصی است و هزاران نفر هم آن را پرداخت نمی‌کنند و اصولاً آن را به مراجع می دهند و مراجع هم صرفاً سادات نیستند. زنجانی که خود روحانی است، تصویری از روحانیت ارائه می‌دهد که گوئی آنان جزء ظلم و ستم و غارت و حق‌کشی وظیفه‌ دیگری ندارند: بعضی از متلبسین به روحانیت و سیادت برای حفظ نام ظاهری شریعت دین مجازات‌های بریدن و کشتن و زنجیر را نمی‌کنند. این مجازات‌ها نه جزای گناه شرعی و حد و تعزیرات، بلکه کیفر کوتاهی در خدمت این خدایان یا کمی هدایا و قربانی ایشان است. حتی همه اهل ایران می‌دانند این مقامات نه تنها برای این خدایان که به زور خود را بزرگ و مولا ساخته‌اند بلکه زنان و پسران و دختران و خویشان و خادمان ایشان هم این قدرت و تسلط‌ها را دارند. حتی اغلب ملاهای ایران هر کس به ایشان و کسان و خدام ایشان پناهنده شده، برخلاف شرع بکند هر تجاوز نماید و مال مردم را بخورد، به هر وسیله معاف است و هر کس این غلط را کرده که سرخط بندگی نداده، به گناهان ناکرده مستوجب مجازات است (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۹۱) تنفر از روحانیون در ذهن زنجانی موج می‌زند و این اتهامات در حالی به روحانیت زده می‌شود که آنان در قدرت نبوده‌ا‌ند. آنچه وی ادعا می‌کند صرفاً با قوه قهریه حکومتی قابل تحقق است. چگونه یک روحانی می‌تواند در خارج از قدرت دست به این اقدامات بزند و همه آنچه انجام می‌دهد صرفاً امری شخصی باشد؟ زنجانی که حکم اعدام شیخ‌فضل‌اله نوری را صادر می‌کند چه دلیل موجهی می‌توان برای آن بتراشد، آیا او خلاف شرع کرده بود یا به گفته خود زنجانی به خاطرکینه‌های شخصی غرب باوران کشته شد. بعضی از نقدهای زنجانی شاید درست باشد اما نه برای حل آن راه‌حل درون دینی و بومی و نه راه‌کار شخصی ارائه می‌دهد، بلکه همانند کسروی برخورد با عقاید شیعه را به سبک وهابیت دنبال می کند: عوام و نسوان نسبت به قبوره مطهره که سهل است، نسبت به قبوری که می‌گویند امامزاده یا عارف است، بلکه به پاره‌ای درخت‌ها و سنگ‌ها و سقاخانه‌ها و تکیه‌ها، همان رفتاری که مشرکان و عبده اصنام داشته، معامله می‌کنند و وسایل فیض و قبول اعمال و آمرزندگان گناهان و تصرف در آکوان و جلب مطلوب و دفع مصیبات و بلیات می دانندو بس که ترغیبات به زیارت و اجتماع و گریه برای حاجات و بخشیدن گناهان و رفع درجات شده، به کلی مردم از عبادات و طاعات مقرره در اسلام منصرف گردیده، تنها اسلام عبارت از زیارت قبور و حمل نعش‌ها و صرف مال برای روضه‌خوانی و گریه شده، بلکه اسم زیارت و گریه باقی مانده، حرکات و خرافاتی معمول گشته (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۸۷). زنجانی که روحانیت را به مفتخوری، استثمار، شلاق‌زدن مردم… متهم می‌کند، وقتی سخن از خود می‌گوید، طلبگی در ایران را عامل بدبختی می‌داند و ضمن تمجید از خود می‌گوید: من به واسطه سفر و غربت و تربیت و تجربت و لیاقت نمی‌توانم در قریه سکنی کنم، لکن هیچ‌چیز هم ندارم، چه بدبختی است طلبگی و تحصیل در ایران (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۱۰۱).
۲ـ۳ـ ۳ـ پروتستانتیسم پهلوی اول
پروتستانتیسم بعد از مشروطه و در زمان پهلوی اول از نوشتن و حرف و سخن فراتر رفت و رنگ عملیاتی به خود گرفت و پیوند بین روشنفکران ناسیونال سکولار و حاکمیت ناسیونال سکولار فراهم شد روشنفکران زمینه‌های ذهنی و اجتماعی آن را فراهم می‌کردند و حکومت عملیات آن را با بهره گرفتن از قوه قهریه انجام می‌داد.
سکولاریزاسیون و شیعه‌زدایی از جامعه ایران در دوران پهلوی ـ که با هماهنگی بین روشنفکران و حکومت قابل جمع است ـ مسئله طرح پروتستانتیسم دینی است که باید به نحوی به عنوان پل گذار از جامعه دینی به جامعه سکولار طراحی می‌شد (نجفی، ۱۳۷۸، ص۱۴۶). مسئله ترویج افکار شریعت سنگلچی و آزادی و تبلیغات او، مسئله مجله همایون در قم و حکمی‌زاده و همچنین موضوع مجله پیمان و احمد کسروی، همه در راستای یک خط فرهنگی و سیاسی قرار می‌گیرند. برای بررسی اجمالی روند گفته شده، کافی است به ماهنامه پیمان در سال ۱۳۱۲ توجه کرد و پی برد که مسئله «مکتب پاکدینی» احمد کسروی که به ظاهر نوعی نوخواهی سکولار غربی است و با عناصری از راسیونالیزم و ناسیونالیسم ایران باستان و البته تجددخواهی سطحی مخلوط است، همه مواردی است که حکومت پهلوی شالوده و ماهیت خود را روی آن قرار داده بود. کار کسروی در ضدیت با سنت به جایی کشیده شد که دریک روز از سال، یعنی اول دی‌ماه هر سال، تمامی کتاب‌های مذهبی و ادبی از جمله مفاتیح‌الجنان، گلستان، دیوان حافظ و مثنوی و غیره را جمع می‌کرد و با انداختن آنها در تلی از آتش، جشن کتاب‌سوزی راه انداخت. کسروی در کتاب آئین خود، جنگ رسمی سکولاریسم را در حادترین شکل به مذهب شیعه اعلام کرد و در این راه، از حمایت خشن‌ترین مهره‌ی دستگاه پهلوی، یعنی عبدالحسین تیمورتاش برخوردار شد (نجفی، ۱۳۷۸، ص۱۴۷). همزمان مجله‌ای به ظاهر اصلاح‌گر دینی هم در قم انتشار می‌یافت که در آن هم افکار و سیاست در قالب و شکل‌ دیگری مطرح می‌شد. مجله همایون از مهر ۱۳۱۳ در ۱۲ شماره به ترویج این مسئله یعنی اصلاح‌گری دینی به قصد برقراری سکولاریزم در جامعه ایران صورت انتشار گرفت. در شماره اول این مجله در مهر ۱۳۱۳ طی مقاله‌ای با عنوان «بت‌پرستی»، احترام به مرقد ائمه اطهار (ع) و امامزادگان مذمت و در مقاله «این ره که تو می روی به ترکستان است» به مراسم سوگواری و عزاداری حمله شده است. در شماره ۷ مجله همایون در مقاله‌ی «سرچشمه زندگی» از رضاخان به نام «انوشیروان دادگر» تمجید می‌شود. درشماره نخست ماهنامه همایون در تبلیغ مجله پیمان کسروی نوشته می‌شود: امروز بر عموم ملل مشرق خصوصاً بر هموطنان ما لازم است که آثار گرانبهای این استاد بزرگوار را بخوانند (نجفی، ۱۳۷۸، ص۱۴۷).
امام خمینی در کتاب کشف‌الاسرار از روحانیت قلابی و پرتستانتیسم پهلوی و روشنفکران و اتحاد آنان پرده‌برداری می‌کند و هدف آنان را توضیح می‌‌دهد: در این میان چندین‌ آخوند قاچاق که از علم و تقوی یا دست کم تقوی عاری بودند، به نام روحانیت ترویج کردند و با نام اصلاحات، برخلاف دین، آنها را به نوشتن و گفتن وادار کردند و کتا‌بهای آنها را با اجازه‌ی اداره مطبوعات و خرج خود یا کسانی که گول خورده‌بودند، به طبع می‌رساندند و اگر کتابی بر ضد آنها نوشته می‌شد، طبع آن را اجازه نمی‌دادند. چنانکه کتاب اسلام و رجعت که نوشته شد، یکی از روحانیون قم کتاب «ایمان و رجعت» را نوشت و دروغ‌پردازی و خیانتکاری سنگلچی را آفتابی کرد، نگذاشتند طبع شود. اکنون هم خطی موجود است (امام خمینی، ۱۳۲۲، ص۲۶۲). احمد کسروی، شریعت سنگلچی و حکمی‌زاده، کاظم‌زاده ایرانشهر، رضا شفیق… را باید مهمترین عناصر پروژه پروتستانتیسم در دوران پهلوی اول ذکر نمود که به نوعی در مجلات و کتب به جای مانده از آنان این مسئله مشهود است. کاظم‌زاده ایرانشهر اگرچه نحله‌های بیگانه‌ستیزی هم داشت اما دین را امری فردی می‌دانست و از آن دفاع می‌کرد: دین محصول ایمان است و ایمان یک امر وجدانی و یک رابطه قلبی است که میان افراد بشر و آفریدگار او حاصل می‌شود و هیچ فرد دیگری حق مداخله بدان امر را ندارد. (ایرانشهر، شماره۱ ، دی‌ماه ۱۲۹۳، ﻫ.ش، ص۴) وی اندیشه‌ی دینی خود را «انقلاب دینی» نامگذاری می‌کند و می‌گوید:غرض نه تأمین دین تازه است و نه نشر بی‌دینی، بلکه تطبیق دین است با تمدن جدید که آن هم باید در سه شکل به وجود بیاید ۱ـ تمییز دادن احکام و قوانین دینی از خرافات و اوهام ۲ـ جداکردن شئون روحانی از شئون جسمانی، یعنی تفرق امور شرعی از امور عرفی و مدنی ۳ـ موافقت دادن احکام دین با مقتضیات و احتیاجات تمدن و ترقی (ایرانشهر، شماره۱، ۱۲۹۳، ص۵) رضا شفق با الهام از پروتستانتیسم در غرب به تمجید پطر کبیر و مارتین لوتر می‌پردازد و در مقاله‌ای که ۱۳۰۴ در برلین به چاپ رسیده است می‌نویسد: پطر کبیر وقتی که روسیه تازه‌ای در افق خیال مجسم ساخته و برای رسیدن به آن، فرمان «مارش» داد و با سرعت و حرارت تمام شروع به اصلاحات نمود، کهنه‌پرستان دیوانه‌اش نامیدند و روحانیون تکفیرش کردند و حتی کمر به قتلش بستند. لوتر مجد بزرگ دیانت عیسوی، بعد از آنکه شهبال خیالش از زیر ابرهای ستبر شعبده کشیشان به در‌آمد و عزم پریدن نمود، سرکشیش رم حکم تکفیر صادر کرد و رهبانان واجب القتلش دانستند و شاهزادگان آلمان را بر ضدش برانگیختند. در سال ۱۵۲۱ در مجلس محاکمه‌ای تشکیل یافت، لوتر را احضار و امر به نکول و انکار نمودند. این برای لوتر مسئله حیات و ممات بود، ولی او عیسویت تازه را مدتی بود در عالم خیال بوجود آورده و گرده آن را ریخته بود، نابود کردن محال بود. در این مجلس ترس‌آور جسورانه برخاست و نطقی مؤثر که دو ساعت طول کشید ایراد نمود و آن را با این جمله به پایان آورد: اگر می‌توانید مرا به حکم انجیل یا با دلایل عقلی رد کنید والا نکول نخواهم کرد. زیرا برخلاف عقیده و وجدان‌ کارکردن از عقل دور است. این است عقیده من و جز این نمی‌توانم رفتار کنم (شرح حال خیابانی، ۱۳۵۶، ص۸). حکیمی‌زاده نیز نشریه همایون را در قم منتشر می‌کرد. در شماره اولش می‌نویسد: یعنی ما می‌توانیم معنی دین را چنان که هست بنگاریم تا آنان که ترک دین کرده‌اند بدانند که چه دانه گرانبهایی را از دست داده‌اند و آنان که دارند آگاه شوند که چه گوهر درخشانی را زیر پا گذاشته‌اند وعالم خود و دیگران را تاریک کرده‌اند (صدرهاشمی، ۱۳۶۴، ص۳۳۹) علی‌رغم جدایی دین از سیاست و سرکوب نمادهای دینی دردوران پهلوی اول، باز نیز بر جدایی دین از سیاست تأکید می‌شد. کسری در کتاب «ورجاوند بنیاد» طوری سخن می‌گوید که گویی دینداران در حال به یغما بردن حکومت هستند: در اروپا دویست سال است که دین در برابر دانش‌ها سپر انداخته و زبون گردیده که انبوه مردمان از آن رو گردانیده‌اند و امروز کمترین هنایسنی تورات و انجیل را در کارهای دولت‌ها نیست و کمترین پروایی در گذراندن قانون‌ها و در بستن پیمان‌ها و پدید‌آوردن انجمن کرده نمی‌شود. با این حال، کلیساها در گوشه‌ای برپاست و کشیشان صدهزارها می‌باشند (کسروی، ۱۳۴۰، ص۲۳۰). آخوندزاده نیز عرفی‌سازی را به آنجا می‌رساند که اصلاً لزومی برای فرستادن وحی و پیامبر نمی‌یابد و به قول آدمیت رسالت و نبوت را نفی می کند: آیا بر پروردگار لازم است پیغمبری بفرستد و مخلوق خود را هدایت دلالت بکند؟ نخیر هیچ لازم نیست. مگر نمی‌دانی هدایت و ضلالت حق پرستی و بت‌پرستی در نظر او علی‌السویه است؟ باید دانسته باشی که سرزمین ینگی دنیا در ادوار تاریخ در آن طرف آب مانده بود و کرور کرور خلق آن مثل من تو از نوع بشر، در بیشه‌ها مانند حیوانات وحشی برهنه و عریان می‌گشتند ـ هیچ موجد اعتنا نداشت که برای ایشان پیغمبری بفرستد، از کشف و تسخیر ینگی دنیا چند قرنی بیش نمی‌گذرد، حالا مردم آن دیار در علوم و صنایع به اهل دنیای کهنه تفوق به هم رسانیده‌اند (آدمیت، ۱۳۴۹، ص۱۹۹).
آنجا که روشنفکران از ترقی دم می‌زنند الگو را به غرب ارجاع می‌دهند آنجا که صحبت از اصلاح دین می‌کنند باز الگوی لوتر را مثال می‌زنند و آنجا که نفی رسالت می‌کنند باز رشد علمی را مثال می‌زند. وقتی از اصلاح دین سخن گفته می‌شود به اروپا مراجعه می‌کنند و وقتی درصدد نفی رسالت برمی‌آید به آمریکا (ینگی دنیا) مراجعه می‌کنند. بنابراین مثال‌گری آمریکا و اروپا در هر صورت به هژمون گفتمانی ناسیونالیست‌های نسل اول تبدیل شده بود.
۳ـ۳ـ۳ـ ارزیابی دیدگاه‌ ناسیونالیست‌های پروتستانتیست
در پایان بحث پروتستانتیسم که نظرات روشنفکران مختلف مرور شد، نظرات چند تن از برجسته‌های علمی و فکری ایران نسبت به پروتستانتیست‌ها آورده می‌شود تا نگاهی از بیرون نیز به آنها بشود و ارزیابی موضوع از دیدگاه سوم نیز عرضه گردد.
فریدون آدمیت که کتب مختلفی در اندیشه روشنفکران ناسیونالیسم نوشته است در مقدمه کتاب اندیشه‌های آخوندزاده جمع‌بندی جامعی از وی ارائه می‌دهد و ابعاد مختلف فکری وی را در یک پاراگراف جمع‌بندی می‌کند. آدمیت می‌نویسد: در سیر افکار جدید میرزا فتحعلی آخوندزاده (۱۲۹۵ ـ ۱۲۲۸) از نوآوران است. نماینده تفکر علمی انتقادی است. پیشرو نمایشنامه‌نویسی و داستان‌پردازی اروپایی در خطه شرق زمین است، مبتکر اصلاح خط و تغییر الفبا در جامعه‌های اسلامی است. منتقد ادب کلاسیک و سنت‌شکن تاریخ نگاری است. داعی اخذ دانش و حکمت و مدنیت غربی است. اندیشه‌سازی ناسیونالیسم ایرانی است. نقاد سیاست و دین است و معتقد به تفکیک مطلق سیاست از دیانت، دشمن دولت استبدادی و هرگونه حکمرانی فردی است، هاتف اصلاح دین و پروتستانتیسم اسلامی است. اندیشه‌گری مادی با افکار و آرایی کاملاً مضبوط. در نظام فکری او ناهمتایی و تناقض راه ندارد ـ هرچه هست اصالت ماده و سلطنت عقل است (آدمیت، ۱۳۴۹، ص۳). آدمیت در جمع‌بندی خود از آقاخان کرمانی نیز می‌نویسد: نوشته‌های میرزاآقاخان بر پایه فلسفه اصالت طبیعی قرار دارد. قاعده تحول تکاملی را حاکم بر تمام ظهورات اصلی مدنیت مانند حکومت و دین و اخلاق و دانش و فن و هنر می کند. گفتارش از دو جهت تاز‌گی و اهمیت دارد: یکی اینکه اندیشه‌های جامعه‌شناسان طبیعی مغرب را اولین بار در قالب مشخصی به فارسی درآورد و دیگر این که مجموعه‌ پدیده‌های تمدن را یکجا مورد مطالعه قرار داد و رابطه آنها را با هم شناخت. در آثارش تأثیر ژرف عقاید منتسکیو، روسو، آگوست کنت و هربرت اسپنسر نمایان است. با افکار لاک و هابز هم آشنا بوده و آنچه از دانشمندان انگلیسی می‌دانسته از طریق تألیفات فرانسوی گرفته است. نسبت به منتسکیو و روسو دلبستگی و اخلاص دارد (آدمیت، ۱۳