ازآنجاکه در تفسیر باطن قرآن امکان به خطا رفتن بسیار زیاد وجود دارد و موجبات بروز تفسیر به رأی یا تحریف معنوی مصحف شریف می‌شود، چنانچه از قواعد و مدلول‌های عرفی و راه صحیح آن پیروی نشود امکان دارد در این باب هم تفاسیر بسیاری توسط عرفا، فلاسفه و اهل باطن به نگارش درآمده و با توجه به این حدیث نبوی: «اکثر ما اخاف علی امتی من‌بعدی رجل یتاول قرآن، یضعه علی غیر مواضعه؛ بیشترین ترسی که برای امتم پس از خودم دارم، از پیدا شدن کسانی است که به تأویل آیات قرآن می‌پردازند و آن‌ها را به معناهایی جز آنچه هست می‌گیرند»، شناخت تفاسیر سره از ناسره برای کسانی که قصد استفاده از این خوان گسترده‌ی الهی رادارند به دلیل آنکه «… هر کس قرآن را به معانی دیگری که مقصود خدا نیست تفسیر کند آن آیه را تحریف نموده است و ما شاهد هستیم بسیاری از بدعت‌گذاران و صاحبان عقاید فاسد و مذاهب باطل با تأویل آیات قرآن بر آرای فاسد و اهوای باطل خود آن را تحریف کرده‌اند، درصورتی‌که امامان معصوم (علیهم‌السلام) در برخی روایات از چنین تحریف‌هایی شدیداً منع نموده‌اند»، لازم و ضروری است.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ازآنجاکه بحث باطن قرآن در روایات مطرح‌شده است پس برای پی بردن به این مطلب که باطن قرآن چیست و چگونه می‌توان به آن دست‌یافت نیز باید به خود روایات رجوع کرد و تفاسیری که ادعای پرده برداشتن از باطن قرآن رادارند را با سنگ محک این روایات سنجید. از ائمه‌ی اطهار (علیهم‌السلام) روایاتی در این خصوص نقل‌شده است که به تبیین باطن و ظاهر قرآن پرداخته‌اند، همچون روایتی که در معانی الاخبار از امام صادق (علیه‌السلام) نقل‌شده است که فرموده‌اند:
«ظاهر، آن‌کسانی هستند که قرآن درباره آن‌ها نازل‌شده است و باطن آن‌کسانی هستند که مانند اعمال آنان عمل کرده‌اند، درباره‌ی ایشان نیز جاری می‌شود آنچه در مورد آنان نازل‌شده است»^[۶].
مؤلف بزرگوار این اثر گران‌مایه، بااطلاعت گسترده‌ای که از ابعاد گونه‌گون فرهنگ اسلامی داشته است، تفسیرش را از مباحث مختلفی آکنده است. او، به شأن نزول آیات، توجه شایسته‌ای دارد و در این زمینه، از نقل اقوال و گفتار مفسران پیشین خودداری نمی‌ورزد. قرائات مختلف در ذیل واژه‌ها نیز، گاهی موردتوجه است و نیز استدلال بر ترجیح یکی از اقوال. به تبیین و تشریح واژه‌ها نیز، پرداخته ‌شده است. او در تبیین ریشه واژه‌ها و مشتقات آن‌ها و معانی لغات، به‌دقت سخن می‌راند و برای استحکام مطلبی که برگزیده است، به اشعار عرب استناد می‌جوید. وجوه گونه‌گون واژه‌ها را نشان داده و به معانی مجازی، استعاری و کنائی واژه‌های آیات رسیدگی می‌کند. بحث و بررسی در جنبه‌های نحوی و صرفی آیات، در حد لازم، یکی دیگر از ابعاد این تفسیراست. میبدی، در این راه حسن سلیقه را بکار برده و در این مباحث، به‌قدر لازم بسنده کرده است.
در ادامه به بررسی تفسیر نگاشته شده توسط ابوالفضل میبدی می‌پردازیم.
۱-۲-۲- شیوه‌ی تدوین
تفسیر «کشف‌الاسرار»، به شیوه‌ای زیبا تنظیم یافته است. مؤلف در این کتاب، آیات قرآن را سه نوبت مورد تحلیل و تفسیر قرار داده است. ابتدا بخشی از آیات را ترجمه می‌کند تحت عنوان «النوبه الاولی»، آنگاه به تفسیر همان بخش پرداخته و در ضمن آن از قرائت، شأن نزول، اخبار و احادیث، مباحث ادبی نحوی، تاریخی و فقهی به‌تفصیل سخن می‌گوید و بالاخره در نوبت سوم، آیات را به مذاق صوفیان و عارفان توجیه و تأویل می‌کند و در ضمن آن، کلمات قصار و سخنان صوفیان معروفی چون: خواجه عبداﷲ انصاری، جنید، شبلی، بایزید و … را نقل می‌کند و بیش از همه به نقل سخنان خواجه عبداﷲ انصاری می‌پردازد و او را با عناوین: پیر طریقت، پیر صوفیان، پیر بزرگ، عالم طریقت عبداﷲ انصاری و … یاد می‌کند.
مؤلف، خود، در چگونگی تنظیم و شیوه نگارشش چنین گفته است:
«شرط ما در این کتاب آن است که مجلس‌ها سازیم در آیات قرآن برولا (متوالی) و در هر مجلسی سه نوبت سخن‌گوییم: اولی پارسی ظاهر، بر وجهی که هم اشارت به معنی دارد و هم در عبارت، غایت ایجاز بود. دیگر نوبت: تفسیر گوییم و وجوه معانی و قرائات مشهوره و سبب نزول و بیان احکام و ذکر اخبار و آثار و نوادر که تعلق به آیات دارد و وجوه و نظایر و مایجری مجراه. به دیگر نوبت: رموز عارفان و اشارات صوفیان و لطایف مذکران»^[۷].
۲-۲-۲- شیوه‌ی نگارش در کشف‌الاسرار
آنچه تفسیر میبدی را در میان تفاسیر دیگر از اهمیت ویژه‌ای برخوردار ساخته است، نثر استوار با جمله‌های مسجع روان و قلم‌فرسائی‌های (النوبه الثالثه) اوست. گو این‌که نوبت اول کتاب نیز، ازلحاظ دقت و در ترجمه و برابرهای سلیس و زیبای فارسی در مقابل واژه‌ها و ترکیبات و تعبیرات، شایان توجه است، اما در بخش سوم است که زلف، خود را در آن از قید آیات، آزاد می‌نگرد، عنان قلم را رها می‌کند و نثری بس شورانگیز پدید می‌آورد.
یکی دیگر از صاحب‌نظران در ارزش ادبی آن، چنین نوشته است:
کشف‌الاسرار، ازنظر ادبی نیز، کتابی پرمایه و ارزشمند است و مرجعی غنی و مفید برای محققان درزمینهٔ ی ادبیات فارسی می‌باشد، زیرا هم نشانه‌های سبک مرسل قدیم را- به‌ویژه در خصایص صرفی – در بردارد و هم قطعاتی شیوا و زیبا از نثر مزیّن و مصنوع را متضمن است. درحالی‌که قدرت قلم و استواری انشای میبدی در هر دو مورد جذابیت و لطفی به آن بخشیده، غنای لغوی و واژگان وسیع نویسنده نیز، از مزایای مهم این تفسیر به شمار می‌رود؛ اما ازنظر سبک، خصایصی که برشمردیم و شیوه‌ی نگارش دوگانه‌ای که استادانه در آن به‌کاررفته، سبک کشف‌الاسرار را بینابین مرسل و مصنوع قرار می‌دهد و حالت تطور و تکامل نثر فارسی را در قرن ششم آشکار می‌سازد^[۸].
سخن در این جنبه از «تفسیر»، در این مختصر نمی‌گنجد. ازاین‌روی، خوانندگان را به تحقیقات و پژوهش‌های محققان ارجاع می‌دهیم^[۹].
۳-۲-۲- زبان و سبک نثر در کشف الاسرار
در ﻧﻮﺑﺖ اول ترجمه‌ی تحت‌اللفظی آﻳﺎت آﻣﺪه اﺳﺖ. ﻧﻮﺑﺖ دوم ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺨﺶ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺳﻨﺘﻲ آﻳﺎت ﻗﺮآﻧﻲ باوجود ﺗﻨﻮع ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت از ﻧﺜﺮی روﺷﻦ و ﻳﻜﺪﺳﺖ برخوردار است. در این نثر هنر ورزی‌های ادﺑﻲ و ﻓﻨﻲ به‌ندرت دﻳﺪه می‌شود. جنبه‌ی اطلاع‌رسانی و ارﺗﺒﺎﻃﻲ زﺑﺎن ﺑﺮ جنبه‌ی ﻫﻨﺮی آن ﻏﺎﻟﺐ اﺳﺖ. اﻣﺎ ﻧﻮﺑﺖ ﺳﻮم ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺨﺶ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻋﺮﻓﺎﻧﻲ از ﺗﻨﻮع زﺑﺎﻧﻲ و ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ و جنبه‌ی ادﺑﻲ و ﻫﻨﺮی زﺑﺎن ﻏﻠﺒﻪ دارد. ﻣﻴﺒﺪی ﻫﻢ از دﻳﺪﮔﺎه ﺷﺮﻳﻌﺖ و ﻫﻢ از دیدگاه‌های ﻣﺘﻔﺎوت اﻫﻞ ﻃﺮﻳﻘﺖ ﭼﻮن اﻫﻞ زﻫﺪ، اﻫﻞ ﻋﺸﻖ و اﻫﻞ ﺳﻜﺮ ﺑﻪ ﺑﻴﺎن ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت موردنظر ﺧﻮد می‌پردازد. در بیان هرکدام از دیدگاه‌ها ﻧﻴﺰ زﺑﺎن ویژگی‌های ﻣﺘﻔﺎوﺗﻲ می‌یابد.
می‌توان ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺘﻦ و ﻧﻮع ﻧﺜﺮ در ﻧﻮﺑﺖ ﺳﻮم کشف‌الاسرار را ﺑﻪ دودسته‌ی ﻛﻠﻲ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺮد:
دﺳﺘﻪ اول: ﻧﺜﺮ ﺳﺎده، ﺑﻴﺎن ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ دﻳﻨﻲ و اﺧﻼﻗﻲ و ﺷﺮﻋﻲ ﻛﻪ درباره‌ی آن می‌توان ﮔﻔﺖ: در ﻣﺘﻮن دسته‌ی ﻧﺨﺴﺖ ﭘﻴﺎﻣﻲ ﺧﺎص از راه زﺑﺎﻧﻲ روشن و ﺳﺎده (ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ اﻣﻜﺎن دارد رﻫﺎ از ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﭘﻴﭽﻴﺪﮔﻲ ﻛﻼﻣﻲ) اراﺋﻪ می‌شود. ﻣﺎ در زﻣﺎن ﺧﻮاﻧﺪن ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺘﻮﻧﻲ اﺳﺎﺳﺎً ﻣﺘﻮﺟﻪ زﺑﺎن نمی‌شویم، اﻳﻨﺠﺎ زﺑﺎن شفاف اﺳﺖ و ﺷﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ زﺑﺎن ﺣﺬف می‌شود و ﺗﻮﺟﻪ ﻣﺎ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی ﻧﻬﺎﻳﻲ ﭘﻴﺎم است^[۱۰].
دسته‌ی دوم: ﻧﺜﺮ ﭘﻴﭽﻴﺪه ﺑﻴﺎن ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻋﺮﻓﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﺨﺶ اﻋﻈﻢ ﻧﺜﺮ ﻧﻮﺑﺖ ﺳﻮم را درﺑﺮﻣﻲ ﮔﻴﺮد و در درون ﺧﻮد اﺷﻜﺎل ﻣﺘﻔﺎوت دیگری از انواع ﻧﺜﺮ را جای‌داده است. اﻳﻦ ﻧﻮع ﻣﺘﻦ را این‌گونه می‌توان توصیف ﻛﺮد. دسته‌ی دوم ﭘﻴﺎم واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ شیوه‌ی بیان اﺳﺖ. ﭘﻴﭽﻴﺪﮔﻲ و ﺣﺘﻲ رازﻫﺎی زﺑﺎﻧﻲ اﻳﻨﺠﺎ اﻣﺘﻴﺎزی به‌حساب می‌آید، زﻳﺮا ﭘﻴﺎم ﭼﻴﺰی ﺟﺰ اﻳﻦ ﭘﻴﭽﻴﺪﮔﻲ ﻧﻴﺴﺖ… در زﻣﺎن ﺧﻮاﻧﺪن اﻳﻦ متون زﺑﺎن ﺣﻀﻮر دارد، زنده اﺳﺖ و ﻣﺎ را وادار می‌کند تا به آن ﺑﻴﻨﺪﻳﺸﻴﻢ. ﮔﺎه ﻧﺎﻣﺘﻌﺎرف و دﺷﻮار است؛ ﮔﺎه اﻳﻦ اﺣﺴﺎس را اﻳﺠﺎد می‌کند ﻛﻪ در اﺳﺎس، ﺳﺪ و ﻣﺎﻧﻌﻲ اﺳﺖ ﺑﺮای درک. اﻣﺎ به‌راستی اﻳﻨﺠﺎ زﺑﺎن راﻫﮕﺸﺎی ﻃﺮح و درک ﻣﻌﻨﺎﻫﺎی بی‌شماراست^[۱۱]. در ﻧﺜﺮ ﻣﻴﺒﺪی ﻫﺮﮔﺎه ﻛﻪ ﻣﻮﺿﻮع و ﻣﺤﻮر ﻣﻌﻨﺎ، ﺑﻴﺎن ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ و اندیشه‌های ﻋﺮﻓـﺎﻧﻲ ﻳـﺎ ﺑﻴﺎن ﻋﻮاﻃﻒ و ادراﻛﺎت دروﻧﻲ ﺑﺎﺷﺪ، زﺑﺎن ﻋﺎﻃﻔﻲ ﺷﺪه و تخیل و ﻣﻮﺳﻴﻘﻲ در آن ﻗﺪرت می‌گیرد و رﻣﺰ و اﺳﺘﻌﺎره و ﺗﺸﺒﻴﻪ و ﺗﻤﺜﻴﻞ و ﻛﻨﺎﻳﻪ و ﻣﻮﺳﻴﻘﻲ و ﮔـﺰﻳﻨﺶ واژﮔـﺎن ﺗﺤـﺖ ﺗأثیر ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺘﻔﺎوت می‌شوند.
۱-۳-۲-۲- انواع نثر در کشف‌الاسرار میبدی

1. 1. نثر تعلیمی- اخلاقی: که شامل بیان موضوعات دینی و اخلاقی از نگاه طریقت است.

1. 1. نثر عرفانی

1. 1. نثر رمزآلود: که شامل بیان موضوعات مربوط به مفاهیم و اندیشه‌های پیچیده‌ی عرفانی است.

1. 1. نثر غزل گونه: که شامل بیان عواطف و احوال درونی عارف و توصیف معشوق ازلی است.

1. 1. نثر توصیف شهود: که شامل بیان حال شهود و تابش ناگهانی نوری بر روح است^[۱۲].

ﻣﻴﺒﺪی در ﺑﺮﺧﻲ ﻣﻮارد ﻛﻪ ﻛﻢ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ در ﻳﻚ ﻣﺘﻦ واﺣﺪ ﻳﻚ ﻣﻮﺿﻮع را از ﭼﻨﺪ زاوﻳﻪ ﺑﺎ نگرش‌های ﻣﺘﻔﺎوت می‌نگرد. ﻫﺮﮔﺎه ﻧﮕﺮش ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻛﻨﺪ، واژه‌گزینی و واژه ﭼﻴﻨﻲ، ﺗﺼﺎوﻳﺮ، ﻋﻮاﻃﻒ و اﻧﺪﻳﺸﻪ و ﻣﻮﺳﻴﻘﻲ در ﻧﺜﺮ ﺗﻐﻴﻴﺮ می‌کند. ﺑﺪﻳﻦ ﺳﺒﺐ ﺑﺮﺧﻲ متن‌ها ﻳﻜﺪﺳﺖ نیستند و از رگه‌هایی از اﻧﻮاع ﻧﺜﺮ شکل‌گرفته‌اند.
ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه اﺑﺘﺪا ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﺎ ﺗﺤﻤﻴﺪﻳﻪ ﺷﺮوع می‌کند ﻳﺎ ﻣﻄﻠﺒﻲ ﻣﻨﺎﺳﺐ آﻏﺎز ﺳﺨﻦ می‌آورد، سپس موضوع اﺻﻠﻲ ﻣﺘﻦ را اﺑﺘﺪا از دﻳﺪﮔﺎه ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺑﺎ نثر علمی ﺗﻔﺴﻴﺮی و سپس از دﻳﺪﮔﺎه ﻃﺮﻳﻘﺖ مطرح می‌کند. آنگاه‌که ﻣﻮﺿﻮع در حیطه‌ی ﻃﺮﻳﻘﺖ ﻣﻄﺮح می‌شود؛ اﺑﺘﺪا ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻲ ﺑﻪ زﺑﺎن ﺳﺎده ﺑﺎ نثر تعلیمی- اﺧﻼﻗﻲ ﺑﻴﺎن می‌کند و سپس در ادامه‌ی ﻣﻄﻠﺐ ﺑﻪ زﺑﺎن پیچیده‌ی ﻧﺜﺮ رﻣﺰآﻟﻮد از دﻳﺪﮔﺎه ﻋﺮﻓﺎن ﻧﻈﺮی ﺑﻪ ﺑﻴﺎن ﻣﻮﺿﻮع می‌پردازد. اﮔﺮ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ ﻧﮕﺮش ﺧﺎص ﺑﻪ ﻣﻮﺿﻮع، ﻣﻄﻠﺐ ﮔﻨﺠﺎﻳﺶ ﺑﺴﻂ ﺑﻴﺸﺘﺮی داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ، از دﻳﺪﮔﺎه ﻋﺮﻓﺎن ﻋﺎﺷﻘﺎﻧﻪ ﺑﻪ زﺑﺎن نثر غزل ﮔﻮﻧﻪ آن را ﺑﺴﻂ می‌دهد و درنهایت ﺑﺎ ﭼﻨﺪ ﺟﻤﻠﻪ از ﻧﻮع ﻧﺜﺮ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﺷﻬﻮدی آن را ﺑﻪ ﭘﺎﻳﺎن می‌برد. ازلحاظ ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﻧﻴﺰ از ﺑﻴﺎن معنایی ﺳﺎده ﺷﺮوع می‌کند و تا بیان پیچیده‌ترین ﻣﻌﺎﻧﻲ ﭘﻴﺶ می‌رود. به‌عبارتی‌دیگر ﻣﺘﻦ ﭼﻮن سایه‌روشن رنگ‌های رنگین‌کمان است. ﻧﺜﺮ ﺗﻔﺴﻴﺮی در پایان ﺧﻮد آﻏﺎز ﻧﺜﺮ ﺗﻌﻠﻴﻤﻲ- اﺧﻼﻗﻲ را در ﺧﻮد دارد، ﻧﺜﺮ ﺗﻌﻠﻴﻤﻲ- اﺧﻼﻗﻲ ﻧﺜﺮ رﻣﺰآﻟﻮد را، ﻧﺜﺮ رﻣﺰآﻟﻮد نثر غزل ﮔﻮﻧﻪ را و ﻧﺜﺮ ﻏﺰل گونه در ﭘﺎﻳﺎن ﺑﻪ ﺟﻤﻼﺗﻲ در ﺗﻮﺻﻴﻒ ﺷﻬﻮد، ﺧﺘﻢ می‌شود.ﮔﻮﻳﻲ ذﻫﻦ ﻣﻴﺒﺪی از مرتبه‌ی ﺑﻴﺎن ﮔﺰارش واﻗﻌﻴﺖ ﺑﻴﺮوﻧﻲ به‌سوی ﮔﺰارش واقعیت‌های دروﻧﻲ ﺳﻴﺮ می‌کند و در ﻣﺮز ﺗﻮﺻﻴﻒ ﺷﻬﻮد آرام می‌گیرد. در اﻳﻦ روﻧﺪ ﺳﻴﺮ ﺻﻌﻮدی از ﺳﺎدﮔﻲ ﺑﻪ ﭘﻴﭽﻴﺪﮔﻲ زﺑﺎن ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﻲ ﺷﻮد.
ﺑﺮرﺳﻲ وﻳﮋﮔﻲ ﻫﺎی زﺑﺎﻧﻲ ﻧﻮﺑﺖ ﺳﻮم ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻲ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ تأثیر ﻧﮕﺮش میبدی ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﻮﺿﻮع بر وﻳﮋﮔﻲ ﻫﺎی زﺑﺎﻧﻲ ﺑﺎﺷﺪ. ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﭼﻴﻨﺶ و درﺻﺪ اﻧﻮاع ﻧﺜﺮ در ﻣﺘﻦ کتاب در اﻳﻦ ﺑﺎره ﻣﻲ توان ﮔﻔﺖ ﺣﻀﻮر ﻧﺜﺮ علمی- ﺗﻔﺴﻴﺮی در آﻏﺎز ﻣﺘﻦ ﻧﺸﺎن ﻣﻲ دﻫﺪ ﻛﻪ در اﻳﻦ تفسیر ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه ﺣﺮﻛﺖ را از ﻣﺒﺪأ ﺷﺮﻳﻌﺖ آﻏﺎز می‌کند. ﻧﺜﺮ ﺗﻌﻠﻴﻤﻲ – اﺧﻼﻗﻲ در ﺟﺎﻳﮕﺎه دوم ﻧﺸﺎن ﻣﻲ دﻫﺪ ﻛﻪ ﺗﺎ ﺣﺪ زﻳﺎدی ﺑﻪ ﻣﺒﺎﻧﻲ اﺧﻼﻗﻲ و ﺳﻠﻮک ﻓﺮدی و اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎی زﻫﺪ و ﻃﺮﻳﻘﺖ زاﻫﺪاﻧﻪ ﻧﻈﺮ دارد. ﻧﺜﺮ رﻣﺰ آﻟﻮد ﺑﺎ ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ درﺻﺪ از ﺗﻮﺟﻪ ﻋﻤﻴﻖ و ﮔﺴﺘﺮده ی ﻣﻴﺒﺪی ﺑﻪ ﺷﺮح و تعریف ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺷﺮﻳﻌﺖ از دﻳﺪﮔﺎه ﺟﻬﺎن ﺑﻴﻨﻲ ﻋﺮﻓﺎﻧﻲ، ﻧﻈﺮ دارد. ﻧﺜﺮ ﻏﺰل ﮔﻮﻧﻪ در ﻣﻜﺎن ﭼﻬﺎرم ﻧﻤﺎﻳﺸﮕﺮ اهمیت، ﻛﺎرﺑﺮد ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻋﺸﻖ در ﺗﺒﻴﻴﻦ ﺷﺮﻳﻌﺖ اﺳﺖ. ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه ﺷﺮﻳﻌﺖ را ﺑﺎ ﻛﻠﻴﺪ واژه ی ﻣﺤﺒﺖ و ﻋﺸﻖ ﺗﻔﺴﻴﺮمی‌کند.
ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻧﺜﺮ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﺷﻬﻮد در ﻣﻜﺎن ﭘﻨﺠﻢ و ﻛﻤﺘﺮﻳﻦ درﺻﺪ ﻧﺸﺎنﻣﻲ دﻫﺪ ﻛﻪ ﻣﻴﺒﺪی اﻫﻞ ﺷﻄﺢ نیست؛ زﻳﺮا زﺑﺎن را ﻧﻪ در ﺑﻴﺎن ﺷﻬﻮد ﺑﻠﻜﻪ در ﺗﻮﺻﻴﻒ ﺷﻬﻮد ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻲ ﮔﻴﺮد، ﺗﺎ ﻣﺘﻦ در ﻣﺮز ﺗﻔﺴﻴﺮ و روﺷﻨﮕﺮی ﺑﺎﻗﻲ بماند. درﺑﺎره ی ﻧﮕﺮش ﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوت ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه ﺑﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﺑﺮ ویژگیﻫﺎی زﺑﺎﻧﻲ می‌توان ﮔﻔﺖ در ﺟﻤﻊ ﺑﻨﺪی ﻧﻬﺎﻳﻲ او ﻋﺎرﻓﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ی ﻋﺸﻖ در ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻫﺴﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ ﻣﺨﺎﻃﺐ را از ﻣﻨﺰل ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺑﺎ اﻧﺘﺨﺎب راه ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﻣﻨﺰل ﻃﺮﻳﻘﺖ ﻣﻲ ﺑﺮد و در ﻣﻨﺰﻟﮕﺎه ﻃﺮﻳﻘﺖ ﻫﻢ از راه ﻋﺸﻖ، ﻧﺸﺎن ﻣﻨﺰل ﺣﻘﻴﻘﺖ را ﺑﻪ اوﻣﻲ ﻧﻤﺎﻳﺎﻧﺪ.
۴-۲-۲- جایگاه نقل در کشف‌الاسرار
تکیه‌بر منقولات و دوری از کاوش‌های عقلانی، در بازیافت معانی آیات، در تفسیر میبدی، همه‌جا آشکار است. وی در این راه، گاه به‌افراط می‌افتد و پذیرفتن تجسیم و دیگر عناوین ناصواب را در اعتقادات برمی‌تابد، مثلاً، در ذیل آیه «الرحمن علی العرش استوی»، گفتار خواجه عبداﷲ انصاری را بدین‌سان می‌آورد:
«استواء خداوند بر عرش، در قرآن است و مرا، بدین ایمان است. تأویل نجویم که تأویل در این باب، طغیان است. ظاهر قبول کنم و باطن تسلیم این اعتقاد سنیان است و نادر یافته به جان پذیرفته طریقت ایشان است. ایمان من سمعی است. شرح من خبری است. معرفت من یافتنی است»^[۱۳].
در ذیل آیه‌ی «ان اﷲ لایستحیی ان یضرب مثلا…» در چگونگی «استحیاء الالهی» می‌گوید:
«این صفت حیا و امثال این هر چه درست شود به نصوص کتاب و سنّت، واجب است بر بنده‌ی خدا که چون آن شنود یا خواند بر نام و صفت بایستد و زبان و دل از معنی آن خاموش دارد و از دریافت چگونگی آن نومید باشد که خرد را فرا دریافت آن، به تکلف و تأویل راه نیست»^[۱۴].
در ادامه‌ی گفتار، میبدی، تعقل و تدبر در بازیافت معانی آیات را ناصواب شمرده و از آن منع می‌کند و در جای دیگر تفسیر خود می‌گوید:
«مذهب اهل سنّت و اصحاب حدیث در چنین اخبار و آیات و صفات، به‌ظاهر رفتن است و باطن تسلیم کردن و از تفکر در معانی آن دور بودن و تأویل نه نادان که تأویل راه بی‌راهان است و تسلیم شعار اهل سنه ایمان است»^[۱۵].
آثار سوء و بازتاب ناهنجار این اندیشه، که هنوز نیز، در برخی از جراین دیده می‌شود بسیار بوده و هست، و اینجا، مجال تفصیل آن نیست. ولی باید به‌عنوان هشداری بر نسل هوشمند، مسلمان و انقلابی، جریان‌های مختلف فرهنگی، خاستگاه‌ها، روندها و پیامدهای آن‌ها تشریح گردد و چنین پنداشته نشود که این اندیشه‌ها به «زباله‌دان تاریخ» رفته‌اند، اگر از اسمشان خبری نیست رسمشان باقی است.
۵-۲-۲- جلوه‌های تشیع در کشف‌الاسرار^[۱۶]
یکی از جنبه‌های جالب و قابل‌توجه تفسیر میبدی، توجه وی به فضایل علی (علیه‌السلام) و یادکرد اخبار و احادیث آن بزرگوار و فرزندان گرامی‌اش می‌باشد. از جای‌جای این تفسیر اظهار علاقه و شیفتگی میبدی به مولی‌الموحدین (علیه‌السلام) را توان یافت، در ذیل آیه‌ی ۹۶ از سوره‌ی مریم«إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمَنُ وُدًّا»، از پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) نقل می‌کند که فرمود:
چون اﷲ تعالی، بنده‌ای را دوست دارد به جبرئیل خطاب کند که من فلان را دوست می‌دارم شما هم اهل آسمانید او را دوست دارید، اهل آسمان‌ها او را دوست دارند. آنکه در زمین محبت وی در دل خلق افکند تا زمینیان او را دوست دارند و در بغض همچنین براء عازب گفت که: پیغامبر (صلی‌الله علیه و آله) علی (علیه‌السلام) را گفت: «یا علی قل اللهم اجعل لی عند عهدا و لی صدور المومنین و دا، فانزل اﷲ تعالی هذه الایه».
آنگاه میبدی، پس از نقل این جریان، به‌عنوان شأن نزول آیه می‌گوید:
«فما من مومن الا و یحب علیا»
بدین‌سان دوستی علی (علیه‌السلام) و مهرورزی به آن حضرت را لازمه‌ی ایمان می‌داند و می‌گوید: آن‌که مؤمن است علی (علیه‌السلام) را دوست می‌دارد.
خوشبختانه، مجموعه این قسمت‌های تفسیر در مقاله‌ای درازدامن گردآمده و با مقدمه و توضیحاتی سودمند، در یادنامه‌ی علامه امینی، به چاپ رسیده است، که خوانندگان را بدان جا ارجاع می‌دهیم. اینک، یک حدیث از این مجموعه را که با عباراتی زیبا، ذیل آیه‌ی مباهله آمده است نقل می‌کنیم:
مصطفی (صلی‌الله علیه و آله) گفت: آتش آمده، بر هوا ایستاده، اگر ایشان مباهلت کردندی در همه روی زمین از ایشان یکی نماندی و اصحاب مباهله پنج کس بودند: مصطفی و زهرا و مرتضی و حسن و حسین (علیهم‌السلام). آن ساعت که به صحرا شدند، رسول (صلی‌الله علیه و آله) ایشان را با پناه خود گرفت و گلیم بر ایشان پوشانید و گفت: «اللهم ان هولاءاهلی» جبرئیل آمد و گفت: «یا محمد وانا من اهلکم؟» چه باشد یا محمد اگر مرا بپذیری و در شمار اهل‌بیت خویش آری؟ رسول گفت: «یا جبرئیل وانت منا». آن گه جبرئیل بازگشت و در آسمان‌ها می‌نازید و فخر می‌کرد و می‌گفت: «من مثلی؟ وانا فی السماء طاووس الملائکه و فی الارض من اهل‌بیت محمد؛ یعنی چون من کیست؟ که در آسمان‌ها رئیس فرشتگانم و در زمین اهل بین محمد خاتم پیغامبرانم»^[۱۷].
بااین‌همه نباید فراموش کرد، که میبدی نیز، گاهی از سر غفلت و یا قرار گرفتن در تور نامرئی توطئه گران و فضیلت زدایان و بدعت گستران، به راهی می‌رود که بسیاری از محدثان، مفسران و مورخان در انکار، یا تردید، یا تشریک در فضایل رفته‌اند.
در مطالعه زندگانی ائمه به‌ویژه علی (علیه‌السلام) توجه به این نکته، بسیار رهگشا تواند بود. بسیاری از کسان که عنوان محدث، مفسر و یا مورخ را داشتند، با تهدید و یا تطمیع از سر ترس و یا سرسپردگی‌های پلید دنیوی، از یکسو به انکار ارزش‌ها و والایی‌های علی (علیه‌السلام) و فرزندانش می‌پرداختند و اگر گسترش فضیلت و عظمت جایگاه، افکار را بر‌نمی‌تابید، از دیگر سو به ترید در آن می‌نگریستند و چون این را نیز میسر نمی‌دیدند سعی می‌کردند به‌گونه‌ای، دیگران را نیز در آن وادی درآورند تا آنان نیز، از این نمد کلاهی داشته باشند. میبدی در تفسیر آیه‌ی ۵۵ سوره‌ی مائده، که منکران فضایل علی (علیه‌السلام) با تمسک به واژه‌های جمع «آمنوا»، «یقیمون»، «یوتون» و «راکعون»: به انکار نزول آن درباره علی (علیه‌السلام) پرداخته‌اند^[۱۸]، بعد از نقل شأن نزول، در جواب از این اشکال می‌گوید:
«و بر این وجه آیت از روی لفظ اگرچه عام است، از روی معنی خاص است که مؤمنان را بر عموم گفت و علی بدان مخصوص است»^[۱۹].
اما پس‌ازاین و اعتراف به نزول آن درباره‌ی علی (علیه‌السلام) و جواب از اشکال، می‌گوید: «و روا باشد که بر عموم برانند».
و بدین‌سان میبدی، آهنگ آن دارد که آیه را در ضمن اعتراف به نزولش درباره‌ی علی (علیه‌السلام)، بر عموم براند و دیگران را نیز از این بهره‌ای آفریند.
اینک که سخن بدین جا رسید، خوب است به یک واقعه‌ی تاریخی نیز، در جریان نگارش آثار درباره‌ی علی (علیه‌السلام) اشاره‌کنیم، که برای این موضوع سودمند و پندآموز خواهد بود.

فصل اول: مقدمه ۱
طرح مسأله ۱
پرسش‌های تحقیق ۱۲
روش تحقیق ۱۲
روش اسنادی ۱۲
روش تحلیل محتوا ۱۳
جامعه و نمونه آماری ۱۳
فرایند رسیدن به نمونه آماری ۱۳
تعریف مفاهیم ۱۴
فصل دوم: مبانی و چارچوب نظری ۱۶
ادبیات تجربی ۱۷
جمع‌بندی ادبیات تجربی ۲۳
ادبیات نظری ۲۵
بازتولید و قدرت در نگاه مارکسیسم، نخبه‌گرایان، و وبر ۲۶
ارتباط سیاست و قدرت با ارزش و ایدئولوژی ۳۰
روشنفکر و سیاست ۳۳
معضل بحران مشروعیت و حفظ سلطه ۳۵
پی‌یر بوردیو ۳۸
سلطه و دولت ۳۹
انواع سرمایه ۴۲
بازتولید ۴۴
خشونت نمادین ۴۷
امکان یا عدم امکان نابودی سلطه ۵۰
چارچوب نظری ۵۱
فصل سوم: بررسی و تحلیل فیلمهای دوگانه و ممنوعه ۵۸
فیلمهای دوگانه ۶۰
حاجی واشنگتن ۶۰
آدم برفی ۶۴
مارمولک ۶۹
نقاب ۷۶
فیلمهای ممنوعه ۸۱
ده ۸۱
دایره ۸۸
آفساید ۹۴
علی سنتوری ۹۸
جمع‌بندی ۱۰۵
فصل چهارم: نتیجه‌گیری ۱۰۶
ضمیمه ۱۱۱
منابع ۱۲۲
فصل اول
مقدمه
طرح مسأله
سانسور به طور کلی به معنای قطعه قطعه کردن و به هم چسباندن تکههای جدید میباشد. سانسور در عمل در جوامع مختلف وسیلهای برای جهتدارتر کردن افراد آن جامعه به سمت اهدافی که حکومتها از مردم میخواهند، هر چه نوع قدرت از شکل مردمسالاری و دموکراتیک آن دورتر باشد، سانسور بیشتر به چشم میخورد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

سانسور معنا، دامنه، و کاربردهای وسیعی دارد. پیشینهی تاریخی آن گواه یکی از کهنترین کشمکشها میان همهی کسانی است که از یک سو حرفهایی برای گفتن و نوشتن داشتهاند و نهادها، قدرتها و تشکیلات و افرادی که از سوی دیگر آن حرفها را موافق مصالح یا در جهت منافع خود نمیدیدند این کشمکشها تا به امروز و به اشکال گوناگون در جوامع مختلف ادامه یافته که گاه با خشونت، شدت عمل، تعقیب و آزار و حتی تبعید و نظایر آن همراه شده است .
صاحبنظران و حقوقدانان سانسور را به صورتهای مختلف تعبیر و تعریف کردهاند. در یکی از این تعریفها آمده است: سانسور، عمل، سیاست یا مشی و برنامهی بررسی کردن کتاب، نشریه، نامه، فیلم، نمایشنامه و جز آن است به قصد اطمینان از محتویات آنها.
تعریف دیگری میگوید: هرگونه سیاست یا روش که نه تنها اعمال بلکه انگیزه های اعمال بشر را در ابراز عقاید، اندیشه ها، احساسات و سایر مکتوبات با نوعی محدودیت روبرو سازد.
با این وصف سانسور را به دو دستهی اصلی تقسیم کردهاند:
۱- سانسور قانونی
۲- سانسور غیرقانونی
در سانسور قانونی اعمال سانسور به اجازهی قانون انجام میگیرد و گاه کاملاً صریح و علنی و گاه نیمه صریح یا نیمه علنی یا پنهانی است .
در سانسور قانونی ، معمولا دستگاه ها یا نهادهای دولتی عمل سانسور را انجام میدهند.
سانسور قانونی به دو طریق عمل میکند:
۱- سانسور پیشگیری

استفاده از فرم ها مصالح ساختمانی که برای جمعیت های آسیب پذیر غیر عادی نیستند ؛

مکان یابی مجموعه های مسکونی در مناطق « سازگار با محیط اطراف » که در آن ساکنین احساس تهدید نکنند.
مورد اول می تواند با بهره گرفتن از موانع نمادین ، مثل بافت سطوح ، پله ها ، تابلوهای روشن ، و برجستگی ها یا با موانع واقعی به وجود آید . ایجاد این عرصه ها روشی موثر است ، زیرا در مجموعه های مسکونی زیر تقسیماتی را ایجاد می کند که هر کدام می توانند علایق خاص مردم را برآورده سازند. مورد دوم وقتی تامین می شود که مردم محوطه های عمومی و نیمه عمومی محیط مسکونی را مکان فعالیت های روزمره خود بدانند (Jacobos 1961, Angel 1968, Newmen 1972). این نگرش امکان وقوع رفتارهای ضداجتماعی پنهان را نیز تقلیل می دهد. مورد سوم وقتی عملی می شود که فرم های ساختمانی ، برنامه ریزی محوطه ، و مصالح ساختمانی طبق پیش بینی مدل های نظریه ی تعادل برای مردم مفهومی مثبت پیدا کنند (Heider 1946). مورد چهارم منابع ضداجتماعی رفتار را تقلیل می دهد . باید توجه داشت که طرح کالبدی محیط نمی تواند به وجود آورنده یا مانع فعالیت های خلاف باشد ، ریشه فعالیت های جنایی در ساختار فرهنگی و محیط هر جامعه است .

عوامل مؤثر در تبدیل عرصه ها به قلمرو و مقر رفتاری در بهبود کاربری محیط

گستردگی دید به اطراف (دید و منظر)
امکانات مناسب (نیمکت، صندلی و میز، نورپردازی، آبنما، سایه درختان، زمین مسطح برای پیاده روی و …)
امنیت بالا
نظارت نگهبانان و کاربران
انعطاف پذیری محیط (امکان جابجایی نیمکت­ها)
دنج بودن
استفاده مستمر
وجود فضای کافی جهت فعالیت خاص و …

مرز ویژگی‌ مهمی می‌تواند داشته باشد یعنی گاهی می‌تواند محرک و مشوق نفوذپذیری و برقراری رابطه اجتماعی قرار گیرد. در طراحی محدوده‌های فضایی می‌توان با ایجاد اتصال بین دو قلمرو، به رابطه دو سویه اجتماعی و سرزندگی در فضاهای جمعی بها داد. تبیین محدوده‌های فضایی مانند آنچه که توسط کلنادها (پیاده‌روهای مسقف با ردیف ستون‌ها در جوار خیابان‌ها و میادین مثالی عالی برای این نوع طراحی است) و ایوان‌ها صورت می‌گیرد می‌تواند رابطه دو سویه بین عرصه‌های عمومی و خصوصی را تقویت کرده و مرز بین این دو خود به وسیله‌ای برای برقراری ارتباطات تبدیل شود. (مدنی پور، ۱۳۸۹: ۸۳)
با افزایش کنترل قلمرو مکانی، احساس امنیت افزایش پیدا می کند. در نتیجه شرایط بهتری جهت استفاده مستمر از عرصه های گروهی فراهم می آید که تأثیری مستقیم بر تعاملات اجتماعی مثبت در میان ساکنان مجتمع های مسکونی دارد.
۳-۳-۴-۳- عرصه های اجتماع پذیر و اجتماع گریز
استفاده از واژه‌های اجتماع‌پذیر یا اجتماع دوست و گرد هم آورنده و اجتماع گریز یا پراکنده کننده، بیانگر کیفیات فضایی‌ای در معماری است که مردم را دور هم جمع می‌آورند یا از هم دور می‌کنند. در سازماندهی اجتماع پذیز امکان تماس چهره به چهره وجود دارد و فاصله ی فضاهای نشستن در حد فاصله های اجتماعی ـ مشورتی است. (Argylr and Dean, 1965) سازماندهی اجتماع گریز موجب خودداری از تعامل اجتماعی می شود. نیمکت های پشت به پشت مثالی از سازماندهی اجتماع گریز هستند. . ادوارد ت. هال معتقد است، فضای اجتماع‌گریز در یک فرهنگ، ممکن است اجتماع‌پذیر در فرهنگ دیگری باشد. فضای اجتماع‌گریز ضرورتاً فضای بدی نیست، همینطور فضای اجتماع‌پذیر نیز همیشه به کلی خوب نیست. آنچه مطلوب است آنست که تنوعی از فضاهای مختلف وجود داشته باشد و افراد براساس نیاز و حالت، بتوانند درگیر این فضاها شوند (هال، ۱۳۷۶).
در طراحی محوطه های باز نیز از این شیوه ها استفاده شده است . در مکان های عمومی یا شبه عمومی گاه فضاها اجتماع پذیرند و ملاقات های مردم را میسر می سازند و گاه اجتماع گریزند و هیچ فضای تجمعی در آنها در نظر گرفته نشده است. موضع‌گیری‌های نظری در این خصوص را می‌توان در رویکردهای اختیارگرایی، امکان‌گرایی، احتمال‌گرایی و جبرگرایی، خلاصه نمود (Rapoport, 1977).
نوع احساس حضور در فضا اگر مثبت باشد و باعث رضایتمندی گردد، باعث می‌گردد اولاً شخص در فضا بیشتر توقف داشته باشد، و دوم آنکه، تمایلش به برقراری تعاملات بین فردی و فرافردی افزایش یابد. افرادی که در یک فضای عمومی معماری احساس ازدحام می‌نمایند، نشانگر نیاز به خلوت جویی آنها می‌باشد. یعنی فضای خلوت کافی برای تجدید قوا و بدست آوردن انرژی دوباره برای برقراری تعاملات اجتماعی، به اندازه مورد نیاز، مهیا نیست. چنین استفاده کنندگانی، بواسطه این احساس منفی حضور در فضا، تمایلشان به برقراری روابط اجتماعی بین فردی و فرافردی با دیگران به شدت کاهش می‌یابد. بنابراین اجتماع‌پذیری فضا کاهش خواهد یافت.
اجتماع پذیری فضاهای عمومی موجب: توسعه دوستی‌ها و برقراری پیوندهای پایدار، افزایش احساس تعلق بالا رفتن رشد فردی، اجتماعی شدن، از خود بیگانگی کمتر و اعتماد به نفس بیشتر، ایجاد خاطره‌های بیادماندنی و بالاخره در احساس روانی امنیت مؤثر هستند.
۳-۳-۴-۴- اهمیت خلوت و حریم در افزایش تعاملات اجتماعی
سرچ چرمایف و کریستوفر الکساندر، “خلوت و تعامل اجتماعی” را از مفاهیم مرتبط و نزدیک به هم می‌دانند (چرمایف و الکساندر، ۱۳۷۱). در تعاریف مربوط به خلوت یک ویژگی مشترک وجود دارد. نکته ی اسلی این تعاریف، توانایی کنترل افراد یا گروه ها بر تعامل دیداری، شنیداری و بویایی با دیگران است. برای مثال، راپاپورت (۱۹۷۷) خلوت را « توانایی کنترل تعامل اجتماعی، حق انتخاب و امکان تعامل اجتماعی دلخواه فرد» تعریف کرده است.
یکی از راه هایی که محیط می تواند مستقیماً بر احساس داشتن حریم تأثیر گذارد ، افزایش یا کاهش احساس دیدن و دیده شدن است. در اینجا منظور کاهش یا افزایش مزاحمت بصری است. یعنی این که اگر امکان دیده شدن همان فرد کماکان باقی باشد، احساس داشتن حریم دشوارتر بدست می آید. جالب این که برخی پژوهش ها نشان داده که فقدان حریم شنیداری گاهی از فقدان حریم دیداری هم عذاب آورتر است. ما خصوصاً در محیط هایی دچار ناراحتی و عذاب می شویم که امکان شنیده شدن مکالمات خصوصی مان وجود داشته باشد. (Sundstron ، ۱۹۹۴ ). بنابراین وقتی محیط فاقد حریم لازم برای استفاده کنندگانش باشد، امکان استفاده از آن کاهش می یابد.
بسیاری از رفتارهای انسانی با توجه به حریم دیگران شکل می گیرد. حریم شخصی به عنوان ویژگی های ذاتی فرهنگ ایرانی مشهود است.( Ramezani & Hamidi, 2010) به عنوان مثال در شرایط عادی اگر کسی بر روی نیمکت نشسته باشد، نفر بعدی در صورت وجود نیمکت خالی، نیکمت اشغال شده را به نفر اول واگذار می کند و در شرایطی که ناچار به نشستن بر روی آن باشد، از شخص اول بیشترین فاصله را می گیرد تا حریم خود و دیگری را حتی الامکان از تعرض مصون دارد. از آنجایی که حریم ها در ارتباط میان انسان ها تعریف می شوند ، در مواردی که فرهنگ بر این رابطه اثر می گذارد، به شدت متأثر از فرهنگ است. استفاده از دیوار، پرده و نشانه گذاری های نمادین و واقعی برای تعیین قلمرو مکانی و فاصله ها، همگی روش هایی برای تامین خلوت هستند که تا حدودی تحت کنترل طراحان محیط می باشند.
خلوت بیش از اندازه به احساس انزوای اجتماعی ، و خلوت کم به احساس ذهنی اذحام منجر می شود (آلتمن، ۱۳۸۲) . ازدحام به دلیل محدود ساختن استقلال فردی و بیان فردی موجب فشار عصبی می شود و زمینه های برقراری ارتباط دلخواه را مشکل می کند. ازدحام با تراکم جمعیتی که معمولا با میزان جمعیت در واحد سطح ( مثل نفر در هکتار) اندازه گیری می شود متفاوت است. ازدحام با احساس عدم کنترل بر محیط همراه است ؛ و تحت تاثیر ادراک فرد از میزان کنترلی است که دیگران بر مزاحمت دارند (Rapoport, 1977)
جدول۳: تمایل ساکنین به استفاده از عرصه با توجه به میزان محرمیت

درصد تمایل

اشراف

تعامل محرمیت و اشراف

محرمیت

جمع درصدها

خانواده

۲۵٫۱

۶۳٫۷

۱۱٫۲

عرصه‎های گروهی و زندگی جمعی، پیوندی ناگسستنی با یکدیگر دارند، پیوندی که ریشه در مفهوم نظری و تجلی عملی آن‎ها دارد. زندگی جمعی فرصتی جهت رها شدن از تنش‎های زندگی روزمره، گذراندن اوقات فراغت، تعاملات اجتماعی و گردهمایی افراد و گروه‎های مختلف و بستری برای حضور، آزادی بیان و ابراز آن‎ها در فضاست. «زندگی جمعی در فضاهای عمومی در گرو ترویج تعاملات اجتماعی، جذب افراد و گروه‎های مختلف، امنیت اجتماعی و در نتیجه ترغیب به افزایش تحمل گروه‎های مختلف در فضا، جامعه پذیری بیشتر و ایجاد فضایی فعال و سرزنده است. اجتماع پذیری در فضاهای عمومی بر پایه نیاز مردم به حس تعلق اجتماعی و تعامل با یکدیگر قرار دارد. و این امر در یک فضای اجتماعی حمایت کننده در کنار آسایش فیزیولوژیکی، ادعای قلمرو، حس مالکیت و دریافت عدالت در فضا میسر خواهد بود. تعامل اجتماعی و برقراری ارتباط، می‎تواند یک موضوع فیزیکی، یک نگاه، یک مکالمه و ارتباط بین افراد باشد که خود مستلزم تعریف رویدادها و فعالیت‎های متناسب و در نتیجه نقش پذیری مردم در فضا و عضویت آن‎ها در گروه‎ها و شبکه‎های اجتماعی است.« (دانشپور و چرخچیان ۱۳۸۶, ۲۲) از سوی دیگر زندگی جمعی متاثر از نیروها و عوامل دیگری چون:

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

1. 1. ویژگی‎های جغرافیایی بستر فضای عمومی (اقلیم و …)

1. 1. مشخصات کالبدی و فعالیتی فضای عمومی

1. 1. ابعاد اقتصادی

1. 1. سلامت اجتماعی

1. 1. ویژگی‎های فرهنگی-اجتماعی جامعه

1. 1. ابعاد سیاسی

1. 1. الگوی گذراندن اوقات فراغت (Car, و غیره ۱۹۹۲) (به نقل از: دانشپور و چرخچیان ۱۳۸۶, ۲۳)

مطالعات نظری گسترده‎ای در این حوزه صورت گرفته است. در میان اندیشمندان علوم رفتاری که به موضوعات شهری توجه کرده‎اند، ایموس راپاپورت (۱۹۶۹) چهره شاخصی است که با طرح موضوع کنش متقابل انسان و محیط زمینه مباحث جدیدی را در برنامه‎ ریزی و طراحی شهری گشوده است. از نظر وی، هر محیط گروهی و اجتماع محلی مجموعه‎ای از ارتباطات متقابل میان عناصر محیطی و مردم است، ارتباطی که از الگوهای معینی پیروی می‎کنند و به این اعتبار معمولاً قابل پیش بینی و سازماندهی‎اند. اینچنین است که نقش عرصه‎های گروهی و زندگی جمعی در پایداری اجتماعی محله متجلی می‎شود. راپاپورت دو ویژگی بر این گونه محیط‎ها قائل می‎شود:
«۱ – تعداد محیط‎ها: هر محیط گروهی و اجتماع محلی مجموعه‎ای از محیط‎های فیزیکی، اجتماعی، فرهنگی و … است.
۲- پیوند میان تغییرات محیط فیزیکی با دیگر محیط: با کسب چنین شناختی، در گام بعدی، راپاپورت لزوم آگاهی از چگونگی کنش متقابل انسان و محیط رابه هنگام سازمان دهی هر گونه محیط گروهی و اجتماع محلی متذکر می‎شود و برای سهولت چنین مطالعه‎ای بافت محیط گروهی و اجتماع محلی را به اجزای ساختاری اش تجزیه کرده و آنها را در قالب چهار سازمان طبقه بندی و معرفی می‎کند:

• • سازمان فضایی محیط: به اعتقاد او روابط متقابل در محیط‎های فیزیکی، در وهله اول فضایی‎اند، زیرا اصولاً مردم و اشیا از طریق جدایی توسط فضا (یا در فضا) با یکدیگر ارتباط دارند. وی تحت عنوان سازمان فضایی، انواع فواصل، بستگی‎ها و جدائی‎ها میان مردم و مردم، مردم و اشیا، و اشیا و اشیا را گرد می‎آورد (مانند قلمرو خصوصی و عمومی) و آگاهی از آن را عنصر کلیدی بررسی محیط‎های شهری می‎داند؛

• • سازمان مفهومی محیط: که با مفاهیمی که از طریق فرم ها، جنس‎ها و اجزای کالبدی محیط درک می‎شوند ارتباط دارد. در اینجا تأثیرات نشانه ها، رنگ ها، دورنماها، مصالح و … مورد توجه قرار می‎گیرند؛

• • سازمان زمانی محیط: به معنی شدت و ریتم فعالیت‎های انسانی و سازگاری یا عدم سازگاری آنها با یکدیگر است. به اعتقاد راپاپورت، مردم همان طور که از نظر فضایی از یکدیگر جدا هستند، از نظر زمانی هم می‎توانند مجزا باشند.

• • سازمان ارتباطی محیط: شامل ارتباط محیط و مردم و ارتباط مردم و مردم در محیط است. از نظر راپاپورت در محیط‎های شهری، این سازمان از دو راه قابل درک است: پیوستگی با سیستم‎های جابه جایی و ابزارهای ارتباطی (مثل تابلوها…) و همچنین روابط انسانی رو در رو …» (Stilwell, 2000, 18: 2, 205 – ۲۱۷)

دستاوردهای پژوهش نشان‎دهنده آن است که برای طراحی محله پایدار، بایستی نسبت به توسعه عرصه‎های گروهی در مجتمع‎های مسکونی اهتمام کرد، توسعه‎ای که نیازمند به توجه به نقش پایداری اجتماعی در طراحی محله پایدار است.
جدول : الگوی توسعه عرصه‎های گروهی در مجتمع‎های مسکونی بر اساس توسعه پایداری اجتماعی

اصول طراحانه
اهداف کلان
اهداف خرد
سیاست‌ها و برنامه‎های اجرایی

عدالت اجتماعی در مجتمع‎های مسکونی

ایجاد فرصت‌ها مساوی برای همه ساکنین به خصوص فقیرترین و آسیب‌پذیرترین قشر جامعه در جهت کاربرد عرصه‎های گروهی

شرایط فضاهای جمعی در سکونتگاه‌ها

– توجه به فضای داخلی و خارجی از نظر اندازه، کیفیت (مصالح، آکوستیک، شرایط فیزیولوژیک آسایش)
– استفاده از زمین‌های مجتمع برای فضاهای جمعی
– توجه به تراکم و فشردگی متناسب برای توسعه فضاهای جمعی

وجود خدمات و امکانات مورد نیاز

– توجه به سنین و اقشار مختلف از نظر نوع خدمات و نحوه دسترسی فضاهای جمعی
– شرایط دسترسی مناسب پیاده و دوچرخه به فضاهای جمعی
– ایجاد امکانات مناسب حمل و نقل عمومی و توجه به مسافت محل خدمات تا محل زندگی
– ایجاد و بهبود کاربری‌های مختلط در فضاهای جمعی

بستر به وجود آمدن فرصت‌های اجتماعی مناسب

– نغییر کاربری برخی فضاها متناسب با نیاز حال در فضاهای جمعی
– ایجاد و بهبود کاربری‌های مختلط و دادن خدمات و امکانات آسایش به فضاهای جمعی
– استفاده از سمبل‌های فرهنگی و اجتماعی و جذب کننده مردم به فضاهای جمعی

توسعه تعاملات اجتماعی

محله سرشور: (بازار سرشور، بازار زنجیر):
وجه تسمیه این محله درست معلوم نیست. احتمال می رود چون در ابتدای کوچه شور (کوچه ای که وصف آن در محله نوقان آمد) واقع بوده است و مشهدی ها« سر» را به معنی ابتدا و آغاز هم به کار می برند، به آن سرشور گفته اند. در مطلع الشمس اسمی از سرشور در ضمن محله های مشهد برده نشده ولی در کتاب زین العابدین بعد از محله سرآب، و به عنوان یکی از محلات قدیمی مشهد نام آن آورده شده است.
سرشور دروازه ای داشته که یکی از ۶ دروازه شهر مشهد به حساب می آمده است. در ابتدای این محله، بازار و بازارچه سرشور و حمام شاه و مسجد شاه واقع شده است که در وضع کنونی قسمتی از فضای مسجد شاه به علت خیابان کشی از بین رفته است. در کنار مسجد، غسالخانه و وضوخانه ای نیز وجود داشته که اثری از آنها باقی نمانده است. ساخت مسجد شاه را به حدود سالهای ۸۰۹ تا ۸۱۲ قمری و در زمان حکومت شاهرخ نسبت داده اند.
بازاری به نام سرشور در بافت این محله وجود داشته که اکنون نیز بخش عمدۀ آن باقی مانده است.
یکی از راسته های اصلی بازار سرشور به نام «بازار زنجیر» بوده است که برای مشخص کردن محدوده «بست» و مکان امن برای پناهندگان به حضرت، نشانه‌گذاری شده بود. از این رو در یک فضای مدور و میدانچه درون بازار به نام «هشتی» در مقابل «سرای شال‌فروشان» قدیم، زنجیری بلند ار روزنه گنبدی سقف بازار آویخته بودند. این زنجیر از نیمه به دو شاخه تقسیم می‌شد که هر شاخه آن را به پایه‌ای از دیوار طرفین بازار بسته بودند.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

در محله سرشور، قبرستان بزرگی وجود داشته است که به آن قبرستان «میرهوا» می گفته اند. در مجاورت یا جزئی از این قبرستان، گنبدی موسوم به «گنبد سبز» واقع بوده است. این گنبد بعدها با باغچه هایی محصور شده و هم اکنون در میان فلکه ای با همین نام قرار گرفته است. گنبد سبز مدفن یکی از دراویش و مقر اجتماع یا به نوعی خانقاه درویش های خاکسار مشهد بوده است.
محله عیدگاه، قتلگاه:
عیدگاه یکی از محله های قدیمی است که در جنوب مشهد و در غرب پایین خیابان و شرق محله سرشور واقع است. مرحوم «حاج ملا هاشم» در «منتخب التواریخ»، نوشته است که چون ازبک ها در قتل و عام مشهد، ساکنان این محله را نکشتند و مردم به شکرانه این موهبت در آنجا جشن گرفتند، آن محله را «عیدگاه» نامیدند ولی تصور می رود چون در آغاز در آنجا اعیاد مذهبی نظیر عید فطر برگزار می شده است به عیدگاه مشهور شده باشد.^[۶۸]
قسمتی ازعیدگاه به یهودی های مقیم مشهد اختصاص داشت و به آن محله جهودها یا جدیدها گفته می شود.^[۶۹]
کار اصلی یهودیان مقیم مشهد تجارت بود و مخصوصاً در خرید و فروش اشیاء عتیقه مثل فرش و زری و شال و کتب خطی تخصصی داشتند و در هر جا از این قبیل سراغ می گرفتند و با سماجت می خریدند و به خارج از ایران می فرستادند.
با توجه به کتاب آمار زین العابدین، در محله عیدگاه مدرسه به ندرت یافت می شده و برعکس، تعداد کارخانه های شال بافی و نساجی را در آن زیاد ذکر شده است. یهودیان عیدگاه علیرغم شرایط مطلوب اقتصادی، بسیار مقتصد بودند و ساده لباس می پوشیدند و در میان مردم مشهد به خساست و پولکی (بدپول) بودن شهرت داشتند.
موقعیت جغرافیایی عیدگاه، این حدس را نیرو می بخشد که شاید بر اثر وسعت روزافزون مشهد، این محله از نوقان جدا شده و یا اینکه قطعه زمینی در مجاورت نوقان بوده که در ابتدا، مراسم مذهبی اعیاد در آنجا برگزار می شده و بعد استقلال یافته و محله جداگانه ای شده است. در این که محله عیدگاه قدیمی است تردیدی وجود ندارد، زیرا در سال ۸۶۰ هجری که بابر میرزا^[۷۰] به مشهد آمد و زمستان را در مشهد ماند، هنگام مراجعت از عیدگاه عبور کرد. از این بابت، عیدگاه را می بایست در قرن نهم دائر دانست. (سیدی،۱۳۷۸)
خیابان ارگ: زادگاه مشهد نوین
قلعه ی ارگ مشهد که قدمت آن به دوران شاه سلطان حسین صفوی (قرن دوازدهم هجری قمری/نیمه نخست قرن هجدهم میلادی)) می رسد اکنون از آن برج و بارویی باقی نیست! این ارگ در جنوب غربی مشهد در سمت شرقی یکی از دروازه های ورودی مشهد به نام دروازه ی سراب گویا توسط ملک محمود سیستانی حاکم تون(فردوس امروزی) ساخته شده بود. اگر کسی از جنوب شرقی می خواست وارد مشهد شود باید از ارگ حکومتی می گذشت به همین جهت این ورودی شهر را ، دروازه ی ارگ می گفتند.
نمایی از خیابان ارگ روبروی خیابان خسروی (چهار طبقه قدیم)
البته تا زمان نادر قلی افشار حاکم نشین مشهد همان محله ی چهار باغ بود. اما پس از نادر مقر حاکم در ارگ فعلی قرار گرفت. بنای این ارگ ـ اکنون چیزی از آن باقی نیست!ـ برای آخرین بار توسط عباس میرزا مرمت شد و عنوان باغ و جایگاه اصلی والی خراسان گردید.
در حد فاصل تاج گذاری رضاشاه در سال ۱۳۰۵ تا سال ۱۳۱۲ خورشیدی زمان برگزاری کنگره ی بین المللی حکیم توس فردوسی ، شهر مشهد وارد دوران نوسازی و تجدد گردید. احداث خیابان پهلوی (امام خمینی امروزی) در اراضی ارگ حکومتی در سال ۱۳۱۰ خورشیدی ، علی رغم نام پهلوی به ارگ مشهور شد و هنوز هم در مشهد به نام ارگ شهرت دارد! این خیابان تا سال ۱۳۵۰ خورشیدی با داشتن زیباترین مغازه ها ، کافه ها ، کلوپ ها ، رستوران ها و سینماها و باشگاه افسران و… از بهترین مناطق مشهد بود. اماکن مدرن این خیابان در چشم تندروان مذهبی نشانه های کفر و بی دینی بود! به طوری که در غائله ی مسجد گوهرشاد بسیاری به این خیابان ریختند و شیشه ی کلوپ ها و سینماها را شکستند!
خانه ی مرحوم حاج حسین ملک
خانه ی مرحوم حاج حسین ملک (۱۲۸۸ ه.ق ـ ۱۳۵۱ ه.ش)دیگر بنایی است که سخت بیننده را به افق های دور دست تاریخ و فرهنگ ایران می برد. این خانه شاخص ترین بنای تاریخی خیابان ارگ بود. معماری این بنا متعلق به اواخر دوره قاجار و اوایل دوره ی پهلوی است. اما اکنون زیر سایه ی یک برج پر از پول نفس می کشد!
گفتنی است شادروان ملک از شاگردان حکیم الهی میرزا ابوالحسن خان جلوه بود و شیفته ی کتاب و دانش. بی سبب نیست که ایشان به گردآوری نسخ خطی علاقه مند بود.روانش به مینو اندر شاد باد!
باغ ملی یا نخستین پارک شهر مشهد نیز از موقوفات شادروان ملک بود و به شهرداری اهدا گردید. البته ابتکار ایجاد پارک از مسیو لولو بلژیکی است که در آن زمان متصدی گمرک خراسان(۱۲۹۱ ه.ش) بود. این باغ اهدائی مظفرالدین شاه به پدر شادروان ملک بوده است.
باغ ملی قدیم
اداره ی دارایی مشهد نیز روبروی خانه ی شادروان ملک واقع است نبش خیابان جم. این بنا هم به نظر می رسد به دوره ی پهلوی متعلق باشد.
اداره ی ثبت احوال مشهد نیز به سال ۱۳۰۸ ه.ش در محدوده ی اراضی ارگ حکومتی بنا گردید که اکنون به کوچه ی ثبت مشهور است. این بنا بازسازی شده است. این بنا در برابر برجی که در ابتدای این کوچه ساخته می شود هنوز از جلوه و نما نیفتاده است.
این خیابان تا اواخر دهه ی ۴۰ محل زندگی بسیاری از اعیان و اشراف و حتی رفت و آمد اروپاییان بود. اما خیابان احمد آباد مشهد کم کم کارکرد های مدرن ارگ را ایفا کرد و نمودهای جامعه ی نوین مشهد را اکنون هم می توان در این خیابان زیبا و در عین حال به قولی با کلاس مشاهده کرد!
هتل پارس که بی شک در زمان خود بسیار شیک و مدرن بوده در خیابان روبه روی اتاق بازرگانی خراسان قرار دارد.
شتاب تغییرات خیابان ارگ هنوز مانند دیگر جاهای مشهد نیست و همین نوید می دهد شاید بتوان ساختار این خیابان را با ابنیه ی آن که جزئی از هویت و تاریخ مشهد است تا دیر نشده حفظ کرد! دوران تجدد چه خوب و چه بد به مشهد هویتی مستقل از ریشه ی تاریخی آن داده است و گویی کم کم چو طفلی نو پا بر پا های خود می ایستد و از اقتصاد سنتی خود فاصله می گیرد! خیابان ارگ زادگاه مشهد نوین است. جالب این که این هویت جدید با کنگره ی بین المللی حکیم توس پیوند خورده است!
۴-۳-مردم مشهد:
مشهد محل زندگی مردمی با ریشه های قومی، زبانی و محلی مختلف است، به عنوان شهر بزرگ خراسان در طول تاریخ همواره میدان میدان کشمکش و لشکرکش های اقوام و طوائف گوناگون بوده است.
خیابان ارگ مشهد سال های ۱۳۴۴، پنجم فروردین ماه
ماخذ: الهی، ۱۳۴۴
۴-۳-۱-فرهنگ و معیشت ساکنان مشهد:
معتبرترین منبع پیرامون این بخش به گزارش آماری “زین العابدین میرزا قاجار” در سال ۱۲۹۵ قمری مربوط می شود. وی به دستور رکن الدوله، والی خراسان در دوره ناصری، مامور آمارگیری از شهر مشهد شده و مجموعه کاملی از رقم نفوس شهر را گردآوری کرده است. در آمارگیری یاد شده، جمعیت، مشاغل و امکانات شهر مشهد شامل مدارس، مساجد، تکایا، کاروانسراها، حمامها، آب انبارها، کارخانه ها و …، به تفکیک محلات آن دوره (سراب، سرشور، عیدگاه، پایین خیابان، نوغان و بالا خیابان) نوشته شده است. مجموعه فوق با نام “نفوس ارض اقدس” به همت آقای “مهدی سیدی”، مورخ معاصر، تصحیح و تدوین شده است. این مجموعه خصوصیات کالبدی، عملکردی، اجتماعی و فرهنگی دوره ناصری شهر مشهد را بیان می کند.
آنچه که از اطلاعات ارائه شده در این قسمت بر می آید، این است که اقشار متوسط اجتماعی در همه محلات شهر، بالاترین درصدها را به خود اختصاص می دادند. محله عیدگاه که در این دوران عمدتاً مسکن یهودیان مشهد به حساب می آید، دارای بیشترین و محله بالاخیابان دارای کم ترین تعداد اغنیاء بوده است. همچنین بالاترین درصد فقرا مربوط به محله پایین خیابان و کم ترین تعداد فقرا در محله بالاخیابان ساکن بوده اند. درواقع قشر متوسط با ۳/۸۴ درصد، اکثریت ساکنان این محله را تشکیل می داده است. (سیدی،۱۳۷۸)
با وجود همزیستی اقشار اجتماعی در محلات مختلف شهر، در سال ۱۲۹۵ قمری، توزیع فضایی عناصر مهم شهری و پراکنش مکانی خدمات شهری در سطح محلات ناهمگون و نامتوازن بوده است. تفاوتهای اجتماعی در محلات شهر بیشتر ناشی از تفاوتهای فرهنگی بوده تا ساختار اقتصادی. بدین معنی که اقشار متوسط اما تحصیلکرده تمایل به جدایی از محلات قدیمی داشته اند. به طوریکه بالاترین تعداد کارکنان دولتی یا آستانه، در محله سراب می زیستند و به رعایت مسائل زیست محیطی و بهداشت اهمیت زیادی می دادند. وضعیت سکونت اقشار آسیب پذیر جامعه در سال ۱۲۸۹ شمسی چنین تعریف شده است:
«در محلات فقیرنشین، ممکن است چندین خانوار در یک واحد مسکونی یا فقط در زیرزمین و یا در یک طبقه سکونت داشته باشند. در چنین مواردی هم ممکن است که سطح خانه ها خیلی پائین تر از سطح خیابان باشد که تنها یک درب ورودی دارد و هیچ پنجره ای در سطح دیوارها برای خروج دود آتش و یا زغال در آن وجود ندارد، در منازل مردم بی بضاعت برای زمانی طولانی چاه های فاضلاب خالی نمی شود. بنابراین چاه ها پر شده و فضولات اضافی در اطراف محل پخش و به این ترتیب شدیدا محیط را آلوده می کند.» (رضوانی،۱۳۸۴)
بنابراین افزایش تراکم خالص مسکونی، یکی از نخستین پیامدهای نابرابری اجتماعی- اقتصادی در آن زمان بوده است. همچنین، آلودگیهای زیست محیطی نیز اقشار آسیب پذیر را بیشتر تهدید می کرده و پیامد آن افزایش بیماری، ضعف و ناتوانی ساکنان چنین محلاتی بوده است. (رضوانی،۱۳۸۴)
در وضعیت سیاسی- اقتصادی شهر مشهد، به علت وجود مرقد مطهر امام رضا (ع) و وجود نوعی سرمایه داری عقیدتی، علاوه بر ارکان حکومت رسمی، یک نوع حکومت غیررسمی نیز در فضای حرم مطهر و اراضی و مستغلات شهر و پیرامون آن وجود داشته که در ایجاد تفاوتهای فضایی میان محلات و مناطق شهر مشهد نقش بسیار مهمی ایفا می کرده است. به طوریکه ساخت و سازهای درون شهری و مکان یابی تاسیسات دولتی و برخی مشاغل ویژه مانند تئاترها و مانند آنها در آن دوره، نیازمند کسب مجوز از “آستان قدس رضوی” بوده است. (رضوانی،۱۳۸۴)
از دوره پهلوی اول (۱۳۰۰ه.ش)، با استقرار امنیت و شروع نوسازی، جمعیت مشهد رو به فزونی گذاشت. (رضوانی،۱۳۸۴)
یکی از اصلی ترین عوامل تمایز انسانهای جوامع مختلف از یکدیگر و مهمترین عامل هویت ساز جوامع و اقوام گوناگون، فرهنگ می باشد. در مجموع اکثر صاحبنظران این حوزه، فرهنگ را مجموعه ای به هم پیوسته از شیوه های تفکر، احساس و عمل مشترک بین افراد متعدد می دانند که شامل باورها، دانشها، آداب و رسوم و ارزشهای آنهاست.
پس از ورود اسلام به ایران و خراسان در قرون ابتدایی هجری، خراسان به دلیل استقرار جاده ابریشم و مجاورت با ملل و اقوام گوناگون، محل ارتباط، اختلاط و رقابت فرهنگها و اقوام مختلف بوده است تا آنجا که تنوع نژادی و قومی را در این منطقه به همراه داشته است. شکل گیری “مشهدالرضا” در سال ۲۰۳ قمری، مجموعه زیستی شامل دو آبادی نوغان و سناباد را تحت تاثیر قرار داد. پذیرش گروه های مختلف جمعیتی، که مشهد را موطن خود اختیار نمودند سبب پیدایش مشهد کنونی در طول بیش از ۱۲۰۰ سال شده است. در حالیکه تجارت و کشاورزی تنها انگیزه شان نبود، بلکه بر عقاید مذهبی خویش و قداست جوار آن حضرت نیز تکیه داشتند. (سیدی،۱۳۷۸). بدین ترتیب می بایست دو شیوه غالب معیشت و در نتیجه دو نوع خرده فرهنگ اجتماعی را برای ساکنین مشهد قائل شد. یکی کشاورزی و دیگری تجارت. شیوه فرعی دیگری که با گذشت زمان بیشتر به منصه ظهور رسید، نوعی معیشت خاص بود که در غالب مشاغل خدماتی پدید آمده بود. این گروه اغلب کسانی بودند که حرفه خود را بیشتر بر روی زوار بارگاه امام رضا متمرکز کرده بودند و با ارائه خدمات اقامتی و … به معیشت می پرداختند. با توجه به شروع دوره رونق شهر مشهد در اواخر قاجار، این روش معیشتی و مشاغل وابسته به آن روز به روز از درآمد و اقتصاد بهتری بهره مند می شد.
با این وصف تکثر جمعیتی مشهد که دربرگیرنده نژادهای مختلفی است را می توان به سه گروه تقسیم کرد.
گروه اول، مردم بومی مشهد بودند که بیشتر در محلات قدیم شهر سکونت داشتند و اکثر آنها شغل تجارت و زراعت داشتند.
گروه دوم، را “مجاورین” تشکیل می دادند. مردمانی که شوق زیارت و مجاورت آستان مقدس رضوی آنان را به ماندن در این دیار واداشته بود.
گروه سوم، طوائف مختلف تشکیل شده بود که در گذشته برای پاسداری و نگهداری مرزهای خراسان از نواحی غرب کشور به این منطقه کوچ داده شدند و به زبانهای فارسی و ترکی صحبت می کردند و با حفظ آداب و رسوم ایلی خود، به شغل زراعت و بخصوص دامپروری مشغول شدند. در این جا باید اشاره کرد که اصولاً دامپروری، حرفه ایست که با سکنای دائم و بخصوص اقامت در شهر در تضاد است. درنتیجه باید پذیرفت که از میان مهاجرین طوائف که به خراسان و محدوده مشهد کوچ کرده بودند، غالباً این خانها و خانزاده های طوائف بودند که در شهر مقیم شدند و درواقع طائفه به مفهوم زندگی عشایری و ایلیاتی در شهر ساکن نبودند، بلکه با هدف بهره گیری از مرتع و آب و هوای مناسب، به انتخاب محل اقامت موقت خود می پرداختند.
موضوع قابل توجه در بررسی قومیتها و نژادهای مختلف در شهر مشهد حضور اقوام “ارامنه” و مخصوصاً “یهودی” در این شهر است که اغلب در دوره نادرشاه و در پی سیاست اسکان اجباری این گروه(۸-۱۱۴۶ ه.ق) به منظور شکستن جو مذهبی مشهد و رفع برخی نیازهای خاص سپاهیان نادر به مشهد کوچانده شده بودند. این گروه از اقلیتهای مذهبی که حدود هزار خانوار نقل شده اند در ابتدا در بیرون باروی شهر و اغلب در بیرون دروازه “پایین خیابان” اسکان یافتند. (سیدی،۱۳۷۸)
در دوره قاجار در پی جدایی شهرهای هرات، مرو، میهنه و …، مشهد پذیرای کوچ گروهی از مردم ایرانی تبار و شیعه مذهب شهرهای مزبور گردید که به تدریج بر تنوع قومی- فرهنگی این شهر افزودند. هر یک از این گروه های مهاجر در محله ای ویژه ساکن شدند. گروهی کشمیری نیز از قرون قبل در یکی از محلات شرقی مشهد ساکن بودند. حتی بخارائیها، قندهاریها و سمرقندیها نیز در مشهد صاحب ریز محله ها و کوچه هایی شدند. (سیدی،۱۳۷۸)