پژوهش های انجام شده در رابطه با مبانی تدوین الگوی اسلامی … – منابع مورد نیاز برای مقاله و پایان نامه : دانلود پژوهش های پیشین |
 |
اگر دین اسلام در عرصه سیاست حاکم بر موضوعات درونی خود – از جمله فقه جزایی – سهله و سمحه است، در پذیرش علوم مدرن و اساساً خود مدرنیزاسیون علوم انسانی نیز باید پذیرا و اهل تعامل باشد و در یک فضای «تحلیل گفتمانی» اقدام به گفتگو با دستاوردهای علوم جزایی تمدن‌‌های غیر اسلامی و دیدگاه‌‌های قرائت‌‌های نواندیشانه از سیاست جنایی اسلامی نماید.
نانآ
این یک حقیقت است که پژوهش‌‌های دینی باید بر اصول روشنی استوار باشد و به دور از جنبه‌‌های احساسی و تبلیغی و سیاست زدگی و نقدگریزی انجام گیرد. گفتمان سنتی و رایج پیرامون سیاست جنایی اسلامی ابراز میدارد که مبانی عقیدتی، آموزههای اخلاقی و سنت‌‌های فقها مجموعه‌ای مرتبط و منسجم و «اجزاء یک سیاست جنایی حکیمانه» دیده میشوند که سیاست جنایی اسلامی نامیده می شود[۳۶۹]. در حالی که بی تردید،این دیدگاه قابل پذیرش نیست که صِرف انسجام بین آموزههای شرعی و اخلاقی در باب چاره اندیشی برای مقابله با بزهکاری را میتوان یک نظام سیاست جنایی به شمار آورد. سیاست‌‌های حاکم بر فقه جزایی را نمی توان سیاست جنایی اسلامی نامید. سیاست جنایی، یک حوزه بین رشته‌ای از معرفت است که علاوه بر ابعاد‌ایدئولوژیک و نیز علمی، باید ویژگی مدیریتی – و نه موردی و قیاسی و فتوایی – داشته باشد. از‌این جهت نمی توان چنین دیدگاه مضیق و سادهانگارانهای را پذیرفت و لذا مادام که نظم ساختاریِ امروزین توسط اصحاب اندیشه اسلامی در فقه جزایی پیادهسازی نشود؛ و مادام که آموزههای فقه جزایی از حالت خام و تاریخی به وضعیت مطلوب روزآمدشده مبدل نگردد؛ و مادام که فقه جزایی به موازات آموزههای سیاست جنایی غربی و اقتضائات جامعه‌ایرانی،این هر سه، کنار هم دیده نشود و سهم دهی به‌این سه منبع سیاست جنایی بومی مطلوب صورت نگیرد هرگز نمی توان پیشرفت در مسیر تدوین الگوی اسلامی-ایرانیِ سیاست جنایی را انتظار داشت.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))
در حالی که دهها نمونه از قواعد فقه حکایت از حضور جدی عنصر مصلحت دارد،آیا نمی توان گفت امروزه مهمترین یا دست کم یکی از مهمترین مصادیق مصلحت اندیشی، به مصلحت نبودنِ تصاحب گفتمان سیاست جنایی اسلامی توسط رویکرد سنتی به فقه است؟آیا مصلحتی از‌این مهمتر میتوان سراغ داشت که دست از انحصارگرایی در خوانش سیاست جنایی اسلامی برداشته شود و در تصمیم سازی و مدیریت کلان عدالت کیفری کشور، دیدگاه‌‌هایی از علم دینی بیشتر پر و بال بیابند که از یک سو با مدرنیتهی علمی همداستانتر اند و از سوی دیگر با اقتضائات جامعه کنونی‌ایران نزدیک‌تر اند؟
متأسفانه برخی دیدگاه‌‌های پرطرفدار پیرامون نقش مصلحت در فقه، در بیان اوصاف مصلحت آورده اند که: «مصدر و منشأ کشف و فهم آن نص معتبر شرعی است، نه هوای نفس و عقل محض؛ چرا که عقل بشری از درک مصلحت مورد نظر شارع قاصر است»[۳۷۰]. بی شک، کنار زدن «عقل مجرد» از مصادر درک مصلحت شرعی و ذکر آن در کنار هوای نفس مخالف درک قطعی و معتبر عقل و نصوص معتبر شرعی است. قطعاً بخش اعظمی از مصالح و مفاسد، موقعیت و مراتب آنها، به وضعیت عدم امکان تأمین و تحصیل همه مصالح، از طریق عقل (عقل عملی) قابل فهم است، عقلی که در نصوص بیشمار شرعی تأیید گردیده و در هیچ نص شرعی از آن تحذیری صورت نگرفته است[۳۷۱]. اصولاً ملامت از عقلگرایی، تقسیم بندی عقل به معتبر و غیر معتبر و اموری از‌این قبیل، مخالف نصوص متواتر دینی است[۳۷۲]. چه، عقل همانا امری دینی و دین نیز امری عقلی است. تعجب از کسانی است که در شمارش منابع و اسناد استنباط، از اموری که نه از شرع تأیید دارد و نه از هر منبع دیگر، به عنوان منابع کشف شریعت ذکر می کنند، لکن از ذکر عقل به عنوان منبع مدرک مصلحت و حکم شرعی پرهیز می‌کنند و تحذیر می دهند.
سوی دیگر ماجرا، سنجهی عدالت است. عدالت، مفهومی است که نصوص شرعی باید – البته ضابطه مند – با توجه به آن فهم شود و همچون مفهوم «مصلحت»، تفسیر آن به شدت متأثر از دیدگاهی است که مفسر از هستی و انسان دارد و بالطبع «عدالت» در حوزه شریعت، مقاصد شارع و بر اساس نگرش او نسبت به هستی و انسان تفسیر می شود و‌اینگونه است فهم دینیِ پویا از خصلت زمانپروردگی و زمینهپروردگی برخوردار خواهد شد[۳۷۳]. نکته قابل توجه در‌این توصیف بجا و شایسته از نسبت عدالت و شریعت‌این است که شریعت را باید در پرتو عدالت تفسیر کرد، نه بر عکس. چه، بی تردید،این عدالت است که غایت است، نه ظواهر نصوص، بدون کاربست عقلانیت و مصالح و مقاصد شریعت و همه اقتضائات مردمسالاری دینیِ اعتدالی.
همیشه نمی‌توان روابط هستی‌شناختی میان مؤلفه های موثر بر مفاهیم و تأسیسات علوم انسانی را که اغلب در مقیاس فلسفه محضِ علم صورت می‌بندند[۳۷۴]، مبنای تنظیم سیاستگذاریهای کلان اجتماعی قرار داد و همه هستی و آتیه علم سیاست جنایی در کشورمان را ـ با دوگانه‌سازی‌های غالباً بنیادگرایانه و غیریتستیزانهی کفر و‌ایمان یا اسلامی و غیراسلامی ـ به محاق برد. هر پدیده اجتماعی یک بعد عرفی و یک بعد غیر عرفی دارد و نباید منطق‌این دو را با هم بی مبنا درآمیخت. بومیسازی مبتنی بر سیاست تک‌فرهنگی[۳۷۵]، ریشه در باور به بینونیّتِ مطلق میان لاهوت و ناسوت دارد است که بر مبنای آن هر امر عرفی را میتوان غیردینی تلقی کرد.این مخاطره‌ای بسیار اشتباه، یأس آور و مانع تحول الگوی تعامل علم و دین در امر بومیسازی سیاست جنایی‌ایران است. درست به همین خاطر، اندیشیدن پیرامون مبانی تدوین الگوی بومی سیاست جنایی را باید پروژهای نه فقط فلسفی، بلکه همچنین جامعه شناختی نیز دانست. «پروژه جامعهشناختی» فی نفسه متضمن نقد فهم رایج از متافیزیک – و نه هرگز رد متافیزیک – به منظور استقرار‌ایدئولوژی در جایگاه در مبانی و ساختار نظام سیاست جنایی و پیشگیری از تعدی آن به ساحت داده های غیر ارزشی و اقتضائات جامعهشناختیِ سیاست جنایی است. در مقابل، پروژهی فقط فلسفی یا پروژه بنیادگرا پیش فرض‌‌هایی کاملاً متفاوت با پیش فرض‌‌های جامعه شناختی دارد. پروژه‌‌ها و تبیین‌‌های صرفاً‌ایدئولوژیک از سیاست جنایی، ماهیتی اتوپیایی دارند و مدلی کاربردی و عملی به دست نمی‌دهند. به همین دلیل، دیدی منفی و حتی انهدامی نسبت به انسان و جامعه دارند.
جریانهای فکری اسلامی جدید (نواعتزالی، اخوانی و… که در ادامه رساله به آنها خواهیم پرداخت) به دنبال آن است، تا پارادایمهای درون سنت را به منظور همنشینی با مفاهیم مدرنیته ترسیم و شیوه های نوسازی در اندیشیدن را با پشتوانههای بومی بیابد. باید بکوشیم نگاه سنت و از جمله فقه جزایی را به مفاهیمی چون آزادی و حقوق عمومی، حق اختلاف و حقوق بشر، جهانی شدن و رابطه با «دیگری»، تعامل موجود و مطلوب فقه سیاسی و سیاست‌‌های فقه جزایی و سیاست جنایی اسلامی با یکدیگر و مباحث معرفتی از‌این دست را روشن کنیم. معتقدیم اندیشهورزی به هدف تولید و تحول سیاست جنایی اسلامی-ایرانی، به مثابه یک علم دینی، برای تبیین مؤلفه‌‌های جدید از درون سنت، به گفتمان انتقادی در حوزه فلسفه و کلام توجه دارد؛ به ویژه از‌این حیث که مشرب عقلانی شیعی نیز با تأویل‌‌های کمتر روایی و بیشتر معرفتشناختی و خصوصاً انتقادی همسو است.
در مجموع باید گفت نه‌این صحیح است که ماهیت دستاوردهای علمیِ غربی را فقط پوزیتیویستی بدانیم و نه‌این که علوم اسلامیِ بالفعل در جهان را نهایتِ آنچه اسلام می تواند به بشر عرضه کند بدانیم. قویترین نقدها به غرب، برآمده از جریانهای فلسفی غربی – نظیر تئوری انتقادی مکتب فرانکفورت است؛ همچنان که تئوریهای کنونی اقتصاد اسلامی و حقوق کیفری اسلامی نیز تنها بخش کوچکی از پتانسیل بالقوهی حقوق اسلام است[۳۷۶]. اما چگونه میتوان نظامی هم اسلامی و هم امروزین داشت؟ تجمع‌این دو نه تنها ممکن است، بلکه به اعتبار تاریخ اندیشه سیاسی ناگزیر می کند. اما مسئله اصلی کیفیت و ظرافت طراحی الگوی‌این همزیستیِ تعیین کننده است؛ اندیشه میانهای که از لغزش به منتهیالیه احیاگری سنت دوران میانهی تمدن اسلامی، یا دینستیزیِ دوره مدرن صیانت نماید. الگوی مدنظر، باید عاری از‌ایراد نگرش تقلیلگرا به «علم» و‌ایراد بازسازی تصنعیِ علم در ظرف نگرشهای افراطی و نصگرایانه به دین باشد؛ چه، در غیر‌این صورت، به بومیسازی کمکی نخواهد کرد و‌این آرزو، به طومار آرزوها افزون خواهد گشت. همچنین باید فقه را از مرحله «تعبر به کلمات وحی و سنت»، و حتی از مرحله بعدی یعنی «قاعدهمند کردن انتساب فهم به کلام شارع» به مرحله سوم رساند، که آن همانا «به تفاهم گذاردن قواعد فهم» است.
گفتار دوم: ضعف در توسلِ بایسته به عقلانیت
آیا منبع معرفت دینی برای تولید محتواهای دینی، منحصر به متون دینی وحیانی و روایی است یا عقل هم به عنوان یکی از منابع معتبر دین جایگاهی دارد که به نحوی دستاوردهایش در زمینه های مختلف معرفتی (اعم از حوزه حس و استدلال و شهود) بتواند دستاوردی دینی محسوب شود؟ ثانیاً،این که قلمرو و غرض دین چیست و در مقام مبادی و لوازم نظری و عملی، آموزههای متون دینی چه نوع ارتباطی با اندیشه های بشری برقرار می کند و قلمروی هر یک از علم (به معنای اندیشه بشری) و دین (به معنای آموزههای حاصل از متون دینی) در قبال یکدیگر چیست؟ چه حوزه هایی وظیفه‌این است و کدام حوزه ها مربوط به آن؟
ضعیفترین شکل برهان، که در غیاب چیرگی سایر اشکال، متأسفانه مسلط شده است، چیزی نخواهد بود مگر توسل به مرجعیت عقاید رایج و بسیار مخدوش[۳۷۷]. استفاده از اصول عقاید کهنه و فرسوده به منظور کنترل و هدایت تودهها، باعث می شود تا‌این اصول بارقه حیات حقیقی را نیز از دست بدهند. لیکن همین اسطورهها غالباً از سوی جناحهای سنتی بهکار گرفته میشوند؛ جریانهایی که میخواهند مسیر تاریخ را به عقب بازگردانند. نه احیای اسطورههای کهن (سنت واپسگرا) و نه ابداع اسطورههای جدید (پست مدرنیسم)، هیچ یک نمی توانند جریان روشنگری و روشنگری دینی را مهار کنند. به نظر میرسد، رویکرد تعاملی – به معنای ترکیبیِ انضمامی و نه ترکیب امتزاجی – به لفظ و معنا می تواند نقش بسزایی در تنشزدایی میان عقلگرایی افراطی و نصگرایی افراطی‌ایفا کند؛ و اتخاذ چنین رویکردی مستلزم نقد گفتمان سنتی سیاست جنایی اسلامی از مبدأ و از منظر زبانشناسی سیاسی فقه است.
اخباریگری که عامل فاجعهی ترجمه و تزریق عبارات فقهی به مواد قوانین کیفری خصوصاً قانون مجازات اسلامی در‌ایران است، از‌این جهت که ناخودآگاه بر نظریه «مرگ مؤلف»[۳۷۸] استوار است، درست شبیه هرمنوتیک پل ریکور است. به تعبیر یکی از محققان، «گرچه دیدگاه هرمنوتیکی پل ریکور در رهایی فهم متن از نسبیت گرایی، نسبت به هرمنوتیک فلسفی گادامر، گامی به جلو محسوب می‌شود، اما به نظر میرسد اگر مراد وی از فاصله مندی و استقلال متن از مؤلف – که به یک معنا قابل پذیرش است – به قطع کامل متن از مراد مؤلف بینجامد، نتیجهای جز نسبیت گرایی در معنای متن به دنبال نخواهد داشت.این در حالی است که محقق اصفهانی و دیگر اصولیان نیز گرچه به دنبال کشف معنای منطبق با نیت مؤلف هستند، اما در نهایت، بدون آن که به سانِ دیلتای دچار «مغالطه قصدیت» گردند، روش عرفی مفاهمه و عدم تحمیل و تطبیق ذهنیات خود به متن را معتبر میدانند»[۳۷۹]. «قصد فرضی»، در حقیقت بهترین برداشت مخاطبان و به تعبیری برداشت عرفی، از قصد مؤلف است؛ اما‌این مخاطبان چه کسانی میتوانند باشند و کدام عرف، مقصود است؟ یک دیدگاه می تواند‌این باشد که مفسر باید به فهم و برداشت اولیه و معاصر متن دست یابد؛ به‌این معنا که‌این متن، از نگاه مخاطبان اصلی و اولیه آن، چه معنایی میتوانست داشته باشد و مقصود صاحب اثر، در نگاه آنان که به خاطر معاصر بودن با مؤلف، با واژگان و زمینه متن و شواهد و قرائن آن، کاملاً آشنا بوده‌اند، چه بوده است. در حقیقت در‌این دیدگاه، مفسر باید – به تعبیر اصولی – به ظهور نوعی‌این کلام در عصر صدور آن دست یابد. اما دیدگاه دوم، می تواند‌این باشد که مفسر باید از موضع و افق معنایی عصر خودش، معنای مقصود مؤلف را کشف یا به تعبیری بازسازی نماید. در حقیقت، فهم در‌این دیدگاه، رسیدن به توافق با مؤلف در شرایط کنونی است؛ به عبارت دیگر، مفسر درصدد است تا دریابد اگر مؤلف در شرایط کنونی، او را مخاطب قرار میداد، به او چه میگفت و از او چه میطلبید؛ یعنی نوعی فهم عصریِ قصدیگرا که آمیختهای از مؤلفمحوری و مفسرمحوری است[۳۸۰] و مشابه گفتمان «نقش زمان و مکان در اجتهاد» است که در دیدگاه های فقهی معاصر جایگاه رفیعی دارد.
«قصدیگرایی شمولی»این است که معنای مقصود صاحب اثر را تنها یکی از معانی ممکن و معتبر بدانیم و در عین حال، برای اثر، معانی معتبر دیگری و یا تفاسیر معتبر دیگری نیز قائل باشیم. با مطالعه کتب اصولی، میتوان به خوبی دریافت که دانشمندان اصولی، به اتفاق «قصدیگرا» هستند. در نظریه های تفسیری متفکران اسلامی، دیدگاه اصولیان شیعه ناظر بر شناخت مدلّلی است است که مقصود صاحب اثر باشد[۳۸۱]؛ یعنی اولاً در قالبهای دلالی بگنجد و ثانیاً مراد متکلم باشد. اصولیان در پی کشف مراد واقعی شارع هستند اما نکته مهم‌این است که آنها‌این قصد را از نگاه عرف و با قواعد عقلایی تعیین می کنند و به دنبال ظهور عرفی و نوعی کلام میباشند؛ الگویی که ریشه در ویژگی احتجاجی بودنِ کلام شارع دارد. از سوی دیگر، اگر معیار قصدیگراییِ شمولی، اعتقاد به «معانی فراتر از نیت صاحب اثر» برای اثر باشد، اصولیان را باید – فی الجمله – در زمره شمولگرایان دانست. چه، از دیدگاه اصولی، هر عبارت می تواند بر اموری دلالت داشته باشد که مقصود گوینده نیست (دلالت اشاره)؛ اموری که حقیقتاً از لوازم معانی مقصود او هستند. اما به طور کلی میتوان گفت، از نگاه دانشمندان اصولی – که مدار استنباطهای لفظی را فهم عرفی و ظهور نوعی میدانند – تنها آن دسته از معانی را میتوان مدلول سخت دانست که عرف،این دلالتها را بپذیرد. ظاهراً دلالت کلام بر آنچه گاهی «سایههای معنایی سخن» نامیده شده[۳۸۲] نیز در قالب همین رویکرد معرفتشناختی معیا مییابد.
به تعبیر یکی از محققان، «با بررسی نظام حقوقی اسلام و نقش تعیین کننده روحانیون تراز اول شیعه، به ویژه نقش ولایت فقیه در پاسداری از فقه سیاسی اسلام مشخص است که نظام جمهوری اسلامی‌ایران، دین و سیاست و حقوق را یکی میداند و تمایزی بر آنها قائل نیست»[۳۸۳]. این محقق پس از توصیف معضلِ یکسان پنداریِ سه حوزه معرفتی دین، سیاست و حقوق، و با درک ناتوانی گفتمان سنتیِ‌ایدئولوژیک امنیت گرا در طراحی الگویی از همگرایی میان هنجارهای عقلانیت قانونگرا و نگرشهای قانون ستیز و ظاهراً شریعت گرا اما حقیقتاً مضر به حال شرع، به درستی متذکر می‌گردد: «چالش واقعی نظام حقوقی‌ایران، تجدید بنا، بازسازی و نوسازی آن بر اساس مفاهیم اصل حاکمیت قانون و حقوق بشر با اتکا به ساخت‌‌های اجتماعی به ویژه وجدان جمعی است».
این که «در بحث‌‌های فلسفه سیاسی، عقل در مقابل زور و اجبار، هوا و هوس فردی، و نیز شرع و دین به کار رفته است»[۳۸۴] ممکن است در برخی نحله‌‌های مذهبی یا فکری بی پایه نباشد، اما در فلسفه سیاسی تشیع،این تقابل منتفی است و «عقل ناب، همتای نقل معتبر، حجه الله است و هیچ فرقی با دیگر ادله شرعی ندارد. لذا معلوم می‌شود که عقل مقابل دین و یا جدای از آن نیست، بلکه در برابر نقل است»[۳۸۵]. شهید مطهری نیز تأکید می‌ورزد که فقه هرچند خواستگاه آسمانی دارد، اما کاربردش زمینی است؛ یعنی بر اساس مصالح و مفاسد موجود در زندگی بشر بنیان یافته است. وی تکیه بر مصالح و رموز خفیه در احکام فقهی غیرعبادی را مردود میداند: «احکام جنبه مرموزِ صددرصد مخفی ندارند… یعنی اموری نیست که به اصطلاح مرموز، و عقل بشر هیچ به آن راه نداشته باشد. به نظر‌ایشان، اگر برای احکام اجتماعی نیز مصالحی قائل شویم که بر ما پوشیده است، دیگر اسلام فلسفه اجتماعی نخواهد داشت؛ فاقد اصول و مبانی حقوقی خواهد بود و تعبد محض حکمفرما خواهد گردید.»[۳۸۶]. از آنجا که متون قانونی و شرعی باید ضابطه مند باشند، نمی‌توان حجیت‌این متون را مشروط به ظهور شخصی نمود؛ زیرا چنین چیزی، امر حجیت را کاملاً شخصی کرده و بهترین راه فرار از قانون خواهد بود. پس مصلحتمندی و ضابطه مندی قوانین، در گرو اعتبار بخشیدن به ظهور نوعی است، نه ظهور شخصی.[۳۸۷]
عدم توجه سیاستگذاران جنایی کشور به زمینه های اجتماعی و موردیِ احکام کیفری در قرآن و سنت و همانا جمود بر لفظ، در پژوهشها و رویکردهای دیگری میان صاحبنظرانِ مباحث سیاست جنایی اسلامی نیز به چشم میخورد. برای مثال، قریب به تمام‌این پژوهشگران، در مقام تطبیق مباحث غربیِ سیاست جنایی مشارکتی بر آموزههای اسلامی، به بیراههی «اینهمانی» رفتهاند؛ بدین معنا که‌این محققان اسلامی یا تنها به‌آیات و روایاتی استناد می کنند که حاوی تشویق به اصلاح ذاتالبین و شفاعت و تعاون است[۳۸۸]؛ و یا‌این که به بیان کلی و تکراریِ اهمیت عدالت در فقه سنتی و حکومتی اسلام و اندیشه سیاسی مسلمانان بسنده می کنند. انصافاً تاکنون نظریهای کاربردی که جنبه ترجمهای و توصیفی نسبت به نصوص اسلامی و مکاتب اصولی کهن در آن بیش از حدِ اعتدال پررنگ نباشد و متقابلاً وجه تولیدیِ علم دینی – به معنای دقیق – با وصف تأسیسی و ابداعی در آن پررنگ باشد دستکم در عرصه سیاست جنایی اسلامی، آنچنان که باید، مطرح و منقّح نشده است. چاره چیست؟ برای برونرفت از چالش اصرار بر لفظگرایی در اذهان و مکتوبات غالب محققانِ عرصه سیاست جنایی اسلامی چه باید کرد؟ پس برای کشف مراد شارع چه باید کرد؟ با حذف ارتباط مؤلف واقعی متن از آن، و زمینهزداییِ آن از محیط و شرایط فرهنگی و اجتماعی صدورش، چگونه میتوان به منظور فهم مراد مؤلف متن – شارع مقدس – به آثارش رجوع کرد؟ پاسخ را باید در عقلانیت و اجتماعمحوری جست.
منظور‌این نیست که علت و ریشه رشد و انحطاط جامع و در افقی کلانتر، علت اعمال انسانها را صرفاً در مقوله «خرد» منحصر کنیم. نیز چنین نیست که معتقد باشیم خردورزی انسانها یک قالب و شکل مشترک و عمومی دارد و یا‌این که بهترین شکل آن در فلسفهی آتنی یا در عقلانیت تمدن جدید غربی بروز یافته باشد. ضمن‌این که میدانیم عقل حتی یک معنای خاص نیز ندارد و‌این پرسش که «عقلانیت چیست؟» خود یک مسأله و معضل بغرنج فلسفی است. اما‌این را نیز میدانیم و بدان ملتزمیم که تعقل در اسلام، در چارچوب وحی است نه درباره وحی یا در برابر وحی، بلکه به تعبیر استاد مصطفی مکیان «معنای تعقل خصوصاً در فلسفه‌این است که معنا (ی فلسفه) مشی آزادانهی نیروی استدلالگر است، نه مشیی که از ابتدا مقصد و مقصودش را معین کرده باشند.»[۳۸۹]
مفهوم عقلانیت، به مثابه یکی از مهمترین و پیچیدهترین مباحث معرفتشناختی، بهرغم کثرت استفاده، کاربستها و معانی متفاوت آن، با ابهامهایی همراه بوده است. در دانش معرفتشناسی از عقلانیتهای نوعی، هنجاری، وظیفهشناختی، ابزاری، کلنگر و… سخن به میان آمده است اما در یک تقسیم بندی کلان میتوان عقلانیت را به سه گونه نظری، عملی و روششناختی تقسیم و تفکیک نمود. همچنین در برابر عقلانیت، دو بدیل وجود دارد: ضدعقلانیت و ناعقلانیت.[۳۹۰]
کانت جای سوژه و اُبژه را عوض کرد و اعلام نمود که جهان ابژهها با فهم ما انطباق مییابد، نه‌این که فهم ما ابژهها را چنان که هست دریابد. بر همین مبنا، گزارههای متافیزیکی را به دلیل نداشتن محتوای تجربی، فهمناپذیر دانسته، مقولاتی از قبیل نفس و ذات باری و اختیار و… را غیرقابل شناخت به شمار آورد. شاید بتوانیم نقطه عزیمت خردستیزی مدرن و پسامدرن را در همین باور و همین جریان فلسفیِ عصر روشنگری ریشهیابی کنیم[۳۹۱] . اما خردستیزی در جهان اسلام چه وضعیتی دارد؟
در تبیین جامعهشناختی و سیاسی خردستیزی عوامل تاریخی و اجتماعی عمدهای دخیل بوده است. با یورش مغولان، زوال اندیشه خردگرا در‌ایران آغاز شد و نظام اندیشیدن عقلانی از میان رفت. با سلجوقیان در قلمرو سیاسی و با غزالی در قلمرو فکر دینی، یعنی با ائتلاف‌این دو، انقلابی علیه نوزایش تمدن اسلامی، که در‌ایران در کانون آن بود، صورت گرفت.ایدئولوژی‌این ائتلاف عبارت بود از تفسیر قشری اسلام رسمی دستگاه خلافت. خردستیزی‌این ائتلاف، نقطه پایان اندیشه خردگرای سدههای سوم، چهارم و پنجم بود. با تثبیت اتئلاف ترکی و سدهای پس از آن مغولی و اسلام قشری و نوعی تصوف مبتذلِ منحط و جامعهستیز، رشته های عصر زرین فرهنگ‌ایران، پنبه شد و فرهنگی تقدیرگرا و نه تدبیرگرا در‌ایران حاکم گردید. با تثبیت عرفان به عنوان مبنای اندیشیدن‌ایرانی و‌این که صوفیان به متفکران قوم تبدیل شدند، راه سقوط‌ایران هموار شد. تا‌این که تا پایان سده پنجم، هنوز اندیشیدن‌ایرانی صبغهای اجتماعی داشت، اما با ترکیب تصوف زاهدانه و شریعت قشری که غزالی تدوین نمود جنبه های مدنی فلسفه در‌ایران از میان رفت[۳۹۲]. به راستی‌این نکته جای تأمل دارد که چه اتفاقی در‌ایران افتاد که فرهنگِ «عشقمحور»، فرهنگ غالب ما شد؟ فرهنگی که برخلاف «فرهنگ خردمحور»، که میخواست جهانی منضبط و منسجم پدید آورد، گستاخ و شوخچشم و لاابالی بود و میخواست هر معیار و ضابطهای را بردارد و جهان را جایی بداند که جدبیت و کوشش در ره به سویی نمیبَرَد؟! در تمدن غربی، عقلانیت چنان نهادینه شده که که نقدهای منتقدان اندیشه مدرنیزاسیون و وضعیت مدرنیته، خلل و خدشهای در روند آن‌ایجاد نمیکند و حتی در جهت اصلاح آن بهکار برده می شود. اما در جامعهای که کثیری از اذهان عرفانزده و اسطورهباور، در متن و ساختار مریدپرور و عقلستیز زیست می کنند، هر نقدی به عقلانیت، به ریشهکن شدن‌این نهال ضعیف میانجامد و تأخیر فرهنگی موجود را صدچندان خواهد کرد. اگر قرار باشد به صِرف خطای فلاسفه و سءاستفاده برخی از آنان، فلسفه را تعطیل کرد حکما باید به خاطر خطاهای برخی از فقیهان و متکلمان و صوفیان، حکم به تعطیل فقه و کلام و عرفان صادر کنند. بیتردید،ایجاد تعادل بین دو ساحت وجودی انسان، یعنی عقلانیت و اشراق از ضرورتهای فراموششده جهان ما بوده است. خصوصاً که حجیت برای عقل از لوازم ذاتی و لاینفک برای حیات اجتماعی بوده و آنچه از لوازم به شمار می آید قابل جعل نخواهد بود. حال وقتی حجیت برای عقل قابل جعل نباشد قابل رفع نیز نخواهد بود. به‌این ترتیب، عقل در ذات خود حجت و معتبر است، تا جایی که حتی غزّالیِ عقلستیز نیز نتوانسته‌این حقیقت را منکر شود و بلکه گفته است: «عقل حاکمی است که هرگز معزول نمیگردد»[۳۹۳]. بر همین اساس، تلاش در جهت خوارداشت و تخفیف‌این یگانه داور و منبع استنباط بشر، چه سودی جز بلاهت و جنون در پی خواهد داشت.
مخالفان و منکران عقل فلسفی و عقل اجتماعی از‌این نکته بدیهی غفلت ورزیدهاند که‌ایرادهای مطرح بر عقل، از جانب خود عقل مطرح شده است نه از هیچ مرجع دیگری. گروهی که وحی را در برابر عقل قرار دادهاند نیز از‌این نکته غفلت ورزیدهاند که ما جز عقل هیچ ابزار دیگری برای «فهمِ» وحی نداریم و در صورت پافشاری آنا بر ضعف و زوال ناتوانی عقل، باید الزامات و توالی‌این دیدگاه را هم بپذیرند. ضمن‌این که در علم اصول نیز خطایی جدّی در در بیان و فهم مهمترین اصل آن روی داده است: اصلی که بر اساس آن منابع استنباط را باید چهار منبع شامل کتاب، سنت، عقل و اجماع بدانیم. نه دین، نه عرفان و نه حتی عشق در غیاب عقل، به کار نمیآید؛ چرا که آن سوی عقل، یا غریزه است یا جنون و از غریزه و جنون البته نمی توان امید خیر کثیر داشت.
برای جستجوی ریشه های زوال عقلانیت در‌ایران و جستجوی عوامل تسریعکننده آن باید به عصر سلجوقی برگشت. تا پیش از دوره سلجوقی کمابیش بینش عقلی و خردگرایانه در جامعه زنده بود و به سخن دیگر، عقل و دشمنانش در کنار یکدیگر، همزیستی مسالمتآمیزی داشتند. اندیشه های اعتزالی، شیعی، اسماعیلی و اشعری رواج و اقتدار داشتند. اما در روزگار سلجوقیان، خواجه نظام الملک طوسی عمداً‌ایدئولوژی اشعری را بر سایر رقبا چیره کرد. در کفایت و درایت خواجه تردیدی نیست اما وی با دو اقدام بنیادی، عملاً بنیانهای خردورزی را در‌ایران تضعیف کرد. نخستین اقدام نظام الملک در‌این راستا، تأسیس مدارس نظامیه بود و دومین اقدام وی در‌این خصوص، حمایت بیچون و چرا و جدّی از صوفیه بود. دکتر شفیعی کدکنی در‌این باره مینویسد: «در پشت پرده، استفادهای بوده است که نظام الملک، به عنوان یک سیاستمدار، از تصوف و صوفیان علیه اسماعیلیه میکرده است. اسماعیلیان دشمنان دولت سلجوقی بوده اند و تکیهگاه‌ایشان (عقل) و (ایران)گرایی بوده است و صوفیه، در‌این چشمانداز همانا مخالفان عقل و نیز گزایشهای قومی‌ایران بوده اند.این مسأله چندان اهمیت دارد که میتوان درباره آن کتابها نوشت.»[۳۹۴]. در‌این دوره، غزّالی با بیاعتنایی و حتی مبارزه با فلسفه و عقلانیت فلسفی و با بذل توجه به جریانهای عقلگریز و عقلستیزی چون اشعریّت و تصوف، به ترویج گرایشهای صوفیانه دامن زد و از سوی دیگر نیز به توصیه و صوابدید نظام الملک طوسی به بغداد آمد، مجدّانه به تدریس فقه شافعی پرداخت و به ابن سینا و کلِّ علمِ کلام بسیار تاخت. عمدهترین اهتمام غزالی نقد و فرو کوفتن فارابی بوده است؛ چرا که فارابی میکوشید نشان دهد فلسفه و دین قابل جمع هستند[۳۹۵].این در حالی است که میدانیم نگاه دینیِ صِرف به فلسفه و داوری درباره آن با سنجههای شرعی، بهرغم ارزش الهیاتی آن، در ترازوی نقد علمی جایگاهی ندارد. به همین خاطر بود که در پاسخ به کتاب «تهافت الفلاسفه» غزالی، ابن رشد اندلسی کتاب معروف «تهافت التهافت» را نوشت و با استدلال، آرای غزالی را به چالش کشاند. اگرچه غزالی و عقلستیزانِ متأسفانه اثرگذاری همچون او، مجموعاً تنها یکی از دهها مانع شکل گیری تفکر نقاد فلسفی و اجتماعی به حساب میآیند.
غزّالی در تمدن فکر اسلامی و دکارت در تمدن اندیشه غربی، هر دو شکگرا بودند. اما در پایان سفر، غزالی از اندیشه های کلامی و فلسفی به تعالیم و دریافتهای صوفیانه (و‌ایکاش به جای صوفیانه، دستکم عارفانه و اگر نه عاقلانه و منتقدانه) نائل شد و از شک مدرسه به آرامش خانقاه پناه برد؛ اما مقصد دکارت، رهایی از افکار اسکولاستیک (مَدرَسی) و قرون وسطایی و نیل به اندیشه های علمی بود که بعدها در منطق استقرایی فرانسیس بیکن بروز و ظهور یافت و مبنای عقلانیت مدرن شد[۳۹۶] . جالب است بدانیم بزرگان و شیوخ معتزله با آراء فلاسفه یونان از طریق ترجمه آشنا شدند، برخی مسائل را با مسائل خود خلط کردند و با‌این اختلالط و امتزاج، فنی را به وجود آوردند که آن را «علم کلام» نامیدند.[۳۹۷]
شوربختانه (و به خطا) در طول تاریخ، برای خرد، دو رقیب تراشیدهاند: وحی و قلب. اگر عمیقاً به‌این مفاهیم بنگریم درمییابیم که‌این هر دو، دقیبان عقل نیستند. بلکه حتی بر مبنای رویکرد دروندینی به‌این مفاهیم، یکی ادامه بیرونی عقل است و دیگری امتداد درونی آن. نکته مهم‌این است که عقل بدون وحی، نقص دارد، اما نقض نمی شود[۳۹۸]. در باب قلب نیز قصه به همین منوال است. عقل بدون قلب، از دیدار زیباییهای دوردستها باز میماند. از یاد نبریم که عقل بدون وحی و قلب نیز عقل است، اما‌این دو، بدون عقل، پرندگانی بیآشیان هستند که پیوسته در تیررس صیادان تحمیق و جهل و شیادی و سادهلوحی قرار دارند!
اما وضعیت عقلگریزی و عقلستیزی در‌ایران باستان چگونه است؟ چیرگی و غلبه آموزههای نوافلاطونی و صبغه و سابقه حکمت خسروانی در‌ایران و آثار شرق بودایی در آن و نیز اخذ فلسفه یونانی از شارحان و مفسران افلاطوتی، فیثاغورثی، نوافلاطونی و افلوطینی از عمده عوامل عدم تکوین تفکر عقلگرایانه در جهان اسلام به ویژه در‌ایران به شمار میرود.[۳۹۹]
عقل یعنى اندیشه به مثابه ابزارى براى آفرینش نظرى؛ ابزارى که ساخته فرهنگ معینى است که ویژگى خاص خود را دارد. بر‌این اساس، عقل اسلامی-ایرانی یعنى اندیشهاى که بالذات ساخته فرهنگ اسلامی-ایرانی است؛ فرهنگى که تاریخ تمدن عجین اسلام و‌ایران را با خود حمل مىکند و واقعیت آنان را بازمىتاباند و از آرمانهاى آنها براى آینده حکایت مىکند و در عین حال موانع پیشرفت و عوامل عقبماندگى کنونى آنها را نیز با خود حمل مىکند و مىنمآیاند و حکایت مىکند. این تعریف با همه عیبهایى که دارد ما را گامى مهم به پیش مىبرد؛ گامى که ما را از گستره تحلیل ایدئولوژیک به گستره پژوهش معرفتشناختى گذر مىدهد. یگانه هدف ما تحلیل «عقل»ى است که از راه آفرینش فرهنگى ویژه شکل گرفته و به میانجى همین فرهنگ، فرهنگ اسلامى- ایرانی پدید آمده است. مراد ما از «اندیشه اسلامی-ایرانی»، منظومهای از «فکرتِ متکوّن و ساختهشده» است که میتوان آن را شاکلهی مبانى و قواعدی دانست که فرهنگ اسلامی-ایرانی چونان بنیادى براى اکتساب معرفت بر آن استوار است. از‌این رو، شناخت اندیشه اسلامی-ایرانی در عرصه سیاست جنایی به مثابه ساختارى معرفتى و شناختساز که فراوردههاى بالفعلِ آن اندک و ظرفیتهای بالقوهی آن بسیار ژرف و بکر است، دغدغه اساسى ما در‌این رساله است.
اگر روا باشد که تمدن اسلامى را به نام یکى از فراوردههایش بنامیم، باید بگوییم که تمدن اسلامى «تمدن فقه» است؛ درست به همان معنایى که مىتوان به تمدن یونانى «تمدن فلسفه» گفت و تمدن اروپایى معاصر را به «تمدن علم و تکنولوژى» توصیف کرد. به واقع، هنگامى که به فراوردههاى فکرى تمدن اسلامى، چه از جهت کم و چه از جهت کیف، مىنگریم مىبینیم که فقه بىهیچ رقیب و منازعى در مقام نخست نشسته است. مطوّلات و مختصرات و شروح و شروح شروح و نوشتههایى که درباره فقه نگاشته شده به شمار نمىآید و آنچه از این کتابها با همه انواع گوناگون آن استنساخ شده بررسیدنى و برشمردنى نیست. حتى مىتوان باور یافت که تا چند عهد پیش، از خلیج فارس گرفته تا اقیانوس اطلس و بلکه در ژرفاى آسیا و آفریقا، خانه هیچ مسلمانى از کتابى درباره فقه تهى نبوده است. به سخن دیگر، هیچ مسلمانى یافت نمىشده که خواندن به عربى بداند و ارتباط مستقیم با کتابهاى فقهى نداشته باشد. بنابراین از این لحاظ، در جامعه اسلامى و خصوصاً اسلامی-ایرانی، فقه «عادلانهترین چیزى است که میان مردمان تقسیم شده است» و بر همین روى باید تأثیر نیرومندى بر آن باز نهاده باشد؛ نه تنها تأثیر بر رفتار عملى فرد و اجتماع، که اساساً هدف آن است که، همچنین، بر سلوک عقلى، یعنى بر شیوه اندیشیدن و آفرینش فکرى نیز، فقه دارای کرسی قدرتمندترین منظومهی اثرگذاری بوده است.
این از نظر پراکندگى و گستردگى، یعنى از نظر کمیت؛ اما از نظر اصالت یا کیفیت، بىگمان باید گفت که فقه اسلامى یک فراورده اسلامى- عربی ناب است. فقه از این لحاظ، در کنار علوم لغت، دستاورد و ارمغان ویژه فرهنگ اسلامى- عربی است و کوشش پارهاى از خاورشناسان براى ایجاد پیوند و ارتباط مستقیم یا غیر مستقیم میان حقوق رومى و فقه اسلامى، کوششى بیهوده است.
در تحلیل فقه از منظر تبارشناسی و تحولشناسی باید به نکته دیگری نیز توجه داشت. باید میان فقه عملى و فقه نظرى تمایز نهاد. در زمان پیامبر و صحابه و حتى اواخر عهد اموى، فقه «امرى واقعى» بود نه «امری نظرى»؛ یعنى مردم در حوادثى که رخ مىداد به جستجوى حکم آن برمىخاستند و حکم آن را مىپرسیدند یا داورى مىجستند و با حکمى طبق اقتضاى شریعت مشکل خویش را حل مىکردند و حوادث، هیچ فرضیهاى دربرنداشتند. اما پس از این دوران و با آغاز عصر تدوین، فقه، بیش از آن که آبستن رویدادها و واقعهها باشد، نظریه و فرضیه به بار آورد[۴۰۰]. فقه بیشتر مانند ورزشى ذهنى شده بود که حوادث، صورت مسألههایى پدید مىآوردند و از فقه برای جستوجوی استفاده مىشد. در این فرضیهسازى و صورتمسألهسازى، فقیهان تنها به «امر ممکن واقعى» بسنده نمىکردند، بلکه حتى تا آخرین حد ممکن از «امور ممکن ذهنى» نیز سخن مىگفتند و براى آنها فرضیه مىساختند[۴۰۱]؛ آنچنان که فقه در فرهنگ اسلامى تقریباً همان نقشى را به عهده گرفت که ریاضیات در فرهنگ یونانى و هنر در فرهنگ مدرن اروپایى. به همین خاطر است که براى پژوهش معرفتشناختى در فرهنگ اسلامى-ایرانی و در نتیجه خودِ اندیشه اسلامی در قلمرو شریعتپژوهی، فقه اهمیت مىیابد.
اگر آنچه آوردیم، به صور گوناگون، اهمیت فقه را در فرهنگ اسلامى نشان دهد، اما آنچه براى موضوع ما اهمیت بیشترى دارد، روش آفرینش نظرى در فقه یعنى «علم اصول فقه» است. راست آن است که اصالت فقه اسلامى و در نتیجه «ویژگى» عقل آفریننده و تولیدکننده آن، عقل اسلامی، به این علمِ روششناختى که در فرهنگهاى پیش و پس از خود بىمانند است باز مىگردد. علم اصول فقه، نخستین کوشش در جهان براى پدید آوردن علمى براى قانون است؛ علمى که متمایز از قوانین تفصیلى مربوط به این یا آن رفتار است و مىتوان در پژوهش برای قانونگذاری برای هر اقلیمی از تمدن انسانی، آن را به کار گرفت. هماره و در همه جوامع، قوانین و عرفهایى وجود دارد – شریعتحمورابى، الواح دوازدهگانه یونان، قوانین کیوس، قوانین ژوستینین روم و قوانین چین و هند و… – اینها همه بوده‌اند ولى هیچیک مانند فقه اسلامى بر علم اصول بنیاد نهاده نشده بودند. علم اصول فقه را نخستبار مسلمانان ابتکار کردند و نه در یونان و روم در غرب، و نه در بابل و چین و هند و ایران و مصر در شرق، و نه در هیچ جاى دیگر همانندى براى آن نمىتوان یافت.
کنار گذاشتن نظریه های قدیمی برای انطباق با اقتضائات جدید نظری و واقعیات رایج، صرفاً یکی از روشهایی بود که شارحان بدان وسیله اصول فقه را پالایش میدادند و در دگرگونیهای تدریجی ولی دائم آن مشارکت میکردند. روش دیگری که شارحان‌این فرایند را پیشتر بردند، اتکا بر آثار متأخری بود که از پیش تغییراتی را در موضوع به وجود آورده بودند. مطالعه دقیق شرایط و صلاحیتهای مفتی در‌این شروح نشان میدهد که شارحان برای موجه ساختن انحراف از آموزههای قدیمیتر، عمدتاً بر آن دسته از مؤلفان بعدی اتکا میکردند که اقدام به انطبقا تئوری با واقعیات جدید کرده بودند[۴۰۲]. اتکای مزبور بر نظریه های مؤخر، از نشانه های مهم تغییرِ یاد شده است.
وائل بن حلاق میگوید: «یکی از ویژگیهای برجسته اصول فقه (تئوری حقوقی) ما قبل مدرن، توجه زیاد به تفسیر لفظی قرآن و سنت است. چنبره آموزههای فقهی اثباتی که اذهان فقها و قضات مسلمان را در خود فرو برده است، آنقدر محکم است که می تواند هرگونه تفسیری را که در پی بازخوانی فقه باشد، به حاشیه براند»[۴۰۳]. وی معتقد است: «هیچ یک از روشهای فقهی متلائم و سازگار با حاکمیت عقل جمعی و مقتضیات اجتماعی، با هیچ یک از روشهای شبهاجتهادی[۴۰۴] رایج میان مسلمانان قابل جمع نیست. به ویژه، ترکیب بخشهایی از آموزههای مختلف با هدف تولید آموزهای متناسب با نیازهای روز دچار یک کاستی روششناختی جدی است. چرا که‌این آموزهی ترکیبی بر استدلالهایی گوناگون متکی است که ضرورتاً با هم سازگار نیستند و چه بسا دلیل یا حکمت حکم در کشاکش‌این استدلالها گم شود»[۴۰۵]. بن حلاق در عبارتی که از او نقل شد، در حقیقت، نگرانیِ قشر سنّتی فقها نسبت به تئوریهای سازگاری فقه با حقوق مدرن را منعکس ساخته است و از زبان آنان‌این دغدغه را توضیح میدهد که چنین روشهای دلبخواهانهای پیامدهای جدیای به دنبال میآورند؛ چرا که شرح و بسط احکام بر اساس موارد ترکیبی می تواند موجب بروز ناسازگاری در روش استنباط و در نتیجه باعث ظهور تناقض در نظام حقوقی شود. اما نگرانیها و مخالفتهای قشر سنتی فقها مانع از تحول تئوری حقوقی اسلامی نشد و تلاشها برای همسوسازی فقه و اصول سنتی با حقوق مدرن ادامه یافت.
طی نیمه دوم قرن نوزدهم جستوجو برای یک روش استنباط فقهی مناسب و منطقاً سازگار، آغاز شد. متفکر مصری، محمد عبده، نخستین اصلاحگر عمده دینی شمرده می شود که بنیاد تفکر نوین اصلاح را پایهگذاری کرد. به بیانی دقیق، وی هیچ پیشنهادی برای یک روش استنباط فقهی جدید ارائه نکرد. بلکه، او در‌ایجاد – یا به بیان دقیقتر در احیای – یک نظام کلامی نقش داشت برای بازسازی و احیای اندیشه های فقهی لازم بود. یکی از فروض مهم نظام کلامی وی – عمدتاً تحت تأثیر مکتب عقلگرای معتزله،این بود که عقل سلیم انسان قادر است خوب را از بد تشخیص دهد. ارزش‌این نظام کلامی برای اصلاحگران مدرن در تأکید آن بر عقل به منزله منبع معرفت بدون جدا ساختن آن از ارزشهای دینی، نهفته است[۴۰۶]. بر پایه‌این نظام کلامی، مسلمانان میتوانند بدون نقض روح دین و در راستای مقاصد و مصالح شریعت، مصلحت خود را به بهترین وجه تشخیص دهند. آنچه نیاز است، صورتبندی مجدد اصول فقه است به طوری که بتوان ارزشهای بنیادین اسلامی را به نحو موفقیتآمیز با قوانین ماهوی متناسب با نیازهای یک جامعه مدرن و متحول، همسو نمود.
آموزههای سنتی فقهی که به لحاظ فنی شرح و بسط یافتهاند با جزئیات گستردهای که در توضیح احکام موضوعه فقهی خاص و دقیق تولید شده، پیچیدگی بیشتری یافتهاند. رشید رضا در واکنش به‌این روند، در یک بحث طولانی به شماری از‌آیات قرآن و روایات نبوی استناد میجوید که جستوجو را برای یافتن حکم موضوعاتی که در نصوص وحیانی و روایی نیامدهاند، امری مذموم و یا مکروه به شمار آورده است. از جمله‌ایه ۱۰۱ سوره مائده را نقل می کند که «ای کسانی که‌ایمان آوردهاید، از چیزهایی نپرسید که اگر برای شما آشکار گردد، شما را نارحت می کند؛ و اگر به هنگام نزول قرآن از آنها سؤال کنید، برای شما آشکار می شود.» وی از‌این‌آیات نتیجه میگیرد و مرتباً تکرار می کند که مسلمانان نباید از موضوعاتی که پیامبر متذکر نشدند، بپرسند؛ زیرا‌این امر موجب تورم تکالیف شرعی می شود و در نتیجه پایبندی به شرع را دشوار و پرزحمت میسازد.این همان چیزی است که در دوران مدرن اتفاق افتاده است: فقه دیگر سهله و سمحه نیست[۴۰۷]. وی از کسانی است که متذکر میشوند تمسک به راه حلهای فقهی و به کارگیری زیاد از حد استنباطِ تفسیریِ نصمدار، رفتهرفته موجب تکوین مشربی میان فقها شده است که ناقض گوهر اسلام است که عبارت از معقول بودن تکالیف دینی است.
تعارض ناشی از نفوذ عمیق اصول فقه سنتی و جذابیت مفاهیم ضرورت و مصلحت، در نوشته های پارهای از علمای متأخر که نظریه عبده و رضا را جذاب یافتهاند، به وضوح منعکس است.اینان منابع شرع – به معنای درست کلمه و خصوصاً از جهت حاکمیت عقل بر دیگر منابع – انعطافپذیر، غنی و پاسخگو نسبت به مص
فرم در حال بارگذاری ...
|
[چهارشنبه 1401-04-15] [ 01:53:00 ق.ظ ]
|
