اول : آنچه انحصارا توسط شهادت دو مرد ثابت می‌شود
اموری که اثبات آن انحصارا توسط دو شاهد مرد ثابت می‌شود و شهادت زنان نه به صورت منفرد و نه به ضمیمه چیز دیگری در آن مورد قبول نیست شامل طلاق ، خلع ، وکالت ، وصایا (وصیت عهدی ) ، نسب ، رویت هلال است .
در ارتباط با عدم اثبات این امور به وسیله شهادت زنان ادله ای در دست است که بیان حکم مزبور را می کند ، اما راجع به رویت هلال و طلاق و حدود اخبار ذیل وارد شده است :
معتبره سکونی …۱ عن السکونی ، عن جعفر ، عن ابیه عن علی علیه السلام انه کان یقول : «شهاده النسا لا تجوز فی طلاق و لا نکاح و لا فی حدود الحدیث»
خبر زراره «… عن زراره قال : سالت ابا جعفر علیه السلام عن شهاده النسا تجوز فی النکاح؟ قال : نعم و لا تجوز فی الطلاق الیان قال قلت : تجوز شهاده النسا مع الرجال فی الدم ؟ قال : لا . »
صحیحه حلبی : « .. عن الحلبی عن ابی عبدالله علیه السلام انه سئل عن شهاده النسا فی النکاح فقال : تجوز اذا کان معهن رجل و کان علی یقول : لا اجیزها فی الطلاق الحدیث .»
صحیحه محمد بن مسلم قال : لاتجوز شهاده النسا فی الهلال و لا فی الطلاق و صحیحه العلا : العلا عن احدهما علیه السلام قال : « لا تجوز شهاده النسا فی الهلال الحدیث » و خبر عماد بن عثمان :« عن حماد بن عثمان عن ابی عبدالله علیه السلام قال ، لا تقبل شهاده النسا فی رویه الهلال … و لا فی الطلاق الارجلال عدلان »
البته در این قسمت خبری از داودبن حصین وجود دارد :« … عن داود بن الحصین عن ابی عبدالله علیه السلام فی حدیث طویل قال : لاتجوز شهاده النسا فی الفطر الاشهاده رجلین عدلین و لا باس فی الصوم بشهاده النسا ولو امراه واحده » این خبر دلالتی بر ثبوت هلال توسط شهادت زنان ندارد و نهایت دلالتی که می‌تواند داشته باشد اثبات جواز روزه توسط شهادت زنان (حتی یک زن ) است ، همچنان که صاحب جامع المدارک و شیخ طویل علیهم الرحمه چنین تفسیری نموده‌اند .
در مورد حدود صحیحه جمیل بن دراج (.. و محمد بن حمران ، عن ابی عبدالله علیه السلام قال : « قلنا اتجوز شهاده النساء فی الحدود ؟ فقال فی القتل وحده ، ان علینا علیه السلام کان یقول : لایبطل دم امری مسلم » در دست است که ظاهرا با معتبره سکونی متقدم معارض است اما در جمع با دو روایت ذیل مشخص خواهد شد منظور امام علیه السلام اثبات دیه است .
در مورد جریان حد به قرینه معتبره غیاث بن ابراهیم («.. غیاث بن ابراهیم عن جعفر بن محمد عن ابیه عن علی علیه السلام قال : لا تجوز شهاده النسا فی القتل ) نیز موید همین ادعا است البته معتبره عبدالرحمن (« … عن عبدالرحمن قال سالت ابا عبدالله علیه السلام عن المراه یحضرها الموت و لیس عندها الا امراه تجوز شهادت‌ها ؟ قال تجوز شهاده النسا فی العذره و المنفوس ، و قال : تجوز شهاده النسا فی الحدود مع الرجال ) دال بر جواز شهادت زنان به همراه مردان در حدود است الا این که به مضمون این خبر عمل نشده و شاذ است راجع به اعتبار شاهدین عدلین در طلاق نص خاص در دسترس است از جمله :
خبر حماد بن عثمان سابق الذکر (… الا انه قال و لا فی الطلاق الا رجلان عدلان ) و خبر داود بن حصین (… عن داود بن الحصین عن ابی عبدالله علیه اسلام قال :… و لا یجیز فی الطلاق الا شاهدین عدلین )
محقق حلی در شرایع و صاحب جواهر و مولف مبانی تکمله المنهاج و حضرت امام خمینی قدس سره الشریف همین نظر را تایید نموده‌اند و بر طبق آن فتوا داده‌اند .
در مورد «خلع » نظر محقق در شرایع و صاحب جواهر و نظر اکثر در کشف الثام بلکه مشهور در سالک بر این عنوان است که خلع در ارتباط دو شاهد عادل مانند طلاق است ، البته مشروط بر آن که اختلاف در امر طلاق فقط باشد نه اختلاف در مورد مقدار بذل مال چرا که در این صورت اختلاف مالی است و ادله منع شهادت نساء در طلاق آن را شامل نخواهد شد بلکه مورد مشمول ادله جواز شهادت نساء در حقوق مالیه قرار خواهد گرفت . راجع به وکالت ، وصایا ، نسب و رویت هلال محقق حلی و صاحب جواهر و مولف مبانی تکمله همین نظر را تایید می‌نمایند .
در مورد رویت هلال اخباری بسیاری وارد شده‌اند از جمله خبر حماد بن عثمان متقدمه (.. لایقبل فی الهلال الا رجلان عدلان ) اما در مورد وکالت و وصایا و نسب تحقیق بیشتری لازم است تا در صورت وجود دلیل کافی بر طبق آن عمل شده و الا رجوع به مبنای سابق شود .
دوم : آنچه که توسط دو شاهد مرد ، یک شاهد مرد و دو زن و یک شاهد مرد و قسم مدعی ثابت می‌شود
موضوعاتی که با این ترکیبات از شهادت ثابت می‌شوند عبارتند از : دیوان و اموال ( مانند فرض ، غصب ) ، عقود معاوضه ای ( مانند بیع ، صرف و سلم ، صلح ، اجاره ، مساقات ، رهن ، وصیت تملیکی ) و جنایتی که موجب دیه می‌شود .
برای بهتر روشن شدن مسئله می‌بایست به هر یک از موارد فوق به طور جداگانه پرداخته شود .

۱.دو شاهد مرد – یک مرد و دو زن
اثبات دیون توسط دو شاهد مرد و یا یک مرد و دو زن بلاخلاف جایز است دلیل این امر آیه شریفه :« و استشهدوا شهیدین من رجالکم فان لم یکونا رجلین فرجل و امراتان الایه » می‌باشد اخبار متعددی از جمله صحیحه حلبی متقدمه ( … عن ابی عبدالله علیه السلام … قلت : تجوز شهاده النسا مع الرجل فی الدین ؟ قال نعم . الحدیث ) و معتبره داود بن حصین متقدمه (… فقلت : فانی ذکرالله تعالی قوله فرجل و امرتان … فقال ذلک فی الدین اذالم یکن رجلان فرجل و امرتان الحدیث ) نیز دلالت بر این امر دارند .
محقق در شرایع ، شهید در لمعه ، صاحب جواهر ، و مولف جامع المدارک این حکم را تایید نموده‌اند و مولف مبانی تکمله المنهاج ادعای عدم خلاف و نقل ادعای اجماع در قسمت اخیر حکم نموده و حضرت امام قدس سره الشریف در تحریر الوسیله و برخی از مولفین معاصر بر این حکم تصریح نموده‌اند در این قسمت صحیحه حلبی ( … قلت : تجوز شهاده النسا مع الرجل فی الدین ؟ قال نعم الحدیث ) به صورت مطلق آمده است ، در بعضی از تالیفات تمسک به اطلاق این صحیحه شده و تفریع شهادت مرد و دو زن را بر شهادت دو مرد در آیه شریفه (۲۸۲ بقره ) و معتبره داود بن حصین مبنی بر این دانسته‌اند که معمول این است اگر امکان شهادت مردان وجود داشته باشد دیگر زنان به این امر مبادرت نخواهند نمود در نتیجه جواز شهادت زنان مشروط به عدم وجود شهود مرد نمی‌باشد و خلاصه این که آیه شریفه مانع از تمسک به اطلاق صحیحه حلبی نخواهد بود و ذکر ترتیب در حقیقت بیان امری است که غالبا در خارج واقع شده و متعارف است در حالی که واضح است آیه شریفه ظهور در اشتراط فقدان دو شاهد مرد داشته (فان لم یکونا ) و جواز شهادت یک مرد و دو زن متعلق بر فقدان دو مرد است همچنان که بر این ادعا در معتبره داود بن حصین (… فی الدین اذالم یکن رجلان فرجل و امرتان ) تصریح شده است با این حساب اطلاق صحیحه حلبی به صورتی که تمکن از شهادت دو مرد نباشد تقیید خواهد خورد .
همچنان که مشاهده شد آیه شریفه و اخبار مذکور راجع به شهادت در دین است و دین در نزد اهل لغت به معنای قرض موجل و قرض به کار رفته است اما عده ای همچون محقق حلی در شرایع و صاحب جواهر و امام خمینی قدس سره الشریف حکم مزبور را مربوط به مطلق اموال دانسته‌اند و برای تسری حکم از دیون به مطلق اموال ادله ای ارائه نموده‌اند که خالی از نظر نمی‌باشد .
عده ای با ادعای الغای خصوصیت در آیه شریفه مذکور خواسته‌اند حکم را از دیون به اموال تسری دهند و حال آن که دیدیم آیه شریفه ظهور در دین داشته و برای تسری حکم دلیل و قرینه ای در دست نمی‌باشد مضاف بر آن که معتبره داودبن حصین این استظهار را تایید نموده است .
همچنین به روایت یونس ( محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی عن یونس عن من رواه قال استخراج الحقوق به اربعه وجوه : بشهاده رجلین عدلین ، فان لم یکونا رجلین فرجل و امرتان لم تکن امراتان فرجل و یمین المدعی فان لم یکن شاهد فالیمین علی المدعی علیه الحدیث ) تمسک شده است و حال آن که بر فرض تمامیت سند ، این خبر با ادله ای که دلالت دارد بر عدم قبول شهادت زنان مگر در موارد خاص معارض است ، مضاف بر آن که خبر مذکور مرسله و مضمره است و صلاحیت این که به تنهایی مدرک حکم شرعی واقع شود ندارد ، اگر چه ممکن است ادعای وثوق خبری شود اما به راحتی این ادعا را نمی‌توان پذیرفت به همان علت تعارض مذکور ، و در خصوص شهادت مرد به همراه دو زن ،مطلقاتی که دلالت دارند بر عدم قبول شهادت زنان الا در مواردی که دلیلی اقامه شود مانع تسری حکم به اموال شده‌اند .
در قسمت اخیر به خبر دیگری استناد شده که ذیلا به طرح خبر و کیفیت استناد پرداخته خواهد شد .
محمد بن علی بن الحسین باسناده عن ابن ابی عمیر ، عن یحیی بن خالد الصیرفی عن ابی الحسن الماضی علیه السلام، قال :« کتبت الیه فی رجل مات و لهم ولد ، و قد جعل لها سیدها شیئا فی حایته ، ثم مات ، فکتب علیه السلام لها ما اثابها به سیدها فی حیاته معروف لها ذلک ، تقبل علی ذلک شهاده الرجل و المراه و الخدم غیر المتهمین » بدین بیان که : عبارت « قد جهل لها سیدها شیئا فی حیاته »ظهور در تملیک این اشیا داشته در نتیجه «شیء» شامل عین شخص خواهد شد ، اگر نگوییم که شیء ظهور در این عین را دارد . و این بدین معنی است که امام علیه السلام شهادت زن را در عین شخصی نیز پذیرفته‌اند چرا که این اشیا در زمان حیات سید به ملکیت زن درآمده بوده است اما در ارتباط با خبر مذکور باید گفت بر فرض تمامیت سند ، در روایت تنها بیان جنس مرد و زن است ، اما راجع به کیفیت تلفیق شهود بیانی ندارد مضاف بر این که این خبر در بعضی نسخ حسین بن خالد است و در بعضی دیگر یحیی بن خالد . یحیی بن خالد به دو نفر گفته شده است یکی آن که می‌گویند امام موسی بن جعفر علیه السلام را توسط سندی بن شاهک مسموم نموده و دیگری یحیی بن خالد الوابشی الهمدانی است که او را ثقه شمرده‌اند اما کسی با نام یحیی بن خالد الصیرفی ذکر نشده است در مورد حسین بن خالد توثیقی در کتب ذکر نشده است و این ادعا که در موردان ابی عمیر گفته شده « انه لا یروی الا عن ثقه » و چون واسطه ابن خالد است موجب توثیق خواهد شد مردود است چرا که بر حسب تحقیق بعضی محققین ابن ابی عمیر از غیر ثقه نیز خبر نقل نموده است بنابر آنچه گذشت ادله اقامه شده برای تسری حکم دین به مطلق اموال در بعضی موارد از حیث دلالت تمام نبوده و چون اصل عدم جواز تسری است الا در موردی که دلیل دلالت نماید فلذا تمسک به شهادت یک مرد و دو زن برای اثبات در مطلق اموال جایز نمی‌باشد .
در خاتمه می‌بایست متذکر شد در مورد نکاح ادله و اقوال مختلفی وجود دارد بعضی روایات مطلقا شهادت نساء را در نکاح نمی‌پذیرند مانند معتبره سکونی متقدمه (… عن السکونی ، عن جعفر ، عن ابیه ، عن علی علیه السلام انه کان یقول ، شهادت النساء لا تجوز فی طلاق و لا نکاح و لا فی حدود الا فی الدیون و ما لا یستطیع الرجال النظرالیه ) بعضی دیگر مطلقا قبول می‌نمایند مانند خبر زراره ( عن زراره قال : سالت ابا جعفر علیه السلام عن شهاده النساء و تجوز فی النکاح ، قال : نعم الحدیث ) و بعضی دیگر دلالت بر قبول به همراهی مردان دارند مانند صحیحه حلبی ( عن ابی عبدالله علیه السلام انه سئل عن شهاده النسا فی النکاح فقال تجوز اذا کان معهن رجل الحدیث )
دسته اخیر مقید اطلاقات دسته دیگر می‌باشند یعنی در خبر اول منظور نفی شهادت زنان به صورت منفرد است همچنان که خبر اسماعیل بن عیسی ( سالت الرضا علیه السلام : هل تجوز شهاده النسا فی التزویج من غیران یکون معهن رجل ؟ قال لا ، هذا لا یستقیم ( موید این مدعی است و منظور اخبار دسته دوم قبول به همراه مردان است بنابراین شهادت زنان به همراهی مردان در نکاح مورد قبول است همچنان که در کتب شرایع و جواهر و مبانی تکمله المنهاج و تحریر الوسیله همین نظر تایید شده است .
۲.یک شاهد مرد و قسم مدعی
این ترکیب در دسته ای از روایات به صورت مطلق و در دسته دیگر به صورت مقید استعمال شده است ، مانند صحیحه منصوربن حازم (… عن منصوربن حازم عن ابی عبدالله علیه السلام قال : کان رسول الله صل الله علیه و اله و سلم یقضی به شاهد واحد مع یمین صاحب الحق و صحیحه ( عبدالرحمن بن ابی عبدالله عن ابی عبدالله علیه السلام قال :کان رسول الله صل الله علیه و اله و سلم یقضی شاهد واحد – شهاده واحده – مع یمین صاحب الحق ) ۱و خبر عبدالرحمن بن الحجاج (علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن عبدالرحمن بن الحجاج قال … فسالاه عن شاهد و یمین فقال : قضی به رسول الله صلی الله علیه و اله و قضی به علی علیه السلام عندکم بالکوفه الحدیث ) و صحیحه محمد بن مسلم ، عن ابی جعفر علیه السلام قال : لو کان الامر الینا اجزنا شهاده الرجل الواحد اذا علم منه خیر مع یمین الخصم فی حقوق الناس ، فاماکان من حقوق الله عزوجل او رویه الهلال فلا )
در جمع بین این روایات اطلاق موجود در این اخبار توسط قید حقوق الناس تقید می‌خورد ، در نتیجه گفته خواهد شد حقوق الناس به توسط یک شاهد مرد و قسم مدعی ثابت می‌شود .
لازم به یادآوری است به نقل از مبانی تکمله المنهاج در این زمینه سه قول وجود دارد :
۱.ثبوت حق توسط شاهد و یمین اختصاص به دین دارد و لاغیر
۲.این ترکیب اختصاص به مطلق مال اعم از دین و غیر دین دارد
۳.این ترکیب برای اثبات مطلق حقوق الناس است اعم از این که از قبیل اموال یا غیر آن مانند طلاق و عتق و خلع و تدبیر و امثال آن باشد .
روایات باب تایید بر قول دوم نداشته و اجماعی نیز محقق نشده است و روایات موید قول اول ۱مانند معتبره ابی بصیر (عن ابی بصیر قال : سالت ابا عبدالله علیه السلام عن الرجل یکون له عندالرجل الحق و له شاهد واحد قال : فقال : کان رسول الله صل الله علیه واله یقضی به شاهد واحد و یمین صاحب الحق . و ذلک فی الدین )« در موردی که حقی در نزد مرد دیگری دارد از امام سوال نمودم . فرمود : رسول خدا (ص ) با شاهد واحد و قسم صاحب حق قضاوت می فرمود و آن در دین بود ».و امثال آن با توجه به خبر عبدالرحمن بن حجاج متقدمه ، صحیحه محمد بن مسلم « مع یمین الخصم فی حقوق الناس » قابل حمل است به صورتی که قضاوت حضرت در مسئله ای راجع به دین بوده است در نتیجه قول سوم بلا اشکال خواهد بود .
سوم : آنچه که توسط شهادت دو زن و قسم مدعی ثابت می‌شود
در این که با این ترکیب دیون ثابت می‌شوند تردیدی وجود ندارد . دلیل بر این ادعا اخبار و فتاوی۲ است از جمله اخبار موید ادعا صحیحه حلبی ( عن الحلبی ، عن ابی عبدالله علیه السلام قال : ان رسول صلی الله علیه و اله و سلم اجازه شهاده النسا فی الدین و لیس معهن رجل۳ ) و صحیحه دیگری از حلبی (عن الحلبی ، عن ابی عبدالله علیه السلام ان رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم اجاز شهاده النسا مع یمین الطالب فی الدین یحلف بالله ان حقه لحن۴ ) می‌باشد در جمع بینان دو خبر آمده است با توجه به اتفاقی که بین علما بر عدم قبول شهادت زنان بدون قسم در دین وجود دارد روشن می‌شود صحیحه اول در مقام بیان استقلال شهادت زنان از شهادت مردان است و با صحیحه دوم اطلاق صحیحه اول تقید خورده حکم به صورت شهادت زنان به همراه قسم طالب می‌شود اما در این که بتوان با این ترکیب مطلق حقوق مالی ( مانند : قرض ، مال الجاره ، نفقه زوجه ، ثمن بیع ، غصب ، عقود معاوضی ، وصیت ، جنایتی که موجب دیه می‌شود … ) را ثابت نمود اختلاف شده است عده ای همچون محقق در شرایع و صاحب جواهر و امام خمینی قدس سره الشریفه در تحریر الوسیله و مولف کتاب الشهادات معتقدند با این ترکیب می‌توان مطلق حقوق مالی را ثابت نمود اما مولف کتاب مبانی تکمله المنهاج معتقد است اثبات مطلق اموال با این ترکیب محل اشکال است و گفته‌اند دلیل مشهور فقها بر این حکم روایت منصور بن حازم است .
(محمد بن علی بن الحسین باسناده عن منصور بن حازمان ابالحسن موسی بن جعفر علیه السلام قال : – اذا شهد الطالب الحق امراتان و یمینه فهو جائز۱ ) و در سند این خبر بدین گونه اشکال نموده‌اند که در طریق شیخ صدوق علیه الرحمه به منصور بن حازم محمد بن علی ماجیلویه وجود دارد و توثیق نشده و شیخ کلینی به طور مرسل آن را نقل فرموده و طریق شیخ طوسی ره به محمد بن عبدالحمید به واسطه ابی مفضل و ابن به طه ضعیف است فلذا این خبر نمی‌تواند دلیلی بر ثبوت مطلق اموال به شهادت دو زن و قسم مدعی باشد . در این جا می‌بایست متذکر شد اگر چه به علل فوق الذکر حصول وثوق مخبری ممکن نیست ولی وثوق خبری بعید نمی‌باشد چرا که در جمع آن با اخبار باب تعارضی پیش نخواهد آمد ، اعم از این که قائل به قول مشهور شده و یا قائل به قول اخیر باشیم ( در صورت اول خبر منصور در مقام بیان مطلق حقوق است که با ادله دیگر قید خواهد خورد و منصرف به حقوق الناس مالی می‌شود و در صورت دوم با توجه به معتبره سکونی و ادله ای که به عموم خود دلالت بر عدم قبول شهادت زنان مطلقا می کند مگر آن جا که توسط دلیلی ثابت شود دو صحیحه اخیرالذکر دامنه حقوق را محدود به دیون می‌نمایند .
و همچنین خبر مذکور در تمامی کتب اربعه ذکر شده است ( و مرحوم شیخ حر عاملی قرینه اخیر را از جمله قرائن وثوق به خبر ذکر نموده‌اند )
با بیانی که گذشت بر فرض صحت خبر منصور بن حازم با هم مدعا(تسری حکم به مطلق اموال) ثابت نشده و آنچه قطعی است امکان اثبات این ترکیب نسبت به دیون است و اگر چه محقق حلی با این که در کتاب شرایع قائل به اعتبار شهادت دو زن و قسم مدعی در دیون و اموال شده است ، اما در کتاب مختصر النافع ، حتی در اعتبار این ترکیب حتی نسبت به دیون نیز تردید نموده‌اند .
چهارم : آنچه که توسط شهادت مردان و زنان به صورت منفرد و منضم ثابت می‌شود
عذره ، نفسا ، عیوب باطنی زنان و آنچه که نظر نمودن به آن برای مردان غیر مجاز است ولادت و استهلال و رضاع از این موارد است .
در این مبحث ابتدا به ذکر ادله ای که به طور کلی بیان کننده قبول شهادت زنان به تنهایی در عده ای از امور می‌باشند پرداخته شده و پس از آن به بیان دلیل قبول شهادت مردان در همین امور پرداخته خواهد شد در انتها نیز ، ارزش شهادت زنان مورد بررسی قرار خواهد گرفت .
۱.ادله قبول شهادت زنان به صورت منفرد
عذره و نفسا : دلیل بر قبول شهادت زنان در این موارد عده ای از روایات است مانند صحیحه العلا (عن احدهماع قال لاتجوز شهادت النسا فی الهلال وسالته هل تجوز شهادتهم وحدهن ؟ قال : نهم فی العذره و النفسا )۱ و صحیحه محمد بن مسلم (قال : سالته تجوز شهاده النسا وحدهن ؟ قال : نعم فی العذره و النفسا ) و خبر سکونی (…. عن ابی عبدالله علیه السلام قال : اتی امیرالمومنین علیه السلام بامراه بکرز عموا انهازنت ، فامرالنسا فنظرت الی‌ها فقلن : هی عذرا ، فقال : ما کنت لا ضرب من علیها خاتم من الله و کان یجز شهاده النسا فی مثل هذا ) این ادله اجمالا جواز شهادت زنان را روشن نمود اما در مورد مقدار ارزش شهادت هر زن و مقدار معتبر در باب در قسمت سوم بررسی به عمل خواهد آمد علاوه بر این اخبار در بعضی از کتب در مورد این مسئله ادعای عدم خلاف نیز شده است .
عیوب باطنی زنان و آنچه که نظریه آن برای مردان مجاز نیست :
ادله این عنوان روایاتی است همچون : صحیحه عبدالله بن سنان (قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول : لاتجوز شهاده النسا فی رویه الهلال و لا یجوز فی الرجم الیان قال تجوز شهاده النسا وحد من بلا رجل فی کل ما لا یجوز للرجال النظر الیه و تجوز شهاده القابله وحدها فی المنفوس ) و معتبره عبدالله بن به کیر ( عن ابی عبدالله علیه السلام قال : تجوز شهاده النسا فی العذره و کل عیب لا یراه الرجل) و معتبره سکونی ( عن علی علیه السلام انه کان یقول : شهادت النسا لا تجوز فی طلاق … الا فی الدیون و ما لا یستطیع الرجال النظر الیه )
ولادت و استهلال ۱
روایات مبین این عنوان عبارتند از : صحیحه عمر بن یزید ( قال : سالت ابا عبدالله علیه السلام عن رجل مات و وتک امراته و هی حامل ، فوضعت بعد موته غلاماثم مات الغلام بعد ما وقع الی الارض ، فشهدت المراه التی قبلتها انه استهل و صاح حین وقع الی الارض ثم مات ، قال : علی الامام ان به جیز شهادت‌ها فی ربع میراث الغلام ) و معتبره سماعه ( قال : القابله تجوز شهادت‌ها فی الولد علی قدر شهادت امراه واحده ) این روایات به روشنی موید قبول شهادت زنان در امر ولادت می‌باشند .
رضاع
اما دلیل بر حجیت شهادت زنان عموم قول امام علیه السلام است که می‌فرمایند ( کل ما لا یجوز للرجال النظرالیه . ما لا یستطیع الرجال النظرالیه ) در صحیحه عبدالله بن سنان و معتبره سکونی سابق الذکر ، چرا که اطلاع مردان بر این امر خصوصا با توجه به تحریم نظر مردان به بدن زن نامحرم مشکل است همچنان که صاحب جواهر (ره) به اطلاق قول امام باقر علیه السلام قال : تقبل شهاده المراه و النسوه اذا کن مستورات من اهل البیوتات ، معروفات بالستروالعفاف الحدیث۱ ) و مفهوم مرسله ابن به کیر ( عن الصادق (ع) فی امراه ارضعت غلامت و جاریه قال : یعلم ذلک غیرها ؟ قال : فقال لا تصدق ان لم یکن غیرها ) تمسک نموده‌اند ۲. دیگران نیز بر این فتوا صحه گذارده‌اند .
۲.ادله حجیت شهادت مردان در اموری که شهادت زنان منفردا قبول است
در ادله ای که شهادت زنان به تنهایی مورد قبول واقع شده بودند بیانی از عدم اعتبار شهادت مردان در امور مذکور وجود نداشت مفهومی نیز در دست نیست تا دلالت بر عدم قبول شهادت مردان بنماید بلکه این ادله تنها بیانگر موارد جواز شهادت زنان به صورت جدا و مستقل از مردان می‌باشد و عباراتی که با عنوان ( ما لا یستطیع الرجال النظر الیه ، ما لا یجوز للرجال النظر الیه ) ذکر شده‌اند و حکم را معلق بر این امور می‌نمایند گویایی این حقیقتند که ضرورت عرفی موجب تعلیق حکم بر این شروط شده والا برای قبول شهادت مردان مانعی وجود ندارد بنابراین با توجه به این که شهادت مردان در تمامی امور مورد قبول است اگر مردی به طریق صحیح و مجاز بر اموری که مربوط به زنان است مطلع شود و یا به طریق غیر مجاز مطلع شده و سپس توبه نماید به گونه ای که اطلاع او قبل از زمان عدالتش باشد و یا به صورت غیر عمدی بر آن امر مطلع شود اشکالی در قبول شهادت او نخواهد بود بنابراین در این امور ( اموری که شهادت زنان منفردا و بدون انضمام مردان مورد قبول است ) ، شهادت مردان نیز مانند زنان پذیرفته می‌شود که لازمه این قبول ، پذیرش بالانضمام شهادت مردان و زنان است .

۲ـ۱ـ۵ـ هزاره­گرایی و موعودگرایی:
برخلاف مسیحیان و مسلمانان، نکته­ای که محور نگرانی­های یهودیان در آخرالزمان را تشکیل می دهد یک چیز است، آن هم مسیح: این که آیا او خواهد آمد؟ اگر قرار به آمدن او باشد، آن زمان کی است؟ آیا یهودیان مومن می­توانند تا حدی به ظهور زودتر او سرعت ببخشند؟ یا اینکه دوره­ طلایی آخرالزمانی برای آنها زودتر از فردی خاص خواهد رسید؟ آیا خداوند این کار را به واسطه­ انسان انجام می دهد یا این اتفاق به شکل معجزه آسایی رخ می­دهد؟

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

اعتقاد یهودیان به آخرالزمان با تجربه­ منحصر به فرد تاریخی یهودیان پیوند خورده است. تقریباً از قرن هشتم قبل از میلاد، پیامبران مختلف نوید ظهور یک منجی را به یهودیان می­داده اند. علت این که فرقه­های مختلف در یهودیت دیدگاه­ های متفاوت و گاهی متناقض نسبت به یهودیت دارند برخورد با منجیان دروغینی است که آنها تجربه کرده ­اند. معمولاً تبعید و قتل­ سزای این منجیان دورغین بوده است.
گروهی از یهودیان به افرادی که آنها را نجات داده یا به آنها محبت کرده اند، مانند اسکندر و کوروش، مسیح (منجی) گفتند. گروهی دیگر معتقد اند که مسیح واقعی بین همان مسیح­های کذابی بوده است که به دست خود یهودیان کشته شده است. اما بحث اعتقاد به منجی در بین یهودیان از زمانی جدی شد که یهودیان از حدود سالهای ۱۳۵ بعد از میلاد از اورشلیم به دست پادشاه روم اخراج شدند و پراکندگی از این زمان شروع شد. مسأله­ خاخام­های یهودی در این باب که چگونه می­توان ارتباط یهودیان در تبعید را با خدا همچنان نگاه داشت مسأله­ ظهور منجی بود که باید در هاله­ای از ابهام و شک به آنها ارائه می­شد (لنوهارد،۲۰۱۰: ۱۲۵-۱۲۱)(هوربری^[۱۴۲]،۱۹۹۸: ۲۷-۲۳).
همچنین مناسک یهودی متمرکز است بر اسطوره­ی سِفر خروج و داستان­های مربوط به یهودیان در زادگاه باستانی­­شان. با این وصف، یهودیان تا پیش از وقوع هولوکاست نازی، ( یکی از دو ایام تعطیلی اصلی یهودیان «روشاشانا^[۱۴۳]» و دیگری «یوم کیپور^[۱۴۴]») برای تبریک گفتن به یکدیگر از جمله «سال بعد در اورشلیم» استفاده می­کردند که از جهت نمادین یا پیش گویانه به عنوان نوعی ابزار امید به وقوع آخرالزمان (واقعه­ای که از نظر آنها وقوع­اش به تأخیر افتاده بود) درک و فهم می­شد. زمانی که صهیونیست­ها تغییر شکل دادن وعده­ی مسیحیایی رستگاری و تبدیل آن به یک برنامه­ی عملی در اواخر سده­ی نوزدهم را آغاز کردند، رهبران دینی از این برنامه دچار انزجار و نفرت شدند. آنان در واکنش به جریان فوق، این گونه استدلال کردند که انتظار برای صهیون (ارض موعود) یک انتظار و امید الهی و معنوی است که تحقق آن فقط در آخرت و یا پایان جهان امکان­ پذیر است، زمانی که منجی موعود بازگشته و سرزمین اسرائیل را به مالکان بر حق آن اعطا خواهد کرد. رهبران دینی، به ویژه هاردیمی­ها، نتیجه گرفتند که تبدیل کردن این تصویر دینی به یک واقعیت سیاسی هم احمقانه است و هم کفرآمیز. برخی از خاخام­های هاردیمی تا آنجا پیش رفتند که صهیونیست ها را کافر و ملحد اعلام کردند (کپل^[۱۴۵]،۱۳۷۹: ۱۸۳).
بعد از مخالفت­هایی که از طرف دینداران یهودی بعد از شکل­ گیری دولت ضد صهیونیستی به وجود آمد، هر یک از گروه ­های مخالف یک نوع پیش­گویی را در مورد آینده ارائه می­دادند. به شکل کلی می توان ۱۵ میلیون یهودی موجود در جهان را به چهار گروه تقسیم کرد که هر یک از آنها روایتی خاص از آینده و آخرالزمان دارند: ارتدوکس­ها، محافظه کاران، اصلاح طلبان و نوگرایان.
ارتدوکس­ها که بسیاری از بنیادگرایان یهودی را نیز شامل می­شوند کاملاً به بخش­های کتبی و شفاهی تورات معتقدند و باور دارند که دستورات و احکام آن باید نعل به نعل رعایت شود و آخرالزمان باید کاملاً از نشانه­ های تورات تفسیر شود و به اعتقاد آنها مسیح خواهد آمد و اسراییل را بازسازی می­ کند. در زمینه­ اعتقاد به آخرالزمان ارتدوکس­ها به دو دسته­ی هاردیم و ارتدوکس مدرن تقسیمی می­شوند. وجه تمایز آنها در اعتقاد به آخرالزمان به نوع موضع­گیری­شان در برابر دولت اسرائیل ارتباط دارد. ارتدوکس­های مدرن از دولت اسراییل حمایت می­ کند چون اعتقاد دارند که صهیونیسم، غیر از بعد ضدخاخامیش ابعاد دینی زیادی دارد. اما برخلاف آنها هاردیم رویکردی تشکیکی نسبت به دولت اسراییل دارد و معتقد اند که صهیونیسم نه تنها غیردینی است، بلکه می­خواهد در روند ظهور مسیح ( منجی) دخالت کند. کاری که فقط در اراده­ی خداوند است. آنان معتقد بودند که اگر صهیونیست­ها به راه خود ادامه دهند، در این صورت زندگی یهودی از به جا آوردن اصول دینی و یادگیری متون مقدس دینی منحرف خواهد شد و به طرف یک پروژه­ی سیاسی خارج از کنترل خاخام­ها سوق پیدا خواهد کرد (لیبمن،۱۹۹۳،۳۶۰-۳۵۹) (میزونسکی،۲۰۰۴: ۹۳).
بیشتر اعضای فرقه­ی هاردیم می­پذیرند که تلاش برای تحمیل هلاخا به بقیه­ی جامعه بی­معناست و کشور یهود تنها زمانی می ­تواند یک کشور یهودی بشود که مسیح موعود بیاید. چنین اعتقادی با عقیده­ی «پروتستان­های پیشاهزاره­باور»، که خودشان را به مثابه بقایای نجات یافته بشر تا هنگام «بازگشت عیسی» تلقی می­ کنند، تطابق دارد(سولوویتیچیک،۱۹۹۴: ۱۹۹).
اعضای هاردیم معتقد اند از آن جایی که حالت تبعید حالتی تقدیری است، انسان نمی­تواند با اقدامات خود باعث برطرف شدن این حالت (یعنی جدایی بین انسان و پروردگار) شوند. برخی از اعضای هاردیم، بنا به همین اعتقاد، حتی حاضر به شناسایی اسرائیل به عنوان زادگاه یهودیان نیستند، هر چند بنا به مصالح عمل­گرایانه تا حدی خود را با این مقوله سازگار کرده ­اند. آنان در عوض، خودشان را یهودیان واقعی تلقی می­ کنند که حالا در درون کشور صهیونیستی این جهان باور اسراییل به حالت تبعید به سر می­برند. (روتون،۱۳۹۱: ۶۰-۵۹)
طبق روش فکری آنها، مشیت الاهی مردم اسرائیل را خارج از حیطه­ی قوانین طبیعی علیت و موضوع پاداش و کیفر مستمر الهی قرار داده است. در نتیجه، یهودیان متعهد و ملزم اند که یک فرایند اطاعت سیاسی را طی کنند و صبورانه منتظر آمدن مسیح موعود باشند: «اگر خدا نخواهد که خانه­ای ساخته شود، سازندگان آن خانه راه به جایی نخواهند برد. اگر خدا نخواهد که از شهری حراست کند نگهبان­ها شب بیهوده پاس خواهند داد.» (بائومل،۲۰۰۶: ۱۶۵) مطابق این دیدگاه، هرگونه تلاش انسان «برای تسریع آخرالزمان» دخالتی در قلمرو الاهی است. بنابراین، از نظر هاردیم تلاش صهیونیسم برای بازگشت به تاریخ شورشی علیه سلطنت الهی بوده است.
بنابراین، واضح است که ضدیت هاردیم با دولت اسرائیل صرفاً به این خاطر نیست که این دولت موجودیتی سیاسی ـ دنیوی است، بلکه مخالفت آن با هر حکومت یهودی است که قبل از مسیح موعود ظهور کند. چنین حکومتی، حتی اگر قرار باشد طبق قانون یهود رفتار کند، « بی­حرمتی به تورات» محسوب می­ شود. در واقع ایده­ کلی حکومت هلاخایی نوعی تناقض­گویی است، چرا که وجود چنین حکومتی، بر اساس تورات، نوعی طغیان علیه یکی از اساسی­ترین عقاید خود تورات (صبورانه در انتظار ظهور مسیح بودن) است.(کرومر،۱۳۹۰: ۲۱۱-۲۱۰)
زمانی که امیدواری خود را با صراحت در مورد نابودی کشور کافر و متمرد اسرائیل به این شکل بیان می­ کنند: « خدای جهان….. می­داند که چگونه عالمیان را به سعادت و نیکی برساند و موانع ظهور مسیح (اشاره به دولت اسرائیل) را از سر راه بردارد، بدون آن که در اسراییل آسیبی به کسی برسد… او که خانه­های اسرائیلیان در مصر را در اختیار دیگران گذاشت و آنهایی را که منتظر رستگاری بودند نجات داد، به هنگام رستگاری در آینده، چیزهای شگفت­انگیزی را به ما نشان خواهد داد» (فریدمن، ۱۳۸۹ الف: ۲۱۰).
خاخام کوک، پایه گذار جنبش گوش­آمونیم، جزء ارتدوکس­های مدرنی بود که به نحوی از دولت اسرائیل حمایت می­کردند و حتی معتقد به یادگیری علوم جدید برای اداره دولت مدرن بودند تا زمینه برای ظهور منجی فراهم شود. اما گروهی تندرو در میان هاردیمی­ها با نام «نگهبان­های شهر» (ناتوری کارتا^[۱۴۶]) که شدیداً مخالف پایه­گذاری دولت یهودی بودند بر آن بودند که فقط خداوند است که به وسیله­ منجی خود می ­تواند کشور اسرائیل را به حالت اول بازگرداند و هرگونه تلاش یهودیان برای پایه­گذاری دولت خود نوعی مداخله در کار خداوند است(کرومر،۱۹۸۶: ۴۰۱).
با این حال، طبق آمارهای موجود، نزدیک به ۱۵ هزار نفر یهودی موعود­گرا در اسرائیل زندگی می­ کنند و نزدیک به ۳۵۰ هزار یهودی موعودگرا در آمریکا. این یهودیان، از نظر شکل رفتار و نوع پوشش تفاوت چندانی با بقیه افراد ندارند. آنها تمام ویژگی­های یهودیان را دارند و مناسک آنها را اجرا می­ کنند، با این تفاوت که معتقد اند که مسیح همان موعود است که باید منتظر ظهورش بود، البته چندان علاقه­ای به بیان این بخش از اعتقاد خود ندارند. در میان هاردیمی ها نیز افرادی پیدا می­شوند که موعودگرا به این معنی اند؛ یعنی مسیح را قبول دارند. این افراد زمانی که با خانواده برای خوردن غذای شبت دور میز می نشینند، مسیح مهمانی ویژه در کنار میز آنها به حساب می آید و بشقابی را برای او کنار می گذارند.
آنها معتقد اند که مسیح یهودی بوده است، اما اتفاقاتی که بعد از مرگ برای او افتاد به بحث معاندانه­ای الهیاتی تبدیل شده است. کتاب­های تاریخی، به ویژه کتاب­هایی که در مورد تاریخ مسیح در قرن اول میلادی نوشته شده، تمایل دارند نگاهی ضد یهودی ارائه دهند و با این جدایی که بین مسیحیان و یهودیان ایجاد می­ کنند، بخشی از تاریخ و یهودیانی را که به مسیح اعتقاد داشته­ و او را منجی می­دانستند و حتی بعد از مرگ او منتظر ظهور وی اند نادیده می گیرند. همچنین، آنها معتقد اند که چون ما یهودی هستیم موظف به عمل و اعتقاد به تورات ایم و یکی از نکاتی که در تورات بر آن تاکید شده ظهور مسیح است. این گروه نیایش های متعددی برای مسیح دارند که قبل از خوردن غذا، قبل از رفتن به سفر، قبل از مسافرت و قبل از خواب باید آن را بخوانند(هایلمن،۱۹۹۲: ۴) (لنوهارد،۲۰۱۰: ۱۳۰)(هوربری،۱۹۹۸: ۷۱). به طور کلی، موعودگرایی در هاردیم عنصری کم رنگ به حساب می آید و در این زمینه آنها بیشتر در مورد فاجعه­ی ظهور یک مسیح دروغین در قرن هفدهم بحث می­ کنند.
گرایش هزاره­گرایانه در هاردیم را می­توان به دلیل اقلیت بودن یهودیان اروپایی دانست که هاردیم نیز جزیی از آن گروه است. یعنی آنها همواره امید به روزی داشته اند که با ظهور موعود از ظلم و ستمی که بر آنها به عنوان گروه ­های اقلیت می­رود از بین برود و یهودیان در کنار یکدیگر زندگی کنند. البته این گرایش به موعودگرایی نیز با احساس برگزیده بودن میان هاردیمی­ها ارتباط تنگاتنگ دارد.
۲ـ۱ـ۶ـ خود حق پنداری:
شاید مهمترین ویژگی بنیادگرایی یهودی، که در هاردیم نیز ملموس و مشهود است، احساس خود حق پنداری، برگزینندگی و منحصر به فرد بودن است. آنها خود را به لحاظ کیفی با تمام ملل دیگر متفاوت می­دانند. این بینش به طور کامل در نقطه­ی مقابل ایدئولوژی صهیونیسم کلاسیک قرار دارد. اساس صهیونیسم اعتقادی بود که بنیان­گذاران صهیونیسم در اواخر قرن نوزدهم مطرح کردند. صهیونیست­ها این اعتقاد را، که موجب ترس و تنفر غیریهودیان نسبت به یهودیان نیز شد، به این حقیقت پیوند زدند که یهودیان به روشی غیرعادی زندگی می­کردند، از همسایگان­شان جدا بودند، در همه جا اقلیت عجیب و غریبی تلقی می­شدند و در هیچ جا اکثریت نبودند. اگر یهودیان می­توانستند در جایی کشوری متعلق به خود داشته باشند و در آنجا اکثریت باشند، می توانستند عادی شوند. البته امکان این وجود دارد که در کشورهای دیگر اقلیت یهودی وجود داشته باشد، همچنان که اقلیت آلمانی یا ایرلندی وجود دارد، اما با این کار سامی­ستیزی متوقف می­شد و یهودیان از طریق دولت­شان می­توانستند مطابق اصطلاح مشهور صهیونیست­ها « ملتی باشند مانند ملت­های دیگر» (فریدمن،۱۳۸۹ ب: ۶۵) (هایلمن،۱۹۹۲: ۱۳۶).
در نظر هاردیم، ایده­ عادی شدن یهودیان ایده­ای فریبنده است. از منظر آنان، یهودیان ذاتاً غیر طبیعی خلق شده ­اند ـ آنها برای ماموریتی در این جهان خلق شده ­اند که آنها را فراتر از هنجارها، قوانین و مقولاتی می­برد که برای مردم دیگر کاربرد دارد. صهیونیسم برای بازگرداندن یهودیان به سرزمین اسرائیل تاسیس شده اما در مورد چرایی این عمل خوب توجیه نشده است ـ صهیونیسم برای عادی کردن مردم نیامده، بلکه وظیفه­ اش زمینه­سازی ادامه نقش ویژه یهودیان به عنوان یاور خدا برای رستگاری جهان است. در این فرایند، انتظار می­رود غیریهودیان (شامل عرب­ها و غیرعرب­ها) و در حقیقت همه ملت­ها، علیه یهودیان بجنگند. در این جنگ، آنها نماد سرپیچی اقوام نابرگزیده از پیام رستگاری قوم برگزیده اند.(لاستیک،۱۳۸۹: ۱۴۱)
چنان که قبلاً اشاره شد، استراتژی هاردیمی­ها در برخورد با دنیای بیرون از خود همیشه جدایی و انزوا بوده است. این گرایش در مقوله­ های پزشکی مثل اهدای خون و اعضا نیز بروز پیدا می­ کند. خاخام­های هاردیمی با مسأله­ اهداء خون و اعضا و یا دریافت آن بسیار سخت گیرانه برخورد می­ کنند. آنها معتقد اند که دریافت خون از یک فرد یهودی بی­اعتقاد که رژیم غذایی یهودی را رعایت نمی­کند جایز نیست، چون این خون می ­تواند با خود روحیات و خلقیات بد را به بدن فرد هاردیمی انتقال دهد. در مورد انتقال اعضا هم همین دیدگاه وجود دارد. بعد از اعتراض­هایی که از طرف این جهان باورها و خاخام­های غیر هاردیمی صورت گرفت ( چون خاخام­های غیر هاردیمی گرفتن خون و اعضای بدن را، چون مایه­ی نجات جان انسان است، جایز دانستند) به وسیله­ بعضی از خاخام­های هاردیم مانند شاین برگر^[۱۴۷] این رویکرد تعدیل شد و توصیه شد که تا حدّ امکان، یهودی متقی از خون و جوارح یهودی متقی دیگر که رژیم غذایی یهودی را رعایت کرده است استفاده کند و تا جایی که ممکن است در صورت عدم اطمینان از این عمل بپرهیزد (هایلمن،۱۹۹۱: ۲۳۹-۲۴۱).
یکی دیگر از مصادیق خود حق پنداری هاردیم در توجیهی مشهود است که هاردیمی ها برای حمایت از دولت اسرائیل و رهایی از سربازی انجام می­ دهند. آنها معتقد اند که دولت یهودی اسرائیل به سبب حمایتی که از تلمود و آموزه­های آن انجام می­دهد، باقی مانده­ است. نوع گفتمان آنها این گونه است که افراد با تلاش برای حفظ آموزه­های تلمودی، به خودشان و حتی نزدیکان­شان برای ورود به بهشت کمک می­ کنند و اگر باران می بارد و یا هوا مناسب است به خاطر تلاش دانش آموزان تلمودی برای مطالعه و یادگیری هر چه بیشتر آموزه­های تلمود است. همواره بین اسرائیلی­های این جهان باور و هاردیمی­ها، به خاطر مزایایی که آنها، به ویژه در رفتن به سربازی، دارند اختلاف وجود دارد. این درحالی است که هاردیمی­ها این مسأله را با تفسیرهای خاص از تلمود و تأکید بر این امر که مطالعه و اهتمام آنها بر مطالعه­ تلمود باعث پیروزی اسرائیل در جنگ های مختلف با دشمنان شده است توجیه کرده اند. اعتقادی که توانسته اند دولت اسرائیل را به ژذیرفتنش قانع کنند(بائومل،۲۰۰۶: ۱۷۳).
اعضای هاردیم از مشارکت در دستگاه نظامی اسراییل بیش از مشارکت سیاسی پرهیز می­ کنند. این مهمترین عاملی است که آنها را از جامعه اسراییل جدا می­ کند و از طرفی به آنها قدرت می­دهد. البته این جدا بودن و خاص بودن همیشه از طرف اسرائیلی­ها خوشایند نبوده است، چرا که نیروی نظامی نیرویی وحدت­بخش و مؤثر برای حفظ تمامیت ملی است و سربازان اسرائیلی که کشته می­شوند شهیدان قهرمان معرفی می­شوند. بنابراین، هاردیم هیچ گاه از چنین قهرمانانی برخوردار نیست. نیروهای این جهان باور معمولاً هاردیمی ها را مردمانی حاشیه­ای و غریبه می شناسند. هاردیم انتخاب کرده است که از مردم جدا باشد، چون می­ترسد از جامعه­ این جهان باور اسرائیل تاثیر پذیرد. از نظر هاردیم، اگر مرد یا زن جوانی با یهودیان غیردینی فعالیت کند تجربه­ هولناکی را پشت سرگذاشته است و باید دوباره در دوره­ های آموزش دینی شرکت کند، چون ایمان او در این شیوه­ زندگی تحلیل رفته است(لیبمن،۱۹۹۳: ۳۵۲-۳۵۱).
یکی از ایراد­هایی که این جهان­باورها به هاردیم به خاطر تحریم دوره سربازی گرفتند زمانی بود که حزب لیکود می­خواست برای انتخابات با هاردیم ائتلاف کند. سوالی که رسانه ­ها مطرح کردند آن بود که هاردیم چگونه می ­تواند در عین منع کردن مردان و زنان خود از مشارکت­های نظامی، آن هم در حالی که اسرائیل همواره در معرض تهدید قرار دارد،در موقعیت بالای اداری قرار بگیرد؟! (آنتون،۲۰۰۸: ۱۳۳)
۲ـ۱ـ۷ـ مرزهای بسیار روشن:
یکی از راه­های شناخت چگونگی مرزبندی هاردیم با دنیای بیرون خود شناخت مفهوم تبعید و نسبت صهیونیسم با هاردیم است. مفهوم تبعید از منظر دینی در جامعه­ سنتی صرفاً جغرافیایی و سیاسی نیست. این امر بیشتر بعد دینی دارد، چرا که ماهیت تاریخی یهود را یگانه پایه­ رابطه میان یهودیان و خدا می­داند. برای تعریف این واقعیت تاریخی لازم است توجه بیشتری به معنای هلاخایی آن شود. به هر حال، تعریف واقعیت سیاسی تبعید می ­تواند ساز و کار انطباق با شرایط منحصر به فرد یهودیان در دو بعد سیاسی و دینی باشد. در واقع، مفهوم تبعید نه تنها شکل مناسبات زندگی روزمره یهودیان معتقد را مشخص و تنظیم ­می­ کند، بلکه نسبت آنها را با جامعه­ غیر یهودی مشخص می­نماید.
جنبش صهیونیسم که ماهیتی دنیوی دارد در پی استقرار جامعه­ای یهودی بود که نه تنها در سطح فنی و تکنیکی، بلکه در سطح ارزشی فرهنگی نیز مدرن است و پیش بینی می­ شود که در چنین جامعه­ دموکراتیکی غیریهودیان از تساوی کامل حقوق فردی و دینی برخوردار باشند، و این درست برعکس تبعیض، شکنجه و آزاری است که یهودیان و فرهنگ یهودی در جوامع غیر یهودی از آن رنج برده­اند. هاردیم معتقد است که صهیونیسم مانعی جدی در آرمان تبعید ابدی یهودی ایجاد می­ کند و انزوای تاریخی یهود را خدشه­دار می­نماید و در عین حال زمینه­ ارتباط با غیر یهودیان، آزارندگان یهودیان، را امکان­ پذیر می­ کند. با این که هاردیم در مقایسه با گوش آمونیم ارتباط با غیریهودیان را می­پذیرد، این ارتباط را در حفظ شرایط تبعید و در صورت لزوم معنا دار می­داند، نه زمانی که مرزهای یهودی و غیر یهودی کاملاً برداشته شده است (رازوینسکی،۱۹۸۹: ۹۹-۹۰) (هایلمن،۱۹۹۲: ۶۳).
تمایز رفتاری در گروه هاردیم بسیار چشم­گیر است و حضور تفکر بنیادگرایانه را در زندگی روزمره­ی اعضای این گروه می­توان مشاهده کرد: از اصرار برای انجام نیایش و رفتن به کلیسا تا رعایت روزهای خاص مانند اعیاد مخصوص. هاردیمی ها از خوردن غذا در مکان های رسمی مانند فرودگاه ملی اسراییل، حتی اگر به شکل پاک مطابق شریعت یهود ارائه شده باشد، امتناع می کنند و در عوض، غذاهایی را که توسط خاخام­های ضد صهیونیست هاردیمی تایید شده باشد ترجیح می دهند. بعضی از آنها حتی از خوردن غذایی که در خانه­ی پدر و مادر دینی شان تهیه شده نیز، با وجود توهین دردناکی که در این مسأله نهفته است، می­پرهیزند (آنتون،۲۰۱۰: ۱۰۹).
از نظر هاردیمی ها طبق این آیات تلمود، (از نظر آنها این آیات کاملاً تمثیلی و کنایی هستند. چون کل کتاب تلمود نمادین است؛ و به شکل تمثیلی ارتباط بین خداوند و اسراییل را توضیح می دهند)، این آیات دستور عمل خداوند در مورد چگونگی برخورد با اسراییل و افراد غیر­یهودی در دوران تبعید را به یهودیان ارائه می­دهد. که به سوگندهای سه گانه معروفند، خداوند فرمان داده است که ۱) یهودیان در تبعید نباید به سرزمین فلسطین بازگردند؛ ۲) یهودیانی که بین ملت­های غیر یهود زندگی می­ کنند نباید بر عیله آنها شورش کنند ۳) همچنین غیر یهودیان در عوض نباید یهودیان را مورد آزار و اذیت قرار دهند. (کتوبوت^[۱۴۸]، آیات ۱۱۰-۱۱۱) گروهی از هاردیمی­ها معتقدند که باید به این سوگندها تا زمان ظهور مسیح و بازپس­گیری اسرائیل پایبند بود. به همین دلیل، پایبندی به این سوگندها شامل مخالفت با صهیونیسم و دولت اسرائیل نیز می­ شود. آنها به هیچ وجه به دولت اسرائیل مالیات نمی­دهند و مزایای دولتی را نمی­پذیرند؛ آنها از این طریق مرز بین خودشان به عنوان یهودیان واقعی با افرادی که صرفاً تظاهر به یهودی بودن می­ کنند (صهیونیست­ها) را روشن می­نمایند. حتی این مخالفت با افراد در ظاهر یهودی به شکلی بود که بعضی از خاخام­های رادیکال هاردیمی به شکل عمومی از یهودیان می­خواستند که برای سلامتی یاسر عرفات که در بستر بیماری افتاده بود دعا کنند. همچنین با بعضی از گروه ­های مسلمان که طرفدار جدایی فلسطین از اسرائیل بودند همکاری می­کردند (کرومر،۱۹۸۸: ۱۵۵-۱۵۱) (فریدمن،۱۹۸۹: ۱۹۱).
درون جامعه­ هاردیم نیز افراد بر حسب میزان وفاداری به شیوه سنتی زندگی به طور سلسله­مراتبی طبقه ­بندی می­شوند. مثلاً همان گونه که وفاداری به سنت در شکل ظاهری (لباس­های سنتی، ریش، موهای به اطراف ریخته شده) مشروع تلقی می­ شود، انزوا طلبی یکی از بهترین نشانه های وفاداری قاطعانه به سنت های اسراییل قدیم است و افرادی که در جامعه­ هاردیمی این کنش رادیکال را در پیش می­گیرند خود را از دیگر اعضای جامعه هادریمی متمایز می­دانند. (کرومر،۱۹۸۱: ۱۱۵).
همان طور که ذکر شد، همواره بین یهودیان این جهان باور و طرفداران هاردیم اختلافات جدی وجود داشته است، یکی از مهمترین موارد آن نزاع بر سر آموزش­های تلمودی بین یهودیان است که این جهان باوران با آن مخالف اند، نمونه یا مصداق دیگر آن تعبیر بسیاری از خاخام های هاردیمی در مورد هولوکاست است. آنها معتقد اند که این پدیده کفاره­ی گناهان نه تنها اینجهان باورها، بلکه همه یهودیان اروپا در کاهش دادن آموزش تلمود مخصوصاً میان کودکان یهودی است (آلموند،۲۰۰۳: ۳۱) (روزنک^[۱۴۹]،۱۹۹۳: ۳۸۰)
بنابراین، هویت هاردیم از طرفی با دیدگاه­ های عام تاریخ شناسی و تاریخ نگاری تعیین می­ شود و از طرف دیگر جامعه­ هاردیم موقعیت خود را با احساس دائمی گناه و ضعف در مقابله با واقعیت صهیونیستی توصیف می­ کند. هاردیم در ابعاد وسیعتر روابط دیالکتیکی خود را با همه جامعه­ دینی و غیر دینی یهودیان حفظ کرده است.
۲ـ۱ـ۸ـ سازمان مقتدر:
در فضای لیبرال قرن بیستم، اکثر یهودیان در حال جذب شدن در بدنه فرهنگ دنیوی این دوران بودند و یهودیان معمولاً به کشورهای دیگر اروپا یا اکثراً آمریکا مهاجرت می کردند و یهودیان اینجهان باور با گرایش ناسیونالیستی یا جذب صهیونیسم می شدند یا به سوسیالیست های لاادری­مسلک تبدیل می شدند. فرد پیشگام که اولین واکنش ها را نسبت به این وضعیت نشان داد حافظ حیم^[۱۵۰] بود؛ او کسی بود که تلاش کرد، با اتکا به اصل تلمودی «هریهودی یهودی می ماند حتی اگر گناه­کار باشد» اسرائیلیان باقی مانده را به عنوان قوم برگزیده کنار یکدیگر جمع کند و آنها را با رجوع به متن بی خطای شولخان آروخ^[۱۵۱] محافظت و راهنمایی کند. به این شیوه، او گروهی از یهودیان منتخب را در مراکز شهری بی نام و نشان برای احیا و حفظ زندگی یهودی در حال انقراض دور هم جمع کرد (هایلمن،۱۹۹۲: ۱۵-۱۱).
هاردیم به لحاظ ساختاری به دو بخش تقسیم می­ شود: اولی یهودی­های توراتی است که ریشه­شان در اروپای شرقی است و هاردیم اشکنازی خوانده می­شوند و دیگری شاس^[۱۵۲] که آن را هاردیم شرقی می­دانند که منشأ آن خاورمیانه است. هاردیم حدود ۱۱ درصد از جمعیت اسرائیل و ۱۳ درصد از جمعیّت یهودیان اسرائیل را تشکیل می دهد.
در واقع، هاردیم اثر خود را تا قبل از این که دولت اسرائیل به شیوه­ای مدرن شروع به آموزش کند گذاشته بود. این روند مدرن­سازی تقریباً از ۱۹۸۰ به بعد آغاز شد و از طرفی هاردیم به دنبال افزایش نفوذ خود در بین گروه ­های فقیر و مناطق حاشیه­ای در اطراف شهرهای بزرگ بود تا از این طریق گروه های جوان را به خود جلب کند (کپل، ۱۳۷۵: ۲۲-۲۳)
جنبش هاردیم به شکل معناداری از اوایل دهه­ نود میلادی توانست در عرصه­ سیاسی حضور پیدا کند و این به پیش زمینه­ ها و فعالیت­های آنها از دهۀ ۷۰ میلادی باز می­گردد اما با وجود اقلیت بودن این گروه همواره این سئوال وجود داشته که چگونه این گروه نفوذ سیاسی خود را در عرصه­ سیاسی افزایش داده است و به لحاظ سازمانی چه ویژگی­های داشته که توانسته به موفقیت سیاسی برسد؟ شاید نوع آموزش و شرایط آموزشی مهمترین جواب به این سئوالات باشد. آنها فرزندان گروه خویش را خود آموزش می­دادند و این به تداوم تفکر و اندیشه­ی آنها بسیار کمک می­کرد. آنها به شکل خاص بر روی شبکه مشخصی از مدارس نفوذ داشتند و به شکل مستقیم بر مدارس دیگر نیز تأثیر می­گذاشتند. این نکته رامی­توان یکی از ویژگی­های سازمانی هاردیم به حساب آورد)(کرومر،۱۳۸۹: ۷۳).
گرچه دهه­ ۸۴- ۱۹۷۴ به خصوص شاهد این است که گوش آمونیوم^[۱۵۳] خود را قهرمان یهودی کردن دوباره­ی اسرائیل معرفی می­ کند، اما هاردیمی­ها پس از این تاریخ، آشکارترین عامل این جریان بوده ­اند. هنگام برگزاری انتخابات سال ۱۹۸۸ که شاهد نخستین پیشروی سه حزب وابسته هاردیم بود، بی­گمان آرای آنها از طرف ارتدکس­های سنتی و نیز مردم شهرهای بزرگی چون نتیوت جمع­آوری شده بود که در آنها یهودیان محروم جمعیت کثیری را تشکیل می­دادند. از طرف دیگر، این پیروزی به رشد طبیعی جمعیت ارتدکس، به لطف خانواده­های پراولاد آنها (هاردیمی­ها) که در کنترل شبکه­ آموزشی آنها قرار داشت، ارتباط دارد.
در بیت المقدس هاردیم پیوسته تسلط خود را گسترش می­داد، چه در محله­های قدیمی و چه در شهرهای اطراف که بیشتر استراحتگاه افرادی است که در مراکز شهری کار می­ کنند. از هر چهار یهودی یک نفر آنها هاردیمی است و در ۱۹۸۸ احزاب دینی در اینجا از ۳۰ درصد آرا بیشتر شد. هنگامی که آنها در محله­ای مستقر می­شوند، چهره­ی خارجی آن را کاملاً دگرگون می­سازند. بعضی از محله­ها که بیست سال پیش محله­ای غیر دینی بودند اکنون به گتوهای دینی مبدل شده ­اند. (هایلمن،۱۹۹۱: ۱۹۸)
نتایج انتخابات کنست^[۱۵۴] دوازدهم، در اول نوامبر ۱۹۸۸ هاردیم را به عنوان یک قدرت تاثیرگذار وارد جامعه­ مدنی می­ کند. با این همه، این روند قدرت یابی به شکل خزنده صورت گرفت و اگر به ارقام مراجعه کنیم، هیچ شواهدی حاکی از هجوم ناگهانی آنها نیست: ۳/۱۵ درصد آرا و ۱۸ کرسی از ۱۲۰ کرسی کنست. ولی پشت این مجموعه یک دگرگونی عمیق دینی ترسیم می­ شود. صهیونیست­های حزب ملی ـ دینی که دو سوم این آرا را تا آغاز سال­های دهۀ هشتاد از آن خود کرده بودند اینک تنها ۸/۲۶ درصد آرا را در اختیار دارند. در عوض، احزاب هاردیم از یک سوم به ۲/۷۳ درصد این بلوک صعود کرده ­اند. چون ائتلاف بزرگ جناح چپ به سرکردگی حزب کارگر و جناح راست به سرکردگی لیکود، اکثریت مطلق را در دست ندارند، ناگزیر اند به جست و جوی حمایت احزاب هاردیم برای حکومت کردن برآیند (لیبمن،۱۹۹۳: ۲۵۶).
این احزاب حمایت خود را به بهای گزافی معامله می­ کنند. آنها بدون به رسمیت شناختن مشروعیت دولت اسرائیل، حمایت خود را در قبال تعهدهای بسیار مهم حکومت می­فروشند، و این به آنها نخست اجازه می­دهد که تسلط خود را بر توده­های پیوسته روز افزون پیروان خویش تحکیم بخشند و سپس امکان می­دهد کمک­های متعددی برای موسسه­های آموزشی و دینی، و مسکن برای مستاجران دینی خود جمع آوری کنند. (کپل،۱۳۷۵: ۲۸۱-۲۸۰)
هاردیم علاقه­ای ندارند که در عمل تمامی حاکمیت را در دولتی که مشروعیت آن را قبول ندارند، به اجرا درآورند. آنها با در کنترل داشتن کمیسیون­های پارلمانی و کابینه­های وزارتی، با وارد کردن پاره­ای از اعضای خود در حکومت، فرایند یهودی کردن دوباره از پایین را با امکانات بیشتر دنبال می­ کنند. آنان مخارج این فرایند را برعهده­ی مالیات ­پردازان اسرائیلی قرار می­ دهند و ضمانت­های حقوقی را برای برگشت­ناپذیر ساختن آن، متعدد می­سازند.
خاخام شلیتا^[۱۵۵] ( از رهبران معنوی هاردیم) محور اقدام یهودی کردن از پایین خود را بر رعایت اکید فرمان­های تلمودی استوار ساخت. او کوشید تا بسیاری از عادات قدیمی را احیا کند و شبکه­ ای از مدارس و تعلیمات کامل اجتماعی برای کودکان تشکیل داد تا آنها را از محیط فراگیری غیریهودی و بی­توجه به فرمان­ها جدا سازد. روشن کردن شمع­ها برای عید حنوکا^[۱۵۶]، حمل تفیلین^[۱۵۷] و غیره همه ضروریاتی آمرانه­است که هاردیم آن را انتشار می­دهد(لیبمن،۱۹۹۳: ۲۶۰) (روزنک،۱۹۹۳: ۳۸۶).
هر سال خاخام شلیتا تبلیغاتی به راه می­ اندازد و هدف مخصوصی را برای یهودی کردن دوباره تعیین می­ کند. مثلاً در سال ۱۹۷۲: او کمیته­ای برای هفتاد و یک نهاد ایجاد کرد، نهادهایی با این هدف که در اولین فرصت هفتاد و یک نهاد جدید توراتی پایه­ریزی کند. در سال ۱۹۸۰ او تبلیغاتی به راه انداخت که از کودکان می­خواست تا با به کار بستن آیه­ی « قلب پدران را توسط پسران بازآور» والدین خود را به راه یهودیت بازآورند. او به سود زاد ولد تبلیغ می­کرد و مراکز تنظیم خانواده را با تکیه بر آیه­ی « رشد کنید و متعدد سازید» محکوم می­نمود (هایلمن،۱۹۹۲: ۱۳۳-۱۳۴).
حال این سؤال به وجود می ­آید که افکار عمومی در اسرائیل تا چه حد این شرایط را تحمل می کند. افکار عمومی در اسراییل به دو دلیل هاردیم را تحمل می­ کند، یکی این که آنها را اقلیتی نسبتاً کوچک در اسرائیل می­داند، دوم این که هاردیم کاملاً گتومانند باقی مانده ­است؛ بنابراین، افکار عمومی آنها را به راحتی فراموش می­ کند. البته مدتی است که جمعیت گروه هاردیم در حال رشد است و این امر توجه افکار عمومی را به آنها متوجه کرده است. البته این را نیز باید گفت که ساختار خاص سیاسی اسراییل شدیداً نیازمند حمایت هاردیم در انتخاب خود است چون این گروه اجتماع تاثیرگذاری در جامعه اسرائیل به حساب می ­آید.
۲ـ۱ـ۹ـ الزام­های رفتاری:
یکی از مسائل مورد اعتراض هاردیم حضور سیاستمداران زن در عرصه سیاسی و انتخاب آنها است. هاردیمی­ها زنان یهودی را که در عرصه سیاسی فعالیت می­ کنند جادوگر یا فاحشه می­خوانند. این موقعیت و شرایط نه به معنای محدود کردن حقوق زنان، بلکه به حاشیه راندن مطلق زنان است. با رجوع به کتاب­های ابتدایی که تا حدی تحت تاثیر آموزه های تلمودی نوشته شده است می­بینیم بر این مسأله تاکید شده است که مرد نباید میان دو زن یا سگ یا خوک حرکت کند. تمام پسر بچه­های هاردیمی بین سن ده تا دوازده سالگی این قوانین را مطالعه می­ کنند و ملزم به رعایت آنها هستند. زنان از رانندگی اتوبوس و اتومبیل کاملاً منع می­شوند. آنها فقط زمانی که مردی وجود ندارد می­توانند از ماشین­های شخصی استفاده کنند. در محله­های هاردیمی رانندگان زن بسیار اندک اند و اگر زنی پوشش نامناسب داشته باشد مورد توهین و آزار و اذیت قرار می­گیرد (هایلمن،۱۹۹۱: ۲۶۱-۲۶۰).
این نگاه ضد زن هم در کتب دینی یهودی کاملاً قابل مشاهده است. در مورد ماهیت رفتاری زنان و این که زنان باید چگونه رفتار کنند، صحبت شده است. اما پیش­فرضی که در این متون در مورد زنان وجود دارد آن است که چون مردان نسبت به زنان گرایش بیشتری به رابطه جنسی دارند، اگر برای رفع نیاز خود سراغ فاحشه­ها بروند چندان جای تعجب ندارد. با همین پیش فرض، برای زنی که از برقراری ارتباط جنسی با همسرش امتناع کند مجازات و تنبیه در نظر گرفته شده است. به همین دلیل، مرد آینده­نگر موظف است که قبل از ازدواج همسر خود را ملاقات کند، در حالی که برای زن چنین لزومی وجود ندارد و حتی مرد می تواند با یک واسطه یا وکیل، زن را به همسری خود در بیاورد بدون آن که او را ملاقات کرده باشد ( آلموند،۲۰۰۳: ۴۵-۴۰)
اما نکته دیگری که در این زمینه باید به آن اشاره کرد وضعیت زنان در اقتصاد هاردیم است. چون همان طور که گفته شده است، بسیاری از مردان در این اجتماع به فعالیت­هایی مشغول اند که درآمدزایی ندارد و به تحصیل علوم دینی مشغول اند (یشیوا= سطح مقدماتی و کولل= سطح پیشرفته) شدیداً به کمک زنان برای حمایت از خانواده نیازمند اند. البته این تنها زمانی نیست که مردان به زنان نیازمند اند، اما این وابستگی هیچ وقت به اندازه­ امروز نبوده است. به راستی کل زیرساخت اقتصادی هاردیم به کار زنان وابسته و نیازمند است. آنان با کار به عنوان معلم در مدارس دینی دخترانه به دستگاه اجتماعی هاردیم کمک می­ کنند. آنها همچنین می توانند به عنوان کارمند و فروشنده در محله های هاردیم کار کنند(فریدمن، ۱۳۸۹ ب: ۲۳۲-۲۳۳).

شخصیت برای طفل قرار نداده اند و حتی اگر نارس و خارق الطبیعه وناقص الخلقه هم باشد و یا یک لحظه بعد از تولد بمیرد کشف می شود که از زمان انعقاد نطفه دارای اهلیت بوده است.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ماده سی ام قانون مدنی اسپانیا برای اهلیت تمتع حمل شرط نموده که طفل بایدبه صورت انسانی باشدو حداقل بیست وچهار ساعت تمام خارج از رحم زنده بماند .با ملاحظه قوانین کشور های مختلف مشاهده می گردد که قانون مدنی ایران در خصوص اهلیت برای جنین منطبق با قانون آلمان و سوئیس بوده و بقاءبعد از تولد یا سالم بودن طفل را شرط دارا شدن اهلیت و شخصیت برای طفل قرار نداده و همینکه طفل زنده متولد شود کشف می گردد که از زمان انعقاد نطفه یا از زمان پیدایش دارای اهلیت بوده است.^[۱۵]
در قوانین کشورهایی مانند فرانسه، شرط دیگرى براى اهلیت جنین افزوده‌اند و آن قابلیت بقاء طفل پس از ولادت است. بنابراین طفلى که قبل از مدت، نارس متولد شود که قابلیت بقاء را در خارج از رحم نداشته باشد و همچنین طفلى که از خوارق طبیعت باشد و زنده متولد شود و قابلیت حیات استقلالى را ندارد مانند آنکه طفل بدون معده و یا روده باشد، داراى شخصیت حقوقى نیست. ولى بالعکس قانون مدنى ایران مانند قانون مدنى آلمان (مادۀ اول) و قانون مدنى سوئیس (مادۀ ۳۱) قابلیت بقاء پس از تولد را، شرط دارا شدن شخصیت طفل می دانند.^[۱۶]
اهلیت برخوردارى از حقوق، براى موجودى است که عینیت خارجى و ماهیت مستقل دارد، همانند بسیارى از انسان‌ها. از این رو، هر چند جنین از لحاظ زیست‌شناسى موجودى مستقل و شخص به شمار مى‌آید، اما از آنجا که وجود مستقلى از مادر ندارد، به لحاظ حقوقى تا زمانى که زنده به دنیا نیامده است، شخص مستقل به شمار نمى‌آید و اصولًا نمى‌تواند داراى حق و تکلیف باشد. با وجود این، از آنجا که مصلحت اقتضا مى‌کند، به نظر مى‌رسد که در فقه امامیه و حقوق ایران اهلیت متزلزلى براى حمل در نظر گرفته شده است، به این ترتیب که اگر جنین پس از گذراندن دوران جنینى از رحم مادر زنده متولد شود، اهلیت متزلزل او تبدیل به اهلیت ثابت خواهد شد. اما اگر در دوران جنینى خفه شد یا هنگام ولادت زنده به دنیا نیامد، اهلیت او زائل مى‌شود؛ به نحوى که گویا از ابتداى امر اصلًا اهلیتى در کار نبوده است. در حقیقت به نظر مى‌رسد که در فقه امامیه و حقوق مدنى براى جنین نوعى شخصیت حقوقى لحاظ شده است و بر همین اساس براى او احکام و قوانین خاصى وضع شده است.^[۱۷]
بنابر فقه امامیه و حقوق ایران، جنین از اهلیت تمتع متزلزلى برخوردار است که با زنده متولد شدن او، این اهلیت متزلزل ثابت مى گردد.^[۱۸]
گفتار دوم : نسب جنین
نسب مصدر است به معنی قرابت و خویشاوندی و جمع آن انساب است، که به طفل یا جنین قابل تعبیر است.^[۱۹] نسب امری است که به واسطه انعقاد نطفه از نزدیکی زن و مرد ویا بدون نزدیکی از طریق تلقیح مصنوعی به وجود می آید. از این امر رابطه طبیعی و خونی بین طفل و آن دو نفر که یکی پدر و دیگری مادر باشد ،موجود می گردد و دارای آثار و احکام عدیده می باشد. ^[۲۰] اما باید توجه داشت که نسب تنها رابطه پدر ومادر با فرزند می باشد.به دلیل اینکه روابط والدین وفرزندان ناشی از نکاح و غیر نکاح تابع قواعد متفاوتی است ،لذا بحث راجع به نسب مشروع و نسب نا مشروع تقسیم وآثار و قواعد حاکم برهر یک را جداگانه بررسی می کنیم.
الف : جنین و نسب مشروع
طبق قوانین ما نسب مشروع جنین وقتی محقق می گردد که جنین در نتیجه عقد نکاح دائم یا منقطع
است، مشروط بر اینکه از تاریخ نزدیکی تا زمان تولد کمتر از شش ماه و بیشتر از ده ماه نگذشته باشد».
بنابر این طبق ماده فوق ممکن است به نظر برسد نسب زمانی به وجود می آید که از رابطه زوجیت باشد، یعنی رابطه بین زن ومرد قانونی وناشی از نکاح . اما در واقع عرفاً نسب به این معنی است که از وقوع نزدیکی بین زن ومردطفلی بوجود آید که البته نزدیکی راه متعارف آبستنی است. ممکن است جنین از تلقیح مصنوعی نطفه مرد به زن بوجود آید ، که در این صورت هم جنین عرفاً منسوب به آن زن ومرد است.
در این تحقیق اگر نسب در دو گفتار بررسی شده که یک گفتاربه نسب مشروع و گفتار دیگر به نسب نامشروع تقسیم شده است، به این دلیل نیست که جنینی که از رابطه زنا یا روابط نامشروع زن ومردی به وجود آمده، به آنها ملحق نشود. چرا که جهت حمایت از جنین باید گفت در رابطه نا مشروع هم او بی نسب وبی سرپرست نباید باشد. بنابراین همین که مشخص می شود فرد از رابطه بین زن ومرد، چه مشروع وچه غیر مشروع وچه از طریق لقاح مصنوعی به وجود آمده است، نسب او با آن زن ومرد محرز است.
حمایت از جنین اقتضا می کند راه حلی جهت منسوب شدن وی به اشخاصی که دخالت در به وجود آمدن او داشته اند، پیدا کنیم و موجبات سلب مسئولیت و قطع رابطه نسبی بین آنها نشویم البته
می توان گفت قانونگذار باید با تدوین قانونی رسا وبا تدبیر موجب فرار از مسئولیت برخی اشخاص لاابالی و بی سرپرست رها شدن طفل به وجود آمده از چنین رابطه ای نگردد وبا وضع قواعد آمره جهت حمایت همه جانبه از چنین کودکانی گام بردارد.در حال حاضر به نظر می رسد تنها راه حمایت از چنین جنین هایی استفاده از ماده ۱۰۴۵ قانون مدنی می باشد .با تحلیل ماده ۱۰۴۵ قانون می توان جنین یا فرد بوجود آمده از رابطه زنا را منسوب به زانی دانست.
ماده ۱۰۴۵ ق.م عنوان می دارد نکاح با اقارب نسبی ممنوع است، اگر چه قرابت حاصل از شبهه یا زنا باشد .
بنابراین فرد بوجود آمده از زنا نیز اقارب نسبی تلقی شده است .
حال ممکن است خویشاوندی کسی با دیگری مورد تردید و انکار قرار گیرد،که در این صورت ارائه دلایل و مواردی لازم است که هر یک را بطور جداگانه مورد بررسی قرار خواهیم داد.
۱: اثبات نسب پدری
اثبات نسب پدری با وجود پیشرفت علم وتکنولوژی هنوز مشکل وبه طور قطع امکان پذیر نمی باشد .
لذا قانونگذاربه وسیله امارات قانونی (قاعده فراش) واقرار و بینه دیگر سعی در اثبات نسب کرده است .قاعده فراش که بر اساس حدیث نبوی «الولد للفراش و للعاهر الحجر» شکل گرفته از قواعد حقوق اسلامی است وبه موجب آن طفل در زمان زوجیت ملحق به شوهر است . ماده ۱۱۵۸ قانون مدنی که برگرفته از همین حدیث می باشد، عنوان می دارد: «طفل متولد در زمان زوجیت ملحق به شوهر است مشروط بر اینکه از تاریخ نزدیکی تا زمان تولد کمتر از شش ماه و بیشتر از ده ماه نگذشته باشد».
ماده ۱۱۵۸ قانون مدنی حاوی دو اماره است :
۱)« طفلی که در فاصله بین شش ماه از تاریخ نزدیکی بین زن وشوهر به دنیا می آید، محصول آن نزدیکی است.»
۲)«چنین طفلی منسوب به شوهر است ، زیرا فرض می شود که زن وفادار به شوهر است وبا مرد دیگر رابطه جنسی ندارد.»^[۲۱]
همچنین قانون مدنی ما تحت شرایطی نسب طفلی را که بعد از انحلال نکاح بدنیا آمده است، نیز ملحق به شوهر دانسته است.
ماده ۱۱۵۹ قانون مدنی: «هر طفلی که بعد از انحلال نکاح متولد شود ملحق به شوهر است مشروط بر این که مادر هنوز شوهر نکرده و از تاریخ انحلال نکاح تا روز ولادت طفل بیش از ده ماه نگذشته باشد مگر آن که ثابت شود که از تاریخ نزدیکی تا زمان ولادت کمتر از شش ماه و یا بیش از ده ماه گذشته باشد.»
شرایطى که در مادۀ ۱۱۵۸ و ۱۱۵۹ براى اثبات نسب ذکر شده و فقها نیز در کتب فقهى‌شان آورده‌اند را اصطلاحاً «امارۀ فراش» مى‌گویند که از طریق امارۀ فراش مى‌توان نسب را ثابت کرد. و وجه نامگذارى این اماره به امارۀ فراش، همان حدیث معروف نبوى صلّى اللّه علیه و آله و سلّم است که فرمود: «الولد للفراش و للعاهر الحجر» یعنى: ولد براى صاحب فراش، یعنى زوج است و براى زانى سنگ. یعنى زانى باید طبق شرایطى سنگسار شود.^[۲۲]
متن مادّۀ ۱۱۵۸ که مى‌گوید: «طفل متولد در زمان زوجیت ملحق به شوهر است …» موهم این معناست که آن چیزى که شرط تحقق و اثبات نسب است تولد در زمان زوجیت است با اینکه با توجه به مادۀ ۱۱۵۹، ۱۱۶۰ و ۱۱۶۷ یقینا مقصود این نیست؛ زیرا آنچه امارۀ فراش و باعث اثبات نسب است، انعقاد نطفۀ طفل در زمان زوجیّت است، نه تولد طفل در زمان زوجیت. لذا ممکن است طفلى در زمان زوجیت متولد شود، ولى به شوهر آن زن منتسب نباشد، مثل اینکه زن قبل از گذشت شش ماه از‌ تحقق نکاح فرزندى کامل و سالم به دنیا بیاورد، قهراً این فرزند نطفه‌اش در حال زوجیّت منعقد نشده است؛ یعنى این زن از طریق نامشروع (زنا) قبل از تحقق نکاح یا از این مرد و یا از مرد دیگر حامله شده است، و فرزند متولد از زنا طبق مادۀ ۱۱۶۷ ملحق به زانى نمى‌شود.
و از آن طرف ممکن است طفلى در هنگام زوجیت، نطفه‌اش منعقد شده باشد و آن زوجیت به علتى (طلاق، فسخ، بذل مدت و …) منحل شده باشد و آن طفل در حالى متولد شود که حال زوجیت نبوده، بلکه در حال انحلال نکاح متولد شود، در صورتى که از تاریخ انحلال نکاح تا تولد طفل، بیش از ده ماه نگذشته باشد، طفل، منسوب به آن شوهر است، به شرط آنکه مادر، شوهر دوم اختیار نکرده باشد (مادۀ ۱۱۵۹).
و در همان فرض قبلى اگر مادر، شوهر اختیار کرده باشد و طفل در زمان زوجیت دومى متولد شود، ملحق به شوهرى است که امکان الحاق به آن وجود داشته باشد؛ مثلاً اگر پس از گذشت کمتر از شش ماه از ازدواج دوم، فرزند متولد شود، طبق شرطى که مى‌گوید اقل حمل شش ماه است، این فرزند نیز ملحق به شوهر اول است نه شوهر دوم.
و اگر پس از گذشت بیش از ده ماه از انحلال نکاح اول، فرزند متولد شود، یقینا ملحق به شوهر دوم است و به شوهر اول ملحق نخواهد شد. اما اگر در زمانى متولد شود که امکان الحاق به هر دو شوهر را داشته باشد، مثل اینکه پس از گذشت عده (سه ماه) شوهر کند و با گذشت شش ماه و نیم، فرزندى بیاورد، این طفل ممکن است از آن شوهر اول باشد؛ چون از تاریخ انحلال نکاح تا تولد طفل، بیش از نه ماه و نیم نگذشته است، و ممکن است از آن شوهر دوم باشد؛ چرا که از تاریخ جدید بیش از شش ماه گذشته است. در این صورت بخاطر حمایت از خانواده وکودکان متولد در آن، طفل به شوهر دوم ملحق مى‌شود، مگر آنکه از طریق دیگرى قطع به خلاف حاصل شود، (مادۀ ۱۱۶۰)بنابراین، شرط الحاق طفلى به پدر از طریق «امارۀ فراش» این نیست که طفل حتما در حال زوجیت زن و شوهر متولد شود، بلکه ممکن است زن در زوجیت شوهر دیگرى باشد و یا رها و آزاد باشد، ولى طفلى که آورده است ملحق به شوهر اولش باشد، لذا معیار تحقق نسب، انعقاد نطفه در حال زوجیت است، نه ولادت طفل در حال زوجیت. پس آن عبارت مادۀ ۱۱۵۸ ناظر به این جهت است که وجود زوجیت و نکاح صحیح، شرط تحقق نسب است و الّا از طریق زنا نسب حاصل نمى‌شود.^[۲۳]
حتی قانون مدنی پس از انحلال نکاح وازدواج مجدد زن باز هم تحت شرایطی طفل را ملحق به
شوهراول دانسته است. ماده ۱۱۶۰ قانون مدنی: در صورتی که عقد نکاح پس از نزدیکی منحل شود و زن مجدداً شوهر کند و طفلی از او متولد گردد طفل به شوهری ملحق می‌شود که مطابق مواد قبل الحاق او به آن شوهر ممکن است در صورتی که مطابق مواد قبل الحاق طفل به هر دو شوهر ممکن باشد طفل ملحق به شوهر دوم است مگر آن که امارات قطعیه برخلاف آن دلالت کند.
فرض بوجود آمدن تزاحم هنگامی است زن پس ازعده طلاق (سه ماه) ازدواج کند وشش ماه بعد کودکی بدنیا بیاورد.در این فرض الحاق به هر دوشوهرممکن است قانونگذار برای حمایت از طفل اورا ملحق به شوهر دوم می داند .
طبق ماده ۱۱۶۱ قانون مدنی هرگاه شوهر صریحاً یاضمناً اقرار به ابوت خود کرده باشد دعوی نفی ولد از او مسموع نخواهد بود .
سکوت شوهری که هنگام تولد طفل حضور داشته و انتساب فرزند را به خود نفی نکرده، ممکن است اقرار ضمنی تلقی گردد. ^[۲۴]
طبق ماده ۱۱۶۲قانون مدنی دعوی نفی ولد باید در مدتی که عادتاً پس از تاریخ اطلاع یافتن شوهر از ولادت طفل برای امکان اقامه دعوی کافی می باشد، اقامه گردد.
در هر حال، دعوی مزبور پس از انقضای دو ماه از تاریخ اطلاع یافتن شوهر ازتولد طفل مسموع نخواهد بود .
بنابراین اگر شوهر پس از از انقضای دو ماه که از تولد طفل آگاهی یافت، اعتراض به آن نکند،آن طفل منسوب به شوهر است و دیگر دعوی نفی ولد از او مسموع نخواهد بود. مطابق مواد فوق شروط تحقق رابطه قانونی پدر وفرزند عبارتند از که زوجیت قانونی و نیز گذشتن حداقل شش ماه و بیشتر از ده ماه از زمان لقاح تا زمان تولد طفل.^[۲۵]
۲: اثبات نسب ناشی از نزدیکی به شبهه
ممکن است زن یا مرد به علت اشتباه با کسی نزدیکی کندکه فکر می کرده همسر اوست. اگر در نتیجه این نزدیکی حملی بوجود آید که نسب او مورد تردید قرار گیرد، قانون مدنی به بررسی این مورد پرداخته و نسب طفل را مشخص کرده است .
طبق ماده ۱۱۶۴ قانون مدنی برای اثبات نسب طفل بوجود آمده از نزدیکی به شبهه نیز همان مواردی
که طفل ناشی از نکاح قانونی بوجود می آید، در نظر گرفته شده است، یعنی برای اینکه حمل منتسب به مردی گردد که به اشتباه با زنی نزدیکی کرده است، باید ازتاریخ نزدیکی تا زمان تولد کمتر از شش ماه و بیشتر از ده ماه نگذشته باشد .البته قانونگذار شرط دیگری نیز در این مورد در نظر گرفته وطفل را ملحق به کسی دانسته که در اشتباه بوده ودر صورتی ملحق به هر دو دانسته که هر دو در اشتباه باشند . ماده ۱۱۶۴ قانون مدنی مقرر می دارد :احکام مواد قبل (۱۱۵۸ الی ۱۱۶۳) در مورد طفل متولد از نزدیکی به شبهه نیز جاری است اگر چه مادر طفل مشتبه نباشد.
ماده ۱۱۶۵ قانون مدنی:«طفل متولد از نزدیکی به شبهه فقط ملحق به طرفی می‌شود که در اشتباه بوده و در صورتی که هر دو در اشتباه بوده‌اند ملحق به هر دو خواهد بود.» البته در نزدیکی به شبهه فقط جهت حمایت از جنین یا طفل بوجود آمده از چنین رابطه ای باید گفت:با توجه به تحلیل ماده ۱۰۴۵
نمی توان نسب طفل را ملحق به شخصی که در اشتباه نبوده ندانست و بهتر است کلمه ملحق نشدن را به معنای دیگری تعبیر کرد.
انتساب طفل بهر یک از شوهر و واطى بشبهه باید مورد رسیدگى قرار گیرد، زیرا از نظر حقوقى امارۀ فراش در نزدیکى بشبهه، مانند امارۀ فراش در نکاح صحیح جارى میگردد. موجب اجراء امارۀ فراش در نزدیکى بشبهه آنست که واطى بشبهه در اثر جهل بحرمت عمل خود، مرتکب عمل حرامى نشده و نسب او محترم است و انتساب طفل باو عفت خانوادگى را جریحه‌دار نمینماید. در این امر فرقى نمیکند که زن جاهل بحرمت نزدیکى با مرد باشد یا آنکه عالم بوده است. بنابراین براى رسیدگى بانتساب طفل بهر یک از شوهر و واطى بشبهه، نسب طبیعى او در نظر گرفته میشود تا معلوم گردد حقیقه طفل از کدام یک بوجود آمده است (یعنى اقل و اکثر مدت حمل از تاریخ نزدیکى نسبت بهر یک از آن دو احتساب میشود) بر خلاف موردى که مرد اجنبى بزنا با زن شوهردارى نزدیکى نموده باشد که امارۀ فراش نسبت بشوهر حکم فرما است و بچه از آن او شناخته میشود، مگر آنکه امارۀ فراش که ملاک انتساب طفل بشوهر است جارى نشود و یا بوسیلۀ آزمایشهاى پزشکى ثابت گردد که طفل از آن شوهر نیست، زیرا بدستور ماده ۱۳۲۳ ق. م امارات قانونى معتبر است مگر آنکه دلیل بر خلاف موجود باشد.در رسیدگى بفرع بالا (نزدیکى بشبهه با زن شوهردار) یکى از سه فرض زیر پیش مى‌آید:
الف- هرگاه تولد طفل از تاریخ نزدیکى زن با شوهر خود کمتر از شش ماه و بیشتر از ده ماه نگذشته باشد‌
و بجهتى از جهات مانند احتساب اقل و اکثر مدت حمل نتوان طفل را از مرد اجنبى دانست، طفل از آن شوهر است، زیرا امارۀ فراش منحصراً نسبت بشوهر حکمفرما میباشد.
ب- هرگاه تولد طفل از تاریخ نزدیکى مرد اجنبى با زن کمتر از شش ماه و بیشتر از ده ماه نگذشته باشد‌
و بجهتى از جهات مانند مسافرت و بیمارى شدید بوسیلۀ احتساب اقل و اکثر مدت حمل نتوان طفل را ملحق بشوهر دانست، طفل از آن مردى است که بشبهه نزدیکى نموده است، زیرا امارۀ فراش منحصراً نسبت بواطى بشبهه جارى میباشد.
ج- هرگاه تولد طفل از تاریخ نزدیکى هر یک از شوهر و مرد اجنبى با زن طورى باشد که میتوان طفل را از هر یک از آنان دانست،الحاق طفل بهر یک مشکل میگردد، زیرا امارۀ فراش نسبت بهر یک از مرد اجنبى و شوهر موجود است و اجراء آن در هر یک معارض با اجراء آن در دیگرى است. فقهاء بوسیلۀ استقراع اشکال مزبور را حل کرده‌اند و انتساب طفل بیکى از آن دو بوسیلۀ قرعه معلوم میگردد. بنظر میرسد که مناسب آنست که در مورد بالا قانون، امارۀ فراش را نسبت بشوهر مقدم بر آن نسبت بواطى بشبهه بداند، زیرا آرامش نظم خانوادگى و عفت زناشوئى را نمیتوان باحتمال انتساب طفل بواطى بشبهه جریحه‌دار نمود، مخصوصاً هرگاه زن عالم بنبودن رابطۀ زناشوئى با او باشد.^[۲۶]
۳- اثبات نسب مادری
همانطور که گفتیم نسب رابطه پدر وفرزندی نیست بلکه به دلیل سهم موثر مادر در پیدایش و خلقت جنین نسب رابطه پدر و مادری با فرزند می باشد.
در قانون مدنی ایران،مقررات خاصی برای اثبات نسب مادری وجود ندارد و باید از قواعد و ادله اثبات دعوی(سند، اقرار، شهادت شهود و…) استفاده کرد.(سند مانند شناسنامه و گواهی پزشک)اثبات نسب مادری در مورد جنین ساده به نظر می رسد. زیرا انجام آزمایشهای پزشکی و یا اقرار زن مبنی بر حامله بودن او کافی خواهد بود.

برخی از حقوقدانان نیز معتقدند که «برای ارث بردن حمل باید به صورت و هیأت انسان به دنیا آید،

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

هر چند ناقص باشد. زیرا تنها انسان از حقوق مدنی بهره میبرد. پس حملی که در زمان تولد به
صورت حیوان است، ارث نمیبرد؛ هر چند زنده باشد.»^[۶۱]
مطابق ماده ۸۷۸ قانون مدنی هرگاه در حین موت مورث حملی باشد، که اگر قابل وراثت متولد شود، مانع از ارث تمام یا بعضی از وراث دیگر میگردد، تقسیم به عمل نمیآید، تا حال او معلوم شود و اگر حمل مانع از ارث هیچ یک از سایر وراث نباشد و آنها بخواهند ترکه را تقسیم کنند؛ باید برای حمل حصهای که مساوی حصۀ دو پسر از همان طبقه باشد کنار گذاردند و حصۀ هر یک از وراث مراعی است، تا حال حمل معلوم شود.
منظور از قابل وراثت متولد شدن چیست؟
طبق ماده ۸۷۵ قانون مدنی شرط وراثت زنده بودن در حین فوت مورث است و اگر حملی باشد، در صورتی ارث میبرد، که نطفه او حین الموت منعقد بوده و زنده هم متولد شود؛ اگر چه فوراً پس از تولد بمیرد و طبق ماده ۸۷۶ قانون مدنی با شک در حیات حین ولادت، حکم وراثت نمیشود.
بنابراین قابل وراثت بودن جنین انعقاد نطفه حین الموت مورث و زنده متولد شدن و مشکوک الحیات نبودن حمل میباشد.
طبق ماده ۸۷۸ قانون مدنی اگر حمل مانع از ارث تمام یا بعضی از وراث دیگر باشد، تقسیم به عمل نمیآید. بنابراین ممکن است حمل مانع ارث بردن تمام ورثه باشد؛ مثلاً اگر متوفی دارای برادر و خواهر باشد و همسر متوفی باردار باشد، در صورت زنده متولد شدن جنین، برادر و خواهر که از طبق دوم محسوب میگردند، از ارث محروم میشوند.
طبق ماده ۸۷۸ قانون مدنی در این حالت فوق تقسیم ارث صورت نمیگیرد.
در صورتی که جنین تمام یا بعضی از ورثه را از ارث محروم نکند، برای او به قدر سهم دو پسر از
ترکه کنار گذاشته میشود و باقی را مابین سایر ورثه تقسیم میکنند. علت این که سهم دو پسر کنار گذاشته میشود، این است که قانونگذار خواسته است جانب احتیاط را گرفته باشد، تا ضرری به جنین وارد نشود. اگر تعداد فرزندان دوقلو نباشد، یا هر دو دختر یا یک دختر و یک پسر باشد، سهم اضافی مابین سایر ورثه تقسیم میشود.
به هر حال در خصوص وجود جنین باید برای او مطابق ماده ۱۰۳ قانون امور حسبی امین تعیین شود؛
مگر اینکه ولی یا وصی داشته باشد. و طبق ماده ۳۱۳ قانون امور حسبی تقسیم ترکه نیز باید در دادگاه و با شرکت ولی یا وصی یا امین جنین انجام شود. ماده ۱۰۳ قانون امور حسبی «علاوه بر مواردی که مطابق قانون مدنی تعیین امین میشود، در موارد زیر نیز امین معین خواهد شد:
برای اداره سهم الارثی که ممکن است از ترکه متوفی به جنین تعلق گیرد، در صورتی که جنین ولی
یا وصی نداشته باشد.
برای اداره اموالی که به مصارف عمومی اختصاص داده شده و مدیر نداشته باشد».
ماده ۳۱۳ قانون امور حسبی: «در صورتی که ورثه و اشخاصی که در ترکه شرکت دارند، حاضر و رشید باشند، به هر نحوی که بخواهند میتوانند ترکه را مابین خود تقسیم کنند؛ لیکن اگر کسی مابین آنها محجور یا غائب باشد، تقسیم ترکه به توسط نمایندگان آنها در دادگاه به عمل میآید».
البته باید توجه داشت امروز با پیشرفت علم پزشکی و تشخیص تعداد و جنسیت جنین از طریق سونوگرافی حال حمل معلوم میگردد و بر همین اساس برخی از فقهای معاصر عقیده دارند اگر با وسائل جدید معلوم شود، که جنین دختر است، یا یکی است، یا دو تا میتوانند بر مبنای آن، سهم مربوط را کنار بگذارند.^[۶۲]
طبق قانون در برخی از موارد و گاهی به علت ارتکاب برخی اعمال ورثه از ارث محروم
میشوند.
الف : ارث و سقط جنین
طبق ماده ۸۸۰ قانون مدنی: «قتل از موانع ارث است. بنابراین کسی که مورث خود را عمداً بکشد، از ارث او ممنوع میشود، اعم از این که قتل بالمباشره باشد، یا بالتسبیب و منفرداً باشد، یا به شرکت دیگری».
مطابق ماده مزبور قتل عمد مورث مانع ارث است؛ ولی قتل خطایی و شبه عمد مانع ارث نیست. دلیل منع کردن قاتل از ارث به خاطر آن است که وارث به طمع ارث، مبادرت به قتل مورث خود نکند و
این فلسفه شامل شریک و معاون جرم نیز میشود.^[۶۳]
بنابراین مطابق ماده ۸۸۰ اگر وارث جنین نیز عمداً و در اثر ارتکاب جرم باعث سقط او بشود، از جنین ارث نخواهد برد.
ماده ۸۵۲ قانون مدنی عنوان میدارد: «اگر حمل در نتیجه جرمی سقط شود، موصی به، به ورثۀ او
میرسد، مگر این که جرم مانع ارث باشد.»
بنابراین اگر جنین در اثر جرمی سقط شود و کسی که این جرم را مرتکب شده، وارث جنین باشد، از جنین ارث نمیبرد. در حقوق اسلام اگر قتلی که مانع ارث نیست(قتل خطائی و شبه عمد) واقع شود، دیه دارد؛ ولی قاتل از دیه ارث نمیبرد. مثلاً مادری که جنین خود را سقط کرده، دیه آن را باید به وارثان دیگر جنین بدهد و خودش از آن ارث نمیبرد.^[۶۴]
آنچه از نظر پزشکى باید متذکر بود آنست که جنین قبل از گذشتن یکصد و بیست و دو روز از تاریخ نزدیکى داراى روح نمیباشد تا هرگاه سقط شود بتوان زنده و یا مرده متولّد شدن او را دانست، و پس از گذشتن مدت مزبور که روح در آن حلول میکند، چنانچه سقط گردد اغلب مرده متولّد میشود. بنابراین مادۀ بالا مواردى را پیش‌بینى نموده است که جنین پس از گذشتن یکصد و بیست و دو روز از تاریخ نزدیکى زنده سقط شود اگر چه بلا فاصله بمیرد) با توجه بآنچه گفته شد بنظر میرسد که تنظیم ماده بدین نحو بملاحظۀ آنست که در کتب فقهاى اسلام در باب ارث راجع بارث بردن از دیه سقط جنین، بدین مضمون بیان شده که: دیه سقط جنین بورثه او میرسد مگر آنکه وارث موجب سقط آن شده باشد. و چون قوانین موضوعه کشورى که جنبه خصوصى براى جرائم نشناخته و پرداخت دیه را لازم ندانسته است مسئلۀ مزبور بدین صورت در آمده وارث از موصى به را بیان کرده است.^[۶۵]
ب : کفر
یکی دیگر از مواردی که مانع ارث میشود و باید به آن پرداخت، کفر است. طبق ماده ۸۸۱ مکرر قانون مدنی: «کافر از مسلم ارث نمیبرد و اگر در بین ورثۀ متوفای کافری، مسلم باشد، وراث کافر ارث نمیبرند؛ اگر چه از لحاظ طبقه و درجه مقدم بر مسلم باشند.» در حقوق اسلامی یکی دیگر از موانع ارث کفر است که قانونگذار در سال ۱۳۶۱ به تبعیت از نظر فقهای امامیه با تصویب ماده ۸۸۱ مکرر به این موضوع پرداخته است.
کافر کسی است که به وحدانیت خداوند یا نبوت نبی اکرم(ص) و یا یکی از ضروریات دین اسلام اعتقاد نداشته باشد. راجع به وراثت جنین قبلاً گفته شد که در صورت وجود شرایط لازم جنین از حقوق مدنی که یکی از آنها ارث میباشد، متمتع میشود. مطابق ماده ۸۸۱ مکرر قانون مدنی، در صورتی که حمل کافر باشد، از مسلم ارثی نمیبرد و هنگام تقسیم ترکه، سهمی برای او کنار گذاشته نمیشود. حال چگونه کافر بودن جنین مشخص میگردد؟ طبق فتاوی فقهای امامیه اگر مادر یا پدر در حال انعقاد نطفه مسلمان باشد، بچه مسلمان است و مانع ارث وارث کافر میشود و اگر در حال انعقاد نطفه پدر و مادر او هر دو کافر باشند، بچه در حکم کافر بوده و از مسلمان ارث نمیبرد؛ هر چند مسلمان هیچ وراثی نداشته باشد.^[۶۶]
فقها راجع به اسلام و کفر وراث فرقی بین کفر تبعی یا حقیقی نگذاشتهاند و میگویند اگر در حال انعقاد پدر یا مادرش مسلمان باشد، او نیز در حکم مسلمان است؛ هر چند پس از انعقاد نطفه والدینش مرتد شوند و چنانچه در حال انعقاد نطفه بچه، پدر و مادر هر دو کافر باشند بچه نیز در حکم کافر است، ولی اگر پیش از بلوغش یکی از والدین او مسلمان شوند، بچه نیز به تبعیت از او در حکم مسلمان است.^[۶۷] لازم بذکر است کفر و ایمان در زمان تحقق ارث معیار است پس اگر وارثی پس از تملک ترکه و پیش از تقسیم آن کافر گردد از ارث محروم نیست.
ج : لعان
«لعان به معنی نسبت زنا دادن از طرف زوج به زوجه و نفی انتساب فرزندی که ملحق به فراش شوهر است، میباشد، (به شرط این که قبلاً اقرار به فرزندی او نکرده باشد.) تشریفات رسیدگی مزبور چنین است: «قاذف» چهار بار در حضور قاضی بگوید(اشهد بالله انی لمن الصادقین فیما رهبتها به من الزنا – یعنی به خدا، که در اسناد زنا راست گویم.) سپس به دستور قاضی میگوید: (ان لعنه الله عل ان کنت من الکاذبین – یعنی اگر دروغ گفته باشم لعنت خدا بر من) سپس زوجه به دستور قاضی میگوید: (اشهد بالله انه لمن الکاذبین فیما رمانی به من الزنا – یعنی به خدا سوگند، که به دروغ به من اسناد زنا داده است.) سپس به دستور قاضی میگوید: (ان غضب الله علی ان کان من الصادقین – یعنی خشم خدا بر من اگر راست گفته باشد.) پس از انجام این مراسم قاذف معاف از حد قذف میشود و زن همیشه به شوهر مزبور حرام میگردد و فرزند مورد لعان(که اصطلاحاً او را ابن الملاعنه گویند)، منتسب بقاذف نخواهد بود. جریان تشریفات فوق را بین قاذف و زوجۀ او ملاعنه گویند. لعان از ادلۀ اثبات دعوی در فقه است.»^[۶۸]
در قانون مدنی تعریف از لعان به عمل نیامده است و فقط به بیان احکام آن بسنده شده است. ماده
۸۸۲ قانون مدنی میگوید: «بعد از لعان زن و شوهر از یکدیگر ارث نمیبرند و همچنین فرزندی که به سبب انکار او مورد لعان واقع شده، از پدر و پدر از او ارث نمیبرد؛ لیکن فرزند مزبور از مادر و خویشان مادری خود و همچنین مادر و خویشان مادری از او ارث میبرند. قانون مدنی از حقوق امامیه پیروی و لعان را یکی از موانع ارث برشمرده است. چنانچه فقهاء بیان میکنند، لعان یعنی لعن کردن هر یک از زوجین به دیگری است که تحت شرایط مخصوص(چهار مرتبه ادای سوگند هر یک از آنان نزد حاکم) حاصل میشود و آن در صورتی است که شوهر همسر خود را به زنا نسبت دهد و یا فرزندی که در فراش او متولد شده، نفی کند.
پس از لعان زوجین و پدر و فرزند از یکدیگر ارث نمیبرند؛ لیکن بین مادر و فرزند توارث برقرار است؛ زیرا موضوع لعان نفی ولدی از سوی پدر است، نه مادر و تأثیری در انتساب طفل به مادر ندارد.
در مورد جنین نیز لعان قابل اعمال میباشد و در صورت نفی او از جانب پدر، جنین منتسب به مادر است و به سبب انتساب او از جانب پدر حق و تکلیفی نسبت به او متوجه پدر نیست و توارثی بین حمل و پدر برقرار نمیباشد.
ماده ۸۸۳ قانون مدنی میگوید: «هرگاه پدر بعد از لعان رجوع کند، پسر از او ارث میبرد؛ لیکن از ارحام پدر و همچنین پدر و ارحام پدری از پسر ارث نمیبرند.»
د : ولد الزنا
طبق ماده ۸۸۴ قانون مدنی: «ولدالزنا از پدر و مادر و اقوام آنان ارث نمیبرد؛ لیکن اگر حرمت رابطه که طفل ثمرۀ آن است، نسبت به یکی از ابوین ثابت و نسبت به دیگری به واسطه اکراه یا شبهه زنا نباشد، طفل فقط از این طرف و اقوام او ارث میبرد و بالعکس.ولادت ناشی از زنا یکی از موانع ارث است؛ زیر انتساب قانونی و مقتضای ارث بردن در مورد زنا وجود ندارد. قبلاً بررسی کردیم، که طبق ماده ۱۰۴۵ ق.م فرزند ناشی از زنا نیز جزء اقارب نسبی محسوب میشود؛ اما به دلیل صراحت قانونی از ارث محروم است.
در ماده ۸۸۴ کلمه ولد به معنای عام به کار برده شده و به فرزند متولد شده و یا متولد نشده اطلاق
میگردد. بنابراین بین جنین ناشی از زنا و زانی و زانیه توارث برقرار نمیشود و از یکدیگر ارث نمیبرند. ولد ناشی از شبهه و اکراه ملحق به مشتبه و مکره است و توارث بین آنان وجود دارد؛ ولی اگر فرزند ناشی از شبهه و اکراه از یکی از محارم نسبی و سببی و رضاعی باشد، ملحق به هیچ یک از والدین نیست؛ زیرا موانع ذاتی نکاح وجود دارد و جهل و اجبار مانع بروز و تأثیر آنها نیست.^[۶۹]
میراث ولدالزنا از طرفین از فرزند و زوجۀ اوست، و پدر و مادر از او میراث نمى‌برند، و نه کسى که به ایشان نزدیک باشد. و هر گاه زوجه و فرزند مفقود باشد ضامن جریره میراث از او مى‌برد، و با عدم او امام علیه السلام. و ولدالزنا از یک طرف، منع مخصوص به آن طرف است دون طرف دیگر.^[۷۰]
گفتار چهارم: نفقه جنین
نفقه عبارت است از لباس و مسکن و غذا و چیزهایی که شخص برای زندگی به آنها احتیاج دارد.
حتی قبل از تولد حقی برای حمل و تکلیفی برای والدین در برابر او میباشد، که باید به موقع و در حین بارداری اجرا گردد و اگر نسبت به تغذیه و نیازهای جسمی و مراقبت از مادر در دوران حاملگی بی اعتنایی شود، ضایعات جبران ناپذیری به بار خواهد آمد.
مطالعات پزشکان در سالهای اخیر باعث شده است، که باید توجه خاصی به وضع غذایی زن باردار مبذول گردد. بررسیهای حاصله نشان داده است که مادرانی که دارای زندگی خوب و غذای کافی بودهاند، کمتر به عوارض زایمان، سقط جنین، زایمان زودرس و غیره مبتلا شدهاند. نتیجه مطالعات روی غذای زنان باردار میگوید: مادرانی که نوزاده به موقع میزایند، غذای کافی و املاح کلسیم و فسفر و دیگر مواد لازم را به حد کافی مصرف کردهاند. بررسی از هزاران زن باردار نشان دهنده آن است که وضعیت غذایی جنین تأثیر مهمی در سلامتی او دارد. علاوه بر غذای مفید، جنین به دارو هم نیاز دارد و گاهی برای پیشگیری از سقط او مادر باید از لباس مخصوص استفاده کند. همه این موارد به عنوان نفقه جنین باید موردنظر قرار بگیرد.
طبق ماده ۱۱۹۹ قانون مدنی: «نفقه اولاد بر عهده پدر است، پس از فوت پدر یا عدم قدرت او به انفاق به عهده اجداد پدری است که با رعایت الاقرب فالاقرب در صورت نبودن پدر و اجداد و یا عدم قدرت آنها، نفقه بر عهده مادر است.
هرگاه مادر هم زنده و یا قادر به انفاق نباشد، با رعایت الاقرب فالاقرب، به عهده اجداد و جدات مادری و جدات پدری واجب النفقه است. و اگر چند نفر از اجداد و جدات مزبور از حیث درجه اقربیت مساوی باشند، نفقه را باید به حصه مساوی تأدیه کنند.»
در صورتی که بعضی از خویشانی که درجۀ قرابت مساوی با مستحق دارند معسر باشند، دیگران باید
سهم آنان را جبران کنند. زیرا بند اخیر ماده ۱۱۹۹ در مورد تساوی حصه مشروط بر این است که خویشان شرایط لازم به انفاق را دارا باشند.

صدرا

۰۶۴٫

۱۱۸٫

۰۳۹٫

۵۴۳٫

۵۸۸٫

۰۳۹٫

۰۰۲٫

۰۰۴٫-

عالیشهر

۴۷۳٫

۱۲۴٫

۲۶۹٫

۳٫۸۱۵

۰۰۰٫

۲۶۹٫

۰۷۲٫

۰۶۷٫

بنابراین با توجه به سطح معناداری آزمون ۵۸۸/ ۰Sig= در صدرا و ۰۰۰/۰Sig= در عالیشهر فرض تحقیق مبنی بر تأثیراحساس امنیت بر رضایت، در صدرا رد می­ شود و فرض صفر تأیید می­ شود در حالیکه فرض تحقیق مبنی بر تأثیر امنیت بر رضایت در عالیشهر تأیید می­ شود.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۴-۳- ۳- تجزیه و تحلیل چندمتغیره
تحلیل مسیر شکلی از رگرسیون است که از آن برای آزمون مدل­های علی استفاده می­ شود. تحلیل مسیر محقق را قادر می­سازد به سازوکار اثر متغیرها با یکدیگر پی برده و اثرات مستقیم و غیر مستقیم متغیرهای مستقل بر متغیر وابسته را محاسبه کند. این اثرها در عمل همان ضرایب رگرسیون استاندارد (بتا) هستند. تحلیل مسیر مستلزم تنظیم مدلی به صورت نمودار علی است و ممکن است از قبل پیش‎فرضی نسبت به ترتیب تأثیر متغیرها وجود داشته باشد و یا اینکه مدلی وجود نداشته باشد و به کمک میزان همبستگی متغیرها نسبت به یکدیگر، یک مدل علی به وجود آید. در تحقیق حاضر متغیر وابسته میزان رضایت از کیفیّت زندگی شهری و متغیرهای مستقل و میانجی تعلّق مکانی، هویّت شهری، سرمایه اجتماعی و مدت سکونت است که در قالب فرضیه ­های چهارم، پنجم و ششم به آزمون گذاشته شده است.
۴-۳-۳-۱- فرضیه چهارم: به نظر می­رسد مدت سکونت از طریق افزایش تعلّق مکانی که ایجاد می­ کند بر افزایش رضایت از کیفیّت زندگی شهری تأثیر می­ گذارد.
با به کارگیری تکنیک­های آماری رگرسیون چندمتغیره و تحلیل مسیر، مسیرهای تأثیرگذاری (مستقیم و غیر مستقیم) متغیرهای مستقل بر متغیر وابسته در شهر صدرا و عالیشهر مورد بررسی قرار گرفت.
حس تعلّق مکانی
مدت سکونت
رضایت از کیفیت زندگی شهری
شکل شماره (۴-۱۴): رابطه مفروض اولیه بین متغیرهای مدت سکونت، تعلّق مکانی و رضایتمندی
با توجه به مدل تحلیلی، علاوه بر متغیر وابسته نهایی (رضایت از کیفیّت زندگی شهری) یک متغیر وابسته میانی (تعلّق مکانی) هم وجود دارد. بنابراین، رگرسیون چند متغیره برای هر یک از این متغیرهای وابسته به طور جداگانه انجام و سه مرحله برای تحلیل مسیر در نظر گرفته شد. در مدل اول تعلّق مکانی و در مدل دوم و سوم، رضایت از کیفیّت زندگی شهری، به عنوان متغیرهای وابسته در نظر گرفته شده و رابطه­شان با متغیر مستقل مورد آزمون قرار گرفته است.
با توجه به نتایج جدول (۴-۳۱) در مدل اول، با افزایش مدت سکونت، تعلّق مکانی شهروندان صدرا افزایش می­یابد در حالی­که در عالیشهر مدت سکونت افراد، بر افزایش تعلّق آنها تأثیری ندارد. در مدل دوم، افزایش مدت سکونت در صدرا بر رضایت شهروندان اثر افزایشی دارد؛ در حالی­که در عالیشهر افزایش این متغیر بر میزان رضایت شهروندان تأثیری ندارد. در مدل سوم که به بررسی تأثیر تعلّق مکانی بر رضایتمندی پرداخته شد نتایج نشان داد که افزایش تعلّق مکانی در هر دو شهر صدرا و عالیشهر بر افزایش میزان رضایت از کیفیّت زندگی شهری تأثیر علی دارد.
جدول شماره (۴-۳۱): ضرایب رگرسیون و آماره­ های مدل­های رگرسیون چندمتغیره

متغیر

شهر

B

Std.Error

Beta

t

Sig.

R

R²

R² _Adj