کاپور و راو^[۵] (۲۰۱۱) عنوان می‌کنند که هدف بنیادی این ابزار جدید (ارزیابی ۳۶۰ درجه) در هر سازمانی این است که نیازهای توسعه‌ای و رشد را مشخص کند و اطلاعات مرتبط با شایستگی و سازمانی این است که نیازهای توسعه‌ای و رشد را مشخص کند و اطلاعات مرتبط با شایستکی و صلاحیت را برای برنامه‌ریزی پی‌درپی و مدون فراهم می‌کند. در این روش نتایج از تمامی بررسی‌ها در یک گزارش گردآوری می‌شود به گونه‌ای که سرپرست، همکاران، مرئوسین و مشتریان فرم را تکمیل می‌کنند. اصطلاح ارزیابی ۳۶۰ درجه به این خاطر مورد استفاده قرار می‌گرید که شامل سرپرستان، همکاران و زیردستان کاری در یک سلسه مراتب است؛ و در نهایت به ما کمک می‌کند که دیدگاه دیگران را نسبت به کارمند هدف در محل کارش درک کنیم که این خود کارامدی و موثر بودن فرد را تضمین می‌کند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

براکن^[۶] (۱۹۹۴) خاطرنشان کرده است که سازمان‌ها به پنج دلیل اساسی زیر، از بازخوردهای چند منظوره مشابه بازخورد ۳۶۰ درجه‌ای استفاده می‌کنند:
این گونه سیستم‌ها، مکمل مسائل نوین همچون تفویض اخیتار و قدت، مدیریت مشارکتی، از بین بردن لایه‌های متعدد مدیریتی و تاکید بر کار گروهی هستند.
بازخوردهای چند منظوره، فاقد برخی محدودیت‌های موجود در روش‌های ارزشیابی سنتی سازمان‌ها، بویژه در طیف وسیعی از کنترل هستند.
دیگر روش‌های ارزشیابی مثل زیر نظر گرفتن کارکنان، در خصوص ارزشیابی افزایش پاسخگوئی و احساس مسئولیت مدیران در زمینه پیگیری نتایج بررسی‌ها، موفق نبوده‌اند.
ابزار سفارشی بازخورد ۳۶۰ درجه‌ای را می‌توان به نحوی طراحی کرد که مخصوص سازمانی خاص باشد و نتایج آن بتواند سطح اعتماد به نفس رهبران ارشد را در رسیدن به اهداف نهائی سازمان، افزایش دهد.
ارزشیابی‌های چند شاخصی از لحاظ درونی پذیرفتنی‌تر هستند، زیرا گردآوری اطلاعات از چند منبع صورت می‌گیرد، می‌تواند به گسترش دید افراد منجر شود. این روش، شاخص‌هائی را ارائه می‌کند که در نهایت می‌توانند پایه‌هائی برای موفقیت دریافت کنندگان اطلاعات در فرایند ارزشیابی باشند. این شیوه، افراد را متقاعد می‌سازد که مسئولیت پیشرفت و رشد شغلی آنان، با خود آن‌هاست. در نهایت اینکه اجرای آن بسیار ارزان، ساده و سریع است.
بیر^[۷] (۱۹۸۷) اهداف متفاوت ارزیابی عملکرد را به دو قسمت اهداف توسعه‌ای و مدیریتی تقسیم می‌کند.

اهداف مدیریتی
اهداف توسعه‌ای

– بازخورد دادن به زیردستان به گونه‌ای که از جایگاه و وضعیت خود از آنچه که از آن‌ها انتظار می‌رود آگاه شوند و قادر به مقایسه عملکرد خود با دیگران شوند.

– به منظور مشورت دادن و هدایت زیردستان به گونه‌ای که عملکردشان را بهبود بخشند و قابلیت کاری آینده خود را توسعه دهند.

– برای بدست آوردن داده‌های معتبر برای پرداخت حقوق و پاداش و تصمیمات مربوط به ترفیع برای فراهم کردن وسیله ارتباط بین این تصمیمات

– برای ایجاد تعهد به سازمان بزرگتر از طریق بحث فرصت‌ها و برنامه‌ریزی کار راهه شغلی.

– به منظور کمک به مدیران در تصمیمات مربوط به اخراج یا حفظ کارمندان و برای فراهم ساختن وسیله‌ای برای آگاهی زیردستان درباره عملکرد رضایت‌بخش

– برای برانگیختن زیردستان از طریق قدرشناسی و حمایت از آن‌ها
– برای تقویت روابط بالادستان ـ زیردستان
– برای تشخیص مشکلات فردی و سازمانی

منبع: (چلادورای، ۱۳۸۷).
۲-۱۸- اهمیت درخواست بازخورد
مدیران به پنج دلیل اساسی می‌بایستی درباره بازخورد، بویژه در ارتباط با خصوصیات، قابلیت‌ها و نحوه رفتار خود سئوال کنند چرا که:
۱- بازخورد می‌تواند به سوال اساسی مدیریت، یعنی نحوه کار کردن من چگونه است؟ پاسخ دهد. به هر اندازه که مدیران در سلسله مراتب سازمانی بالاتری قرار می‌گیرند، اطلاعات ناقص‌تری در باره خود و عملکردشان به آن ها داده می‌شود. بازخورد و ارزشیابی ۳۶۰ درجه می‌تواند اطلاعات جالبی را در اختیار آنان قرار دهد تا عملکردشان را تصحیح کنند.
۲- درخواست اطلاعات از طریق بازخورد می‌تواند ساز و کاری هدایتی برای بهینه‌سازی مستمر باشد. میراث “حرکت کیفیت جامع” برای سازمان‌های آینده، به احتمال زیاد این طرز تفکر است که همواره می‌بایستی سعی در بهینه‌سازی آرام عواملی داشت که نقش و تاثیری خاص در اهداف نهائی و ماموریت سازمان دارند. برای رهبرانی که بخواهند این گونه مسائل را به خودشان تعمیم داده و سرمشق برای دیگران باشند، اطلاعات می‌بایستی معتبر، صحیح و به روز باشد. آن ها باید بدانند که دیگر افراد سازمان، چه درک و نظری درباره آنان دارند.
۳- استفاده از نتایج ارزشیابی و بازخورد ۳۶۰ درجه، می‌تواند به صحت و درستی نظر مدیران نبست به خودشان کمک کنند. مدیران می‌توانند مواضع خود را بر مبنای رفتارهای اتفاقی، استوار کنند. آن‌ها باید بازخوردی درست از دیگر افراد دریافت کنند تا بتوانند نقاط ضعف و قوت خود را بشناسند.
۴- با توجه به نظریه “انسان تنها موجود خود غریب است” می‌بایست بازخوردی مطمئن از سوری افراد مورد قبول خود دریافت کرد تا مطمئن شد دیدگاه افراد نسبت به خودشان دیدگاهی واقع گرایانه است.
۵- مهمترین ویژگی ارزیابی و بازخورد ۳۶۰ درجه، مشارکت دیگران در کارآمد کردن رهبران است. درخواست بازخورد از روسا، همکاران، زیردستان، مشتریان و دیگران، در واقع درخواست مشارکت آن‌ها در فرایند بهینه‌سازی فردی و عمومی سازمان است. اینگونه به نظر می‌رسد که افراد از رهبرانی حمایت می‌کنند که از آن‌ها درخواست بازخورد کرده و به نتایج حاصل از آن عمل می‌کنند (جونز و برلی، ۱۳۷۹).
۲-۱۹- مراحل فرایند بازخورد ۳۶۰ درجه
سیستم بازخورد ۳۶۰ درجه شامل مراحل مختلف است:

1. 1. تعیین هدف بازخورد ۳۶۰ درجه: هدف بازخورد ۳۶۰ درجه ‌این است که اطلاعات به دست آمده از فرایند برای توسعه مسیر شغلی و ارزیابی عملکرد استفاده شود. این هدف بایستی در ابتدای فرایند مشخص شود و با همه ذینفعان درگیر در فرایند مرتبط باشد.

1. 1. انتخاب ابزار جمع‌ آوری داده: ابزارهای ارزیابی شامل پرشسنامه‌هایی است که توسط ارزیابی کنندگان مختلف تکمیل می‌شود، با وجود این، بعضی از سازمان‌ها از مصاحبه نیز اتفاده می‌کنند. البته تعداد این سازمان‌ها کم است.

1. 1. تصمیم‌گیری در زمینه موارد: در این زمینه توصیه می‌شود که به جای ویژگی‌های عمومی بر رفتار واقعی فرد توجه شود. بسیاری از صاحب نظران پیشنهاد کرده‌اند که موضوعات ارزیابی باید بر محتوای خاصی مبتنی باشند به طوریکه بتواند خطای ارزیابی را کاهش دهد. رفتار‌های که ارزیابی می‌شوند، باید از چشم انداز به ارزش‌های سازمان ناشی شوند.

1. 1. در این مرحله دریافت کنندگان بازخور، تعیین می‌شوند. در ادبیات مدیریتی، این عقیده مطرح است که افراد بایستی برای مشارکت در برنامه بازخورد داوطلب باشند. مشارکت اجباری می‌تواند تهدید کننده باشد و اثربخشی سیستم را به خطر بیاندازد. بازخورد ۳۶۰ درجه، به دلیل بازخورد غنی که به وسیله زیردستان فراهم می‌شود ابزار مفیدی در برنامه‌های توسعه رهبری است.

1. 1. ارتباط با همه ذینفعان درگیر در فرایند بازخورد ۳۶۰ درجه در مرحله طراحی و اجرای بازخور نیاز است و مهارت آموزش بخشی از این فرایند است. پرورش ارزیابی شوندگان در زمینه پذیرش بازخور منفی ضروری است ارزیابی کنندگان باید در زمینه‌های خطاهای مختلف ارزیابی که ممکن است رخ بدهد (نظیر خطاهای هاله‌ای و سهل‌گیری) آگاهی پیدا کنند.

1. 1. دریافت کنندگان بازخورد، ارزیابی کنندگان را انتخاب می‌کنند: ارزیابی کنندگان شامل رئیس، خود فرد، زیردستان و مشتریان داخلی و خارجی هستند.

1. 1. توزیع پرسشنامه: شیوه توزیع به دو نوع است. یک روش، فرمت کاغد و قلم است و روش دیگر استفاده از پست الکترونیک می‌باشد. که ارزیابی کنندگان برای ارزیابی رفتارهای مختلف فرد استفاده می‌کنند.

1. 1. تحلیل اطلاعات بازخورد: این مرحله توسط مشاوران بیرونی صورت می‌گیرد. در این مرحله اطلاعات بازخورد جمع‌ آوری شده و گزارش‌های لازم تهیه می‌شود.

1. 1. بازخورد دادن بازخورد: زمانیکه گزارش‌ها تهیه شد و گزارش نهایی تکمیل گردید بازخورد به دریافت کنندگان بازخورد ارائه می‌شود.

1. 1. پیگیری اجرای فرایند: دریافت کنندگان بازرخورد باید قادر به ایجاد زمینه‌های توسعه باشند و از داده‌های بازخور در زمینه رفع ضعف‌هایشان برنامه عملی داشته باشند.

1. 1. تکرار فرایند: در سازمان‌هایی که بازخورد ۳۶۰ درجه به طور اثربخش جریان دارد ، ممکن است فرایند بعد از دریافت گزارش‌های اولیه بازخورد تکرار شود. البته این فرایند در بسیاری از سازمان‌ها کاملاً جدید است و هدف از اتخاذ بازخورد ۳۶۰ درجه، در این سازمان‌ها، در درجه اول، ایجاد فرصت مشارکت برای کارکنان است. جان و وبرلی، ۱۳۷۹).

۲-۲۰- خصوصیات ارزشیابی کننده
ارزشیابی کننده هر که باشد، دارا بودن خصوصیات زیر برای او لازم و ضروری است:

در خلال قرون وسطی اربابان کلیسا با نفی عقلانیت و صرف پرداختن به ایمان مقلدانه مسیحیان، عرصه را بر جامعه وقت تنگ کردند. در رویارویی با این افراط اعتراضاتی (عنایت، ۱۳۷۶، ص۹۰). از سوی اصلاح‌طلبانی چون لوتر و کالون صورت پذیرفت که اروپا در پس آن شاهد خصلت‌های اباحه‌گرایانه بود. شعار اصلی این دسته زائدبودن روحانیت در دیانت مسیح بود، چرا که پروتستان‌ها قائل به تخصصی بودن حوزه دین نبودند و به اصل آزادی در تفسیر دین اعتقاد داشتند. بنابراین با منزلت روحانیت در مقام راهنمای دینی مخالف بودند و از سوی دیگر، قائل به تأثیرگذاری مناسک و عبادات دینی در حیات اجتماعی بشر نیز نبودند. جریان مورد نظر به تفسیر جدیدی از دین و نوسازی آن به صورتی می‌اندیشید که دین بتواند پاسخگوی مسائل روز باشد. در همین راستا مفهوم عرفی‌سازی و تفسیر دنیوی از دین در دستور کار قرار گرفت. این بازآفرینی و نوسازی دینی با اصل تغییر و تحول مترادف بود تا احیای اندیشه دینی. گرچه افراد مذکور از کلیسا برخاستند و صرفاً در پی یک رشته اقدامات رفرمیستی یا روبنایی (تجدد دین) بودند، ولی به تدریج روح بشرانگارانه در تمامی پیکره جامعه غربی خود را نشان داد. متفکرانی مانند دکارت و بیکن با رویکردی خود بنیاد این موج را سرعت بخشیدند و در سده‌های بعد زمینه‌ی بسط تفکر دئیستی (خداباوری غیر دینی یا برهانی) را در مغرب‌زمین فراهم ساختند (ذاکر، ۱۳۸۶، ص۲۱۸). روشنفکران عصر قاجار بدون توجه به فرهنگ، ایدئولوژی، دین و حاکمیت سیاسی، مقلدوار با تأسی به اومانیست‌های عصر روشنگری، علم مخالفت با دین و مذهب را برافراشتند تا بتوانند در فردای ایران، ترقی و پیشرفت را ببینند. آنها فی‌المثل گفته‌اند رفرم لوتر زمینه پیدایش سرمایه‌داری را فراهم کرده است. ما نگاه می‌‌کنیم که ببینیم لوتر چه کرد و چه گفت و می‌پنداریم اگر همان کارها که او کرد بشود ما هم در همان راهی قرار می‌گیریم که اروپا قرار گفت، غافل از اینکه تغییرات و تفسیرهای لوتر علت پیدایش تجدد نبود، بلکه این تغییرات و تفسیرها، جلوه‌‌ای از جهان جدید بود، یعنی مسیحیت برای اینکه با جهانی که می‌آمد سازگار شود می‌بایست از قید کلیسا رها شود. تغییرات جزئی پروتستانتیسم فرع یک تحول کلی بود. نه اینکه آن تغییرات راه جهان جدید را گشوده باشد (داوری اردکانی، ۱۳۸۲، ص۲۴).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۱ـ۳ـ۳ـ پروتستانتیسم صدر مشروطه
میرزا فتحعلی آخوندزاده، مهمترین نحله فکری این روش محسوب می‌شود. وی در تعریف پروتستانتیسم در ایران می‌نویسد: پروتستانتیسم عبارت از مذهبی که حقوق‌الله و تکالیف عبادالله جمیعاً در آن ساقط بوده، فقط حقوق الناس باقی بماند (آخوندزاده، ۱۳۵۷،ص۸) تفاوت آخوندزاده با لوتر و کالون این بود که آنان معتقد بودند ارباب کلیسا شریعت را نابود می‌گرداند و باید حقوق الهی پیراسته شود. اما آخوندزاده به دنبال قطع کردن وحی از زندگی اجتماعی بود. آخوندزاده برای اینکه مدل بومی برای پروتستانتیسم مدنظر پیدا کند سراغ قلعه‌الموت و علی‌ذکره‌السلام می‌رود: ابتدا ایجاد این نوع مذهب در میان ملت اسلام به اهتمام علی‌ذکره السلام اسماعیلی وقوع یافت. برداشت غل به تائید ایزدی مخدوم روزگار علی‌ذکره السلام و در اواخر ایام اهالی فرنگستان نیز فرقی چند پیرو این مذهب شدند (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۷). آخوندزاده به خطبه سال پانصد وپنجاه و نه علی‌ذکره السلام در الموت اشاره می‌کند و خطاب به وی می‌نویسد: اگر ملت مطالب تو را فهمیده بود حالا طوائف انگلیس و ینگی دنیا خوشه‌چین تو حساب می‌شدند. زیرا که آنها مدت مدید بعد از مذهبی را که ایجادش از تو بوده است یعنی پروتستانتیسم را فهمیده رولسیون کرده مذهب پروتستانت را اختیار نمودند (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۱۴۷) آخوندزاده قول علی‌ذکره السلام خطاب به مردم الموت را چنین می‌نویسد: ای جماعت من امام زمانم و به اقتضای عقل شریعت… الآن تکالیف شرعیه را در خصوص حقوق‌اله من کلا از شما ساقط کردم. پس از این آزاد هستید و از اوامر و نواهی در حقوق‌اله فارغ باشید (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۱۴۵). بعد از اینکه آخوندزاده از علی ذکره السلام مایه می‌گذارد به دنبال چراغی در زمان حال می‌گردد که حجتی امروزی بیابد: الآن در کل فرنگستان و ینگی دنیا این مسئله دایر است که آیا عقاید باطل، یعنی اعتقادات دینیه سعادت ملک و ملت است. یا اینکه موجب ذلت ملک و ملت است؟ کل فیلسوفان آن عالم متفق‌اند در اینکه اعتقادات دینیه موجب ذلت ملک و ملت در هر خصوص. (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۲). سپس به سراغ عرفی‌سازی می‌رود و روحانیت را عامل جلوگیری از نشاط مردم می‌داند: عالمان و واعظان هستند که با تعلیم و تلقین خود کامرانی را از مردم گرفته‌اند و نمی‌گذارند بیچاره عوام از تعلیمات الهی برخوردار گردند: «نغمه پرداری مکن، حرام است، به نغمات گوش مده حرام است، نغمات یاد مگیر حرام است، تیاتر یعنی تماشاخانه مساز حرام است، به تیاتر مرو حرام است، رقص مکن مکروه است، به رقص تماشا مکن مکروه است، ساز مزن حرام است، به ساز سماع نکن حرام است… خبر ندارند که اگر آن کارها در حد اعتدال باشد به ذهن جلا می دهد و جوهر عقل را زیاد می‌کند، چون که طبیعت انسان مجبور است که حزن و فرح و هر جنبه را قوایی هست که اگر آن قوا کار نکند، کند می‌شوند. پس کناره‌جویی از عوامل فرح و سرور حواس را معطل و عقل را مکدر می‌کند (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۸).
طالبوف تبریزی نیز اگرچه در نسبت با آخوندزاده از اعتقاد بهتری نسبت به دین برخوردار است اما اصلاح‌طلبی محافظه‌کارانه وی نیز به صورت رقیق تری مشهود است. دکترولایتی در خصوص طالبوف می‌گوید: دقت در نوشته‌های او آثار یک پروتستانتیسم اسلامی را نشان می‌دهد. اولین نغمه‌های اصلاح‌طلبی مذهبی را می‌توان از خلال کلمات طالبوف شنید: تجربه ملت ما این است که این اصلاح‌طلبی علی‌رغم فرم و شکل زیبا و جلا و درخشندگی ظاهری که دارد، اسلام عرضه شده را از محتوای معنوی خویش به تدریج تهی می‌کند و کفه فیزیک را سنگین و بهای متافیزیک را کم می‌کند (ولایتی، ۱۳۶۸، ص۶۷). اما گویی آخوندزاده شمشیر را از رو بسته است. به زعم آخوندزاده مذهب باعث تمام بدبختی‌های ایرانیان است و بر این باور است که این معضل با اصلاحات مذهبی حل خواهد شد بنابراین می‌نویسد: سدراه سیویلیزاسیون در ملت اسلام، دین اسلام و فناتیزم آن است که برای هدم اساس این دین و رفع فناتیزم و برای بیدار کردن طوایف آسیا از خواب غفلت و نادانی و برای اثبات وجود پروتستانیسم در اسلام به تصنیف کمال‌الدوله را شروع کردم (امیراحمدی، ۱۳۸۱، ص۹۴). آخوندزاده همواره از اصلاحات مذهبی به کرّار در نوشته‌ها و نامه‌هایش سخن می‌راند، اما به نظر می‌رسد غایت اصلی وی چیزی نیست جز برانداختن مذهب و دستگاه روحانیت تا به زعم خویش سعادت مردم تأمین گردد. اگرچه در برخی موارد به توصیه ملکم خان گوش داده و ملایم می‌شود و بر رفرم مذهبی تأکید می‌کند: دین اسلام بنابر تقاضای عصر و اوضاع زمانه بر پروتستانیسم محتاج است، پروتستانیسم کامل، موافق مشروطه پرومره و سیویلیزاسیون متضمن هر نوع آزادی، مساوات و حقوقیه بشر مخفف دیسپوتیزم (استبداد) سلاطین است (امیراحمدی، ۱۳۸۱، ص۹۵).
مسئله تقلید نیز از جمله مواردی بود که در شعاع پروتسانتیسم آخوندزاده قرار داشت. وی تقلید را مانع بزرگی برای رسیدن به پیشرفت و مدنیت می‌داند و به دستگاه روحانیت و مجتهدین می‌تازد و البته به اجتهاد جمعی که منبعث از اراده عمومی باشد اعتقاد دارد. از این رو عصیان او علیه شریعت، زاده تفکر عقلی اوست که هم مخالف ادیان است هم تعصب دینی را بزرگترین مانع ترقی اجتماعی می‌داند (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۱۲۰).
وی علیه تقلید اینگونه شعر نیز سروده است:

علم را تقلیدشان بر باد داد
جهل ما را اجتهاد آمد بدر
این همه غوغا و تشویق جهان
هم ز تقلید است و هم از اجتهاد
باد از تقلید ما را سرزنش

ای دو صد لعنت بر این تقلید باد
الحدز از اجتهاد ای با خبر
اختلافات همه ایرانیان
سینه چاک، از هر دو می‌خواهیم داد
خاصه از تقلید… خرمنش
(آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۲۴۵)

آخوندزاده به مقایسه کشورهای اروپائی که از قید مذهب آزاد شده‌اند با کشورهای دیگر اروپائی که مذهبی‌ترند می‌پردازد (کاتولیک) و رشد صنعت را در آنجا که دین را رها کرده‌اند بهتر می‌داند و دو الگو از اروپا برای استنادات پروتستانتیسم خود ارائه می‌دهد: یکی از دلایلش این است که ملت اسپانیا یعنی اندلس و ملت شویتسیا (سوئیس) و ملت ربم (روم) تابع پاپا(پاپ) که مقید در عقاید باطله و پیرو اقاویل کشیشان و افسانه‌گویان هستند و در علوم و صنایع آناً فاناً رو در تنزل می‌باشند. اما سایر ملل خصوصاً انگلیس و فرانسه و ینگی دنیا که از قید عقاید باطله وارسته و پیرو عقل و حکمت شده‌اند در علوم و صنایع روز به روز و ساعت در ترقی هستند. چه اختراعات غربیه و چه ایجادات عجبیه از نتیجه علم ایشان در عالم ظهور کرده است. موجب سعادت و آسایش بنی نوع بشر گردیده است و چه ترقیات به اهالی پوروپا به واسطه علم و معرفت رو داده است. منصف کمال‌الدوله [اشاره به خودش است] نیز در عقیده حکمای فرنگستان است. یعنی لیبرال و از سالکان مسلک پروفر و طالبان سیویلیزه است. منظورش این است که فی‌مابین ملت او نیز در کل اصناف مردم انتشار علوم و صنایع صورت یابد و برای کامیابی از این آرزو به قدر استطاعت خود به وسایلی چند چنگ زده است که تغییر خط نیز یکی از آن وسایل است و می‌خواهد که در مزرع ضمیر ملت او نیز تخم غیرت و ناموس و ملت‌دوستی و وطن‌دوستی و عدالت و مساوات کاشته شود و نفاق مبدل به اتفاق گردد و ذلت و فقر و فاقه رفع شده عزت و قدرت و مکنت پیدا گردد و این منظور و آرزو هرگز تیّسر نخواهد پذیرفت مگر به هدم اساس عقاید دینیه که پرده بصیرت مردم شده. ایشان را از ترقیات در امور دنیویه مانع می‌آید. لهذا به اقتضای عقیده خود معلومات خود را به قلم درآورده است…. به واسطه عدم بصیرت و معرفت مردم از هجرت تا امروز فریندگان عوام چه فتنه‌ها و شورش‌ها در خاک ایران افکنده، باعث خانه خراب متوطنان این اقلیم شده‌اند (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۱۳۸).
اصطلاح پروتستانتیسم که مخصوصاً از سوی میرزاملکم خان به کرات مطرح شد، توسط طالبوف استفاده نشد چون طالبوف خود را مقید به دین می‌‌دانست و چنین القا می‌کرد که آنچه می‌گوید از سردلسوزی است. طالبوف فردی به ظاهر مسلمان و دینداری بود، اما اعتقاد داشت، اندیشه‌های دینی، باید بر مبنای علوم تجربی و دانش زمان مورد دخل و تصرف قرار گیرند و برخی از مفاهیم و معانی دینی کنار گذاشته شود. او مبدع نوعی «پروتستانتیسم اسلامی» بود. طالبوف در کتاب مسالک المحسنین خود می‌نویسد: احکام شرعی ما برای هزار سال قبل و بجا درست گردید درعصر ما باید سی‌هزار نکته‌ی جدید به آن بیفزاییم و آن را از پایه دگرگون سازیم (فشاهی،‌۱۳۸۶، ص۳۴۴). او مدعی دخل و تصرف در احکام شرعی و مفاهیم دینی بر مبنای عقل و فهم بشری بود و دلیل این کار را نیز «همرنگ کردن دین با زمان» می‌دانست. در واقع او سلف همه پروتستانیست‌های اسلامی و جریانات التقاطی‌ای است که به انحا و اشکال مختلف، خواهان تفسیر اومانیستی مفاهیم دین بر مبنای ایدئولوژی دنیوی بوده و هستند (فشاهی، ۱۳۸۶، ص۴۲۳). طالبوف در داستانی خود ساخته، علوم قرآنی را «السنه‌اموات» می شمارد و آن را بدون فایده می‌داند: از آقارضا (سمبل یک عالم اسلامی) که مردی فاضل است پرسیدم: تازه چه دارید؟ گفت: جامع‌المعقول و المفتول نزد شما نشسته (منظور احمد سمبل یک فرنگی‌ مآب لیبرال) من چه می‌دانم و چه داشته باشم؟ گفتم: چرا فروتنی و شکسته نفسی می‌کنی؟ ده هزار جلد کتاب داری، دفینه معلومات شما به ده نفر عالم کافی است. گفت: نه خیر، آنچه من و امثال من می‌دانیم، السنه الموات است، یا معلوماتی که از حیز انتفاع افتاده و جزو افسانه شده، آنچه احمدآقا می‌داند امروز به کار خود و دیگران می‌خورد، همه دنیامحتاج آن معلومات است و هرچه ما می‌دانیم در روی این کاغذ ملت دیگر باید بنویسیم و با عینک فرنگی باید بخوانیم، معلومات ما وقتی کافی بود که احتیاج مردم این قدر وسعت نداشته‌، مراوده ملل با تقریب خارج تصور بود… چه بگویم؟ بنده از معلومات خود منفعلم. آنچه می‌دانم این است که هیچ نمی‌دانم (آدمیت، ۱۳۴۹، ص۷۹). داستان‌سازی طالبوف نشان می‌دهد که مواجهه مستقیم با دین امکان‌پذیر نبوده است و همانند نمایشنامه نویسی آخوندزاده وی نیز در قالب گفت و شنودهای ساختگی منظور خود را منتقل می‌کرده است. اما آخوندزاده خود را از این قید و بند آزاد می‌بیند و با صراحت الگوی اروپا را معرفی و ترقی موجود را حاصل پروتستانتیسم می‌داند. آخوندزاده در تفهیم حریت مدنظر از طریق پروتستانتیسم می‌نویسد: امروز در کره‌ی ما که این زمین است پیروان براهمه‌ی هند و پیروان دین موسی، مقیدان دولتیته فتا مانند اسب‌های آسیابند که از تاریخ ایجاد آن ادیان و قوانین تا امروز تفاوتی در حالت ایشان رو نداده است و بعد از این نیز اگر هزاران سال بدین منوال بگذرد باز تفاوت میان حالت نخستین و حالت آخرین این بیچارگان ظاهر نخواهد شد، بلکه می‌توان گفت که ایشان همیشه رو به تنزل هستند، به علت اینکه ترقی نوع انسان به عقل است و برای این بیچارگان راه جولان بسته شده است. اهالی یوروپا نیز به واسطه‌ی تسلط پاپاها (پاپ‌ها) و تشدد مذهب قاتولیکی (کاتولیک) تا اواسط تاریخ میلادی مثل آن بیچارگان فوق‌الذکر بودند ولیکن در اواسط تاریخ میلادی ارباب خیالات و حکما و فیلسوفان ظهور کردند و یوغ اطاعت پاپایان را از گردن برانداختند و بر مخالفت مذهب قاتولیکی و ریوالیسیون یعنی شورش کردند و گفتند که این چه معنی دارد که ما هم از صنف بشر بوده و از عقل و دانش بهره داشته خودمان را بنده‌ی فرمان چند نفر پاپایان و حواریین بی‌علم و معرفت، که بعضی از ایشان ماهیگیر و گازر بوده شمرده باشیم. هرگاه اینگونه اشخاص عوام‌فریب در این عصر دچار ما می‌شدند بنابر مراتب دانشی که داشتند ایشان را قابل مجلس و مصاحبت خودمان نمی‌دانستیم کجا مانده که به ایشان سرفرود آوریم. خود خواهند انصاف بدهد که از ایشان کدام یک نظر «نیوتون» و «اوعات» است. آیا رواست که نیوتون و اوعات (وات) و امثال این فیلسوفان از هزاران هزار ارباب خیال و محبان نوع بشر که باعث ترقی امروزی اهالی یوروپا شده‌اند، نسبت بدین نادانان در مقام عبودیت ایستاده، ایشان را به خودشان مخدوم قرار بدهند و از فرموده ایشان خواه حق باشد و خواه ناحق تجاوز را هرگز جایز ندانند. بر فرض که بعض اقوال و احکام این ارباب دین و قوانین نسبت به حالت بشریت خالی از حسن و صلاحیت نباشد، اما چون در اذعان آنها اجبار ظهور می‌کند و آزادی خیال مرفوع می‌گردد به همین سبب فقط رد آن نوع احکام مرضیه از واجبات است، به‌ علت اینکه منفعتی که از اذعان آنها عاید است در جنب خساراتی که از قید خیال رو خواهد داد مانند قطره‌ای است در جنب برکه‌ی آب (مددپور، ۱۳۸۶، ص۲۴۱).
معلوم نیست چرا آخوندزاده تعبد را مقابل علم و ترقی قرار می‌دهد اما نکته‌ای که معمولاً بدان اشاره می‌کند واژه «فیلسوف» است، یعنی او فهمیده است که مبانی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی مقدم بر رهیافت‌های سیاسی و جامعه‌شناختی است. اما نه در ایران و نه در جهان اسلام، ظاهراً چنین فردی را نمی‌یابد و به صورت تکراری به فیلسوفان یوروپا استناد می‌کند. مشکل آخوندزاده شاید آن باشد که عملکرد عباسیان در ایران را همتراز اسلام می‌داند و اسلام تشیع را با آن می‌سنجد و قتل‌های عباسیان را به حساب اسلام می‌گذارد. بنابراین قبل از هرچیز بر انفکاک روحانیت از حوزه قضا تأکید دارد و خواستار خلع ید آنان از این عرصه است. در نامه‌ای به مستشار‌الدوله در سال ۱۸۷۱ بر «اجتهاد جامع تطبیق شرع با قوانین فرنگی» تأکید می‌کند و می‌نویسد: جناب حجت‌الاسلام و من چنان صلاح می‌بینیم که امر مرافعه را در هر صفحه از صفحات ایران بالکلیه از دست علمای روحانیه بازگرفته جمیع محکمه‌های امر مرافعه را وابسته به وزارت عدلیه نموده باشید که بعد از این علمای روحانیه هرگز به امور مرافعه مداخله نکنند، تنها امور دینیه [شخص] از قبیل نماز و روزه و وعظ و پیش‌نمازی و نکاح و طلاق و دفن اموات و امثال ذالک در دست علمای روحانیه بماند. مثل علمای روحانیه‌ی دول اروپا، در ابتدای کار از علما و فقهای ملت با وظیفه و مواجب در محکمه‌ها و مجالس امور مرافقه که وابسته به وزارت عدلیه خواهد شد می‌توان نشاند. به شرطی که ایشان بعد از آن به امور دینیه اصلاً مباشر نشوند و کتابی هم که به جهت امور مرافقه و حدود است از روی احکام شرعیه‌ی نبویه وضع خواهد شد باید از اختلاف اقوال عاری بوده و در هر طرف یک نسق و یک فتوی معمول ملت باشد (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۲۰۰ و ۲۰۱). در مطالب ذکر وی با صراحت جدایی حکومت از روحانیت تأکید دارد و دین را صرفاً امری فردی می‌شمارد و آنجایی هم که به تخصص روحانیت در وزارت عدلیه نیاز است، آنان را از امورات دینی (شخصی) منع می‌کند و تلاش می کند آنان را در یک حوزه خاص محصور دارد و در آخر نیز بدون ذکر واژه «اجتهاد» آن را رد می‌کند و «اختلاف اقوال» را رد و «یک نسق و یک فتوی» را می‌پذیرد و به نوعی باب اجتهاد را بسته می‌پسندد، این در حالی است که باز بودن باب اجتهاد فقه شیعه را پویا و در زمان متحول می‌کند و اگر روشنفکران صادقانه به دنبال حل مسائل کشور بودند، باید بر اجتهاد تأکید می‌کردند. اجتهادی که اقبال لاهوری آن را علاج دردهای جهان اسلام می‌دانست اما روشنفکران ما درصدد حذف آن بوده‌اند.
آخوندزاده مسجد را نیز قابل نمادسازی برای ایران نمی‌داند و چون مسجد خاص ایران نیست و در حوزه مسلمانان مشترک است، به عنوان نماد نمی‌پذیرد. بنابراین پروتستانتیسم وی شامل حال مسجد هم می‌شود و پیشنهاد می کند به جای آن، نشانه‌ای از «فرس» به عنوان نماد مدنظر قرار گیرد. وی در نامه‌ای به علیقلی میرزا اعتضاد‌السلطنه در خصوص اینکه وی در روزنامه‌اش مسجد را علامت ملت ایران دانسته می‌نویسد: شکل مسجد که در روزنامه‌ی خود علامت ملت ایران انگاشته‌ای در نظر من نامناسب می کند، به علت اینکه اگر از لفظ ملت مراد تو معنی اصطلاحی آن است. یعنی اگر قوم ایران را مراد می‌کنی، مسجد انحصار به قوم ایران ندارد، بلکه جمیع اسلام صاحب مسجدند. علامت قوم ایران قبل از اسلام آثار قدیمه‌ی فرس از قبیل تخت جمشید و قلعه‌ی اصطخر و امثال آن است. بعد از اسلام یکی از مشهورترین آثار، پادشاهان صفویه است که در ایران مذهب اثنی عشری را رواج داده‌اند و طوایف مختلفه آن را در سلک ملت واحده‌ی منتظم داشته‌اند و باعث سلطنت مستقله‌ی جداگانه‌ی ایران شده‌اند. پس بر تو لازم است که به جهت اشعار ملت ایران علامتی پیدا بکنی که از یک طرف دلالت بر سلاطین قدیمه‌ی فرس داشته باشند و از طرف دیگر پادشان صفویه را به یاد آورد (آخوندزاده، محلقات، ۱۳۵۷، ص۳۱۷). قبلاً گفته شد که آخوندزاده غرب جدید را مولود فلسفه می‌داند و متأثر از آن و یونان باستان، بدون اشاره به فلاسفه اسلامی، انجام پروتستانتیسم را در صلاحیت فیلسوف می داند و به فلاسفه فرنگستان به عنوان الگو اشاره می‌کند. البته در اینکه در زمان وی اندیشه سیاسی از حوزه فکری تشیع دور شده است شکی نیست و شاید نبود اندیشه سیاسی ـ اجتماعی در ایران آن‌روز هم در قضاوت وی بی‌تأثیر نبوده است و شاید هم خود را هم‌تراز فیلسوف می‌دانسته چرا که خود نیز برای وضع موجود پیشنهاداتی چون تغییر خط و عقل‌گرائی، علم‌گرائی و پروتستانتیسم را توصیه می‌کند: فیلسوف عبارت از آن چنان شخصی است که در علوم عقلیه کامل باشد و سبب حکمت جمیع اشیاء را بر وفق قانون طبیعت مشخص نماید و هرگز به خوارق عادت و معجزات و وحی و کرامات و رمل و جفر و انقلاب فلزات کثیفه و فلزات نفیسه یعنی کیمیا و امثال آنها.. باور نکند و به وجود ملائکه و اجنه و شیاطین و دیو و پری مطلقاً معتقد نباشد و کسانی را که به امثال اینگونه موهومات معتقدند احمق و سفیه بداند و از اراذل افراد بنی نوع بشر حساب بکند. به اصلاح اهالی فرنگستان در دنیا کاملتر از فیلسوف وجود نمی‌باشد (آخوندزاده، مکتوبات، کمال‌الدوله، ص۴). با توضیحات مذکور مشخص می‌شود که وی به فیلسوفی که به وحی و معجزه باور داشته باشد فیلسوف نمی‌گوید و با چنین نگرشی طبیعتاً هیچ فیلسوفی در عالم اسلامی نمی توان یافت. وی از فیلسوف تفسیر دیگری ارائه می‌دهد و فیلسوف واقعی را کسی می‌داند که «جمیع اشیا را بر وفق طبیعت مشخص نماید.» بنابراین اگر اندیشمندی در حوزه اسلامی هم بود مورد قبول آنان قرار نمی‌گرفت و این خود نشانگر آن است که روشنفکران ناسیونال به دنبال راه حل درون دینی برای حل معضلات ایران نبوده‌اند. آخوندزاده حجاب را نیز شامل پروتستانتیسم می‌داند و علاوه بر تمجید از حاکمان اسماعیلی الموت که حجاب را آزاد اعلام کردند و بر تک‌همسری تأکید کردند می نویسد: کسانی که بعد از این اخلاف ما در دین اسلام بانی مذهب پروتستانیسم خواهند شد و در جمیع مسائل فقهیه‌ی ما تغییر و تزیید معمول خواهند داشت و آیه حجاب را منسوخ خواهند کرد، باید این مسئله را فراموش نکنند و آیه‌ی کثرت زوجات را نیز فی‌مابین ملت اسلام باید منسوخ داشته، ترویج را منحصر به وحدت زوجه بکنند و زنان را در جمیع حقوق بشریت و آزادیت با مردان شریک شمارند زیرا کثرت زوجات منافی مسئله عدالت است و زنان را به امور اداری‌ مملکت نیز داخل کنند چنانکه قبل از اسلام چنین بود (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۵۱۵). ظاهراً وی مطمئن بوده که کسانی خواهند آمد و آیه حجاب را منسوخ خواهند کرد و وی پیشنهاد اضافه به آنان می‌دهد. اگرچه این اتفاق بعد از آخوندزاده در دوره پهلوی اول اتفاق افتاد اما معلوم شد که ملت برای حذف چنین دولتی از قدرت لحظه شماری می‌کنند و هنگام اخراجش هیچ‌کس برای حمایت از وی به میدان نیامد.
در جمهوری اسلامی که نقطه مقابل عقاید آخوندزاده است هم بر حجاب زن تأکید شد و هم زنان در مناصب حکومتی تا سطوح عالی به کار گرفته شدند و منافاتی با اسلام پیدا نکرد. بنابراین می‌توان گفت روشنفکران نسل اول، خصوصاً آخوندزاده، آنقدر که دنیای غرب را می‌شناسند مردم ایران را نمی‌شناسد و از قدرت بسیج‌گری و جذابیت دین نیز بی‌خبر بودند. چنانکه اشاره رفت آخوندزاده پروتستانتیسم را با مسائل مختلف پیوند داد اما به طور کلی طالب آن بود که ایرانیان از هرچه رنگ تعلق دین و ایمان داشته باشد آزاد گردند و یکسره به حیات دنیوی مشغول گردند. ولی نهایتاً حرف دل را به صورت عریان می‌زند: سیزده قرن با دین و مذهب و با اعتقاد و ایمان زندگی کرده‌ایم… یک چند نیز برای امتحان بی‌دین و لامذهب و بی‌مذهب و بی‌اعتقاد و بی‌ایمان، با معرفت و فیلسوفیت تعیّش بکنیم که حالت‌ ما بدتر می‌شود یا بهتر. اگر بدتر شد باز رجوع به عقاید سابقه و تعذّر نخواهد داشت. ما اهل ایرانیم، هرکس ما را به طرف دین بخواند در متابعتش مضایقه نداریم… بی‌دین شدن و صاحبت معرفت شدن برای ما دشوار است، (با کنایه) بی‌افسانه دویدن و به افسانه‌گویان بنده شدن عادت طبیعی ماست (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۱۶۲).
در حوزه روحانیت و معممین نیز شیخ ابراهیم زنجانی از طرفداران جدی پروتستانتیسم است. وی حوزه اصلاحی را در اموراتی مانند، خمس، زیارت عتبات، عقلانیت، زنان و حذف روحانیت از تولی‌گری دین می‌داند: منبر را که می‌بایست در آن افکار را بلند و عمیق کرد و نکات عالیه دین اسلام و قانون حق را فهماند منحصر کردن به تصویر و مدح و ذکر فضائل بزرگان دین و اتباع ایشان و کسانی که به واسطه ایشان می‌خواهند عوام را بربایند، صورت و جمال هر یکی را بهترین صورت و زینت‌ بشریت تقریر کرد. مانند کشیشان نصاری که هزاران صورت و شکل برای حضرت عیسی و مریم و حواریین با بهترین و جالب‌ترین ترتیبی نقاشی کرده و انتشار داده‌اند که خود دید همان صور دل‌ها را می‌رباید. حتی قرن‌ها میلیون‌ها مردم به صور عیسی و حواریین و پاپ‌ها و کشیشان معروف که صور عزیزان گویند عبادت می‌کردند و یک گروه دیگر بر ضد لزوم این عبادت بودند. و این را شرک می‌شمردند (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۶۵). وی با مقایسه تشیع با مسیحیت در مدح و تمثال کشی، نتیجه می‌گیرد که در مسیحیت این کار منسوخ شده و این چنین القای تغییر وضع موجود را گوشزد می‌کند. وی سپس خمس را امری جهت مفت‌‌خواری می‌داند و علی‌رغم اینکه خود سالیان طولانی از این راه در حوزه علمیه ارتزاق کرده می‌نویسد: خمس حقیقی هم اصلاً نیست یک گروه زیادی از مردم عمامه سبز به سر یا قطعاً به واسطه این که مدت‌ها عنوان انتساب به بنی‌هاشم سبب احترام و مفتخواری بی‌اندازه بوده، مدعی سیادت شده‌اند و در نژادشان باقی مانده و اگر فرضاً نسب صحیح هم داشته باشند امتیازی به سایر مردم ندارند، جز اینکه حق خود را کار و کسب نکردن و به زور از مردم گرفتن قرار داده‌اند. همگی به اسم «مال جدم» افتاده‌اند به جان مردم بدبخت و کسبه و زارع. عجزه‌ی ایران به زور و هتاکی و چماق و شلاق و اصرار و ابرام مال مردم را به حرام می‌گیرند. مردم که به حج یا زیارت می‌روند یا عیشی یا عزایی دارند یا زراعت و چوپانی دارند. یا هر کاری می‌کنند از چنگال نکال ایشان خلاصی ندارند. باید مردم پول بدهند، غله و شیر و روغن و حیوان بدهند، والا عیش را عزا و عزا را بی‌حیا می‌کنند. و جلو مسافر را می‌گیرند و زارع را از برداشتن خرمن و درو غله و بردن میوه باز می‌دارند. (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۹۷) زنجانی خمس را طوری تبیین می‌کند که گوئی با دزدی و غارت‌گری برابر است. در صحنه عینی ایران مشاهده نشده که خمس را با زور سر نیزه و شلاق بگیرند، معلوم نیست این ادعا چگونه از وی صادر شده است. خمس امری شخصی است و هزاران نفر هم آن را پرداخت نمی‌کنند و اصولاً آن را به مراجع می دهند و مراجع هم صرفاً سادات نیستند. زنجانی که خود روحانی است، تصویری از روحانیت ارائه می‌دهد که گوئی آنان جزء ظلم و ستم و غارت و حق‌کشی وظیفه‌ دیگری ندارند: بعضی از متلبسین به روحانیت و سیادت برای حفظ نام ظاهری شریعت دین مجازات‌های بریدن و کشتن و زنجیر را نمی‌کنند. این مجازات‌ها نه جزای گناه شرعی و حد و تعزیرات، بلکه کیفر کوتاهی در خدمت این خدایان یا کمی هدایا و قربانی ایشان است. حتی همه اهل ایران می‌دانند این مقامات نه تنها برای این خدایان که به زور خود را بزرگ و مولا ساخته‌اند بلکه زنان و پسران و دختران و خویشان و خادمان ایشان هم این قدرت و تسلط‌ها را دارند. حتی اغلب ملاهای ایران هر کس به ایشان و کسان و خدام ایشان پناهنده شده، برخلاف شرع بکند هر تجاوز نماید و مال مردم را بخورد، به هر وسیله معاف است و هر کس این غلط را کرده که سرخط بندگی نداده، به گناهان ناکرده مستوجب مجازات است (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۹۱) تنفر از روحانیون در ذهن زنجانی موج می‌زند و این اتهامات در حالی به روحانیت زده می‌شود که آنان در قدرت نبوده‌ا‌ند. آنچه وی ادعا می‌کند صرفاً با قوه قهریه حکومتی قابل تحقق است. چگونه یک روحانی می‌تواند در خارج از قدرت دست به این اقدامات بزند و همه آنچه انجام می‌دهد صرفاً امری شخصی باشد؟ زنجانی که حکم اعدام شیخ‌فضل‌اله نوری را صادر می‌کند چه دلیل موجهی می‌توان برای آن بتراشد، آیا او خلاف شرع کرده بود یا به گفته خود زنجانی به خاطرکینه‌های شخصی غرب باوران کشته شد. بعضی از نقدهای زنجانی شاید درست باشد اما نه برای حل آن راه‌حل درون دینی و بومی و نه راه‌کار شخصی ارائه می‌دهد، بلکه همانند کسروی برخورد با عقاید شیعه را به سبک وهابیت دنبال می کند: عوام و نسوان نسبت به قبوره مطهره که سهل است، نسبت به قبوری که می‌گویند امامزاده یا عارف است، بلکه به پاره‌ای درخت‌ها و سنگ‌ها و سقاخانه‌ها و تکیه‌ها، همان رفتاری که مشرکان و عبده اصنام داشته، معامله می‌کنند و وسایل فیض و قبول اعمال و آمرزندگان گناهان و تصرف در آکوان و جلب مطلوب و دفع مصیبات و بلیات می دانندو بس که ترغیبات به زیارت و اجتماع و گریه برای حاجات و بخشیدن گناهان و رفع درجات شده، به کلی مردم از عبادات و طاعات مقرره در اسلام منصرف گردیده، تنها اسلام عبارت از زیارت قبور و حمل نعش‌ها و صرف مال برای روضه‌خوانی و گریه شده، بلکه اسم زیارت و گریه باقی مانده، حرکات و خرافاتی معمول گشته (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۸۷). زنجانی که روحانیت را به مفتخوری، استثمار، شلاق‌زدن مردم… متهم می‌کند، وقتی سخن از خود می‌گوید، طلبگی در ایران را عامل بدبختی می‌داند و ضمن تمجید از خود می‌گوید: من به واسطه سفر و غربت و تربیت و تجربت و لیاقت نمی‌توانم در قریه سکنی کنم، لکن هیچ‌چیز هم ندارم، چه بدبختی است طلبگی و تحصیل در ایران (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۱۰۱).
۲ـ۳ـ ۳ـ پروتستانتیسم پهلوی اول
پروتستانتیسم بعد از مشروطه و در زمان پهلوی اول از نوشتن و حرف و سخن فراتر رفت و رنگ عملیاتی به خود گرفت و پیوند بین روشنفکران ناسیونال سکولار و حاکمیت ناسیونال سکولار فراهم شد روشنفکران زمینه‌های ذهنی و اجتماعی آن را فراهم می‌کردند و حکومت عملیات آن را با بهره گرفتن از قوه قهریه انجام می‌داد.
سکولاریزاسیون و شیعه‌زدایی از جامعه ایران در دوران پهلوی ـ که با هماهنگی بین روشنفکران و حکومت قابل جمع است ـ مسئله طرح پروتستانتیسم دینی است که باید به نحوی به عنوان پل گذار از جامعه دینی به جامعه سکولار طراحی می‌شد (نجفی، ۱۳۷۸، ص۱۴۶). مسئله ترویج افکار شریعت سنگلچی و آزادی و تبلیغات او، مسئله مجله همایون در قم و حکمی‌زاده و همچنین موضوع مجله پیمان و احمد کسروی، همه در راستای یک خط فرهنگی و سیاسی قرار می‌گیرند. برای بررسی اجمالی روند گفته شده، کافی است به ماهنامه پیمان در سال ۱۳۱۲ توجه کرد و پی برد که مسئله «مکتب پاکدینی» احمد کسروی که به ظاهر نوعی نوخواهی سکولار غربی است و با عناصری از راسیونالیزم و ناسیونالیسم ایران باستان و البته تجددخواهی سطحی مخلوط است، همه مواردی است که حکومت پهلوی شالوده و ماهیت خود را روی آن قرار داده بود. کار کسروی در ضدیت با سنت به جایی کشیده شد که دریک روز از سال، یعنی اول دی‌ماه هر سال، تمامی کتاب‌های مذهبی و ادبی از جمله مفاتیح‌الجنان، گلستان، دیوان حافظ و مثنوی و غیره را جمع می‌کرد و با انداختن آنها در تلی از آتش، جشن کتاب‌سوزی راه انداخت. کسروی در کتاب آئین خود، جنگ رسمی سکولاریسم را در حادترین شکل به مذهب شیعه اعلام کرد و در این راه، از حمایت خشن‌ترین مهره‌ی دستگاه پهلوی، یعنی عبدالحسین تیمورتاش برخوردار شد (نجفی، ۱۳۷۸، ص۱۴۷). همزمان مجله‌ای به ظاهر اصلاح‌گر دینی هم در قم انتشار می‌یافت که در آن هم افکار و سیاست در قالب و شکل‌ دیگری مطرح می‌شد. مجله همایون از مهر ۱۳۱۳ در ۱۲ شماره به ترویج این مسئله یعنی اصلاح‌گری دینی به قصد برقراری سکولاریزم در جامعه ایران صورت انتشار گرفت. در شماره اول این مجله در مهر ۱۳۱۳ طی مقاله‌ای با عنوان «بت‌پرستی»، احترام به مرقد ائمه اطهار (ع) و امامزادگان مذمت و در مقاله «این ره که تو می روی به ترکستان است» به مراسم سوگواری و عزاداری حمله شده است. در شماره ۷ مجله همایون در مقاله‌ی «سرچشمه زندگی» از رضاخان به نام «انوشیروان دادگر» تمجید می‌شود. درشماره نخست ماهنامه همایون در تبلیغ مجله پیمان کسروی نوشته می‌شود: امروز بر عموم ملل مشرق خصوصاً بر هموطنان ما لازم است که آثار گرانبهای این استاد بزرگوار را بخوانند (نجفی، ۱۳۷۸، ص۱۴۷).
امام خمینی در کتاب کشف‌الاسرار از روحانیت قلابی و پرتستانتیسم پهلوی و روشنفکران و اتحاد آنان پرده‌برداری می‌کند و هدف آنان را توضیح می‌‌دهد: در این میان چندین‌ آخوند قاچاق که از علم و تقوی یا دست کم تقوی عاری بودند، به نام روحانیت ترویج کردند و با نام اصلاحات، برخلاف دین، آنها را به نوشتن و گفتن وادار کردند و کتا‌بهای آنها را با اجازه‌ی اداره مطبوعات و خرج خود یا کسانی که گول خورده‌بودند، به طبع می‌رساندند و اگر کتابی بر ضد آنها نوشته می‌شد، طبع آن را اجازه نمی‌دادند. چنانکه کتاب اسلام و رجعت که نوشته شد، یکی از روحانیون قم کتاب «ایمان و رجعت» را نوشت و دروغ‌پردازی و خیانتکاری سنگلچی را آفتابی کرد، نگذاشتند طبع شود. اکنون هم خطی موجود است (امام خمینی، ۱۳۲۲، ص۲۶۲). احمد کسروی، شریعت سنگلچی و حکمی‌زاده، کاظم‌زاده ایرانشهر، رضا شفیق… را باید مهمترین عناصر پروژه پروتستانتیسم در دوران پهلوی اول ذکر نمود که به نوعی در مجلات و کتب به جای مانده از آنان این مسئله مشهود است. کاظم‌زاده ایرانشهر اگرچه نحله‌های بیگانه‌ستیزی هم داشت اما دین را امری فردی می‌دانست و از آن دفاع می‌کرد: دین محصول ایمان است و ایمان یک امر وجدانی و یک رابطه قلبی است که میان افراد بشر و آفریدگار او حاصل می‌شود و هیچ فرد دیگری حق مداخله بدان امر را ندارد. (ایرانشهر، شماره۱ ، دی‌ماه ۱۲۹۳، ﻫ.ش، ص۴) وی اندیشه‌ی دینی خود را «انقلاب دینی» نامگذاری می‌کند و می‌گوید:غرض نه تأمین دین تازه است و نه نشر بی‌دینی، بلکه تطبیق دین است با تمدن جدید که آن هم باید در سه شکل به وجود بیاید ۱ـ تمییز دادن احکام و قوانین دینی از خرافات و اوهام ۲ـ جداکردن شئون روحانی از شئون جسمانی، یعنی تفرق امور شرعی از امور عرفی و مدنی ۳ـ موافقت دادن احکام دین با مقتضیات و احتیاجات تمدن و ترقی (ایرانشهر، شماره۱، ۱۲۹۳، ص۵) رضا شفق با الهام از پروتستانتیسم در غرب به تمجید پطر کبیر و مارتین لوتر می‌پردازد و در مقاله‌ای که ۱۳۰۴ در برلین به چاپ رسیده است می‌نویسد: پطر کبیر وقتی که روسیه تازه‌ای در افق خیال مجسم ساخته و برای رسیدن به آن، فرمان «مارش» داد و با سرعت و حرارت تمام شروع به اصلاحات نمود، کهنه‌پرستان دیوانه‌اش نامیدند و روحانیون تکفیرش کردند و حتی کمر به قتلش بستند. لوتر مجد بزرگ دیانت عیسوی، بعد از آنکه شهبال خیالش از زیر ابرهای ستبر شعبده کشیشان به در‌آمد و عزم پریدن نمود، سرکشیش رم حکم تکفیر صادر کرد و رهبانان واجب القتلش دانستند و شاهزادگان آلمان را بر ضدش برانگیختند. در سال ۱۵۲۱ در مجلس محاکمه‌ای تشکیل یافت، لوتر را احضار و امر به نکول و انکار نمودند. این برای لوتر مسئله حیات و ممات بود، ولی او عیسویت تازه را مدتی بود در عالم خیال بوجود آورده و گرده آن را ریخته بود، نابود کردن محال بود. در این مجلس ترس‌آور جسورانه برخاست و نطقی مؤثر که دو ساعت طول کشید ایراد نمود و آن را با این جمله به پایان آورد: اگر می‌توانید مرا به حکم انجیل یا با دلایل عقلی رد کنید والا نکول نخواهم کرد. زیرا برخلاف عقیده و وجدان‌ کارکردن از عقل دور است. این است عقیده من و جز این نمی‌توانم رفتار کنم (شرح حال خیابانی، ۱۳۵۶، ص۸). حکیمی‌زاده نیز نشریه همایون را در قم منتشر می‌کرد. در شماره اولش می‌نویسد: یعنی ما می‌توانیم معنی دین را چنان که هست بنگاریم تا آنان که ترک دین کرده‌اند بدانند که چه دانه گرانبهایی را از دست داده‌اند و آنان که دارند آگاه شوند که چه گوهر درخشانی را زیر پا گذاشته‌اند وعالم خود و دیگران را تاریک کرده‌اند (صدرهاشمی، ۱۳۶۴، ص۳۳۹) علی‌رغم جدایی دین از سیاست و سرکوب نمادهای دینی دردوران پهلوی اول، باز نیز بر جدایی دین از سیاست تأکید می‌شد. کسری در کتاب «ورجاوند بنیاد» طوری سخن می‌گوید که گویی دینداران در حال به یغما بردن حکومت هستند: در اروپا دویست سال است که دین در برابر دانش‌ها سپر انداخته و زبون گردیده که انبوه مردمان از آن رو گردانیده‌اند و امروز کمترین هنایسنی تورات و انجیل را در کارهای دولت‌ها نیست و کمترین پروایی در گذراندن قانون‌ها و در بستن پیمان‌ها و پدید‌آوردن انجمن کرده نمی‌شود. با این حال، کلیساها در گوشه‌ای برپاست و کشیشان صدهزارها می‌باشند (کسروی، ۱۳۴۰، ص۲۳۰). آخوندزاده نیز عرفی‌سازی را به آنجا می‌رساند که اصلاً لزومی برای فرستادن وحی و پیامبر نمی‌یابد و به قول آدمیت رسالت و نبوت را نفی می کند: آیا بر پروردگار لازم است پیغمبری بفرستد و مخلوق خود را هدایت دلالت بکند؟ نخیر هیچ لازم نیست. مگر نمی‌دانی هدایت و ضلالت حق پرستی و بت‌پرستی در نظر او علی‌السویه است؟ باید دانسته باشی که سرزمین ینگی دنیا در ادوار تاریخ در آن طرف آب مانده بود و کرور کرور خلق آن مثل من تو از نوع بشر، در بیشه‌ها مانند حیوانات وحشی برهنه و عریان می‌گشتند ـ هیچ موجد اعتنا نداشت که برای ایشان پیغمبری بفرستد، از کشف و تسخیر ینگی دنیا چند قرنی بیش نمی‌گذرد، حالا مردم آن دیار در علوم و صنایع به اهل دنیای کهنه تفوق به هم رسانیده‌اند (آدمیت، ۱۳۴۹، ص۱۹۹).
آنجا که روشنفکران از ترقی دم می‌زنند الگو را به غرب ارجاع می‌دهند آنجا که صحبت از اصلاح دین می‌کنند باز الگوی لوتر را مثال می‌زنند و آنجا که نفی رسالت می‌کنند باز رشد علمی را مثال می‌زند. وقتی از اصلاح دین سخن گفته می‌شود به اروپا مراجعه می‌کنند و وقتی درصدد نفی رسالت برمی‌آید به آمریکا (ینگی دنیا) مراجعه می‌کنند. بنابراین مثال‌گری آمریکا و اروپا در هر صورت به هژمون گفتمانی ناسیونالیست‌های نسل اول تبدیل شده بود.
۳ـ۳ـ۳ـ ارزیابی دیدگاه‌ ناسیونالیست‌های پروتستانتیست
در پایان بحث پروتستانتیسم که نظرات روشنفکران مختلف مرور شد، نظرات چند تن از برجسته‌های علمی و فکری ایران نسبت به پروتستانتیست‌ها آورده می‌شود تا نگاهی از بیرون نیز به آنها بشود و ارزیابی موضوع از دیدگاه سوم نیز عرضه گردد.
فریدون آدمیت که کتب مختلفی در اندیشه روشنفکران ناسیونالیسم نوشته است در مقدمه کتاب اندیشه‌های آخوندزاده جمع‌بندی جامعی از وی ارائه می‌دهد و ابعاد مختلف فکری وی را در یک پاراگراف جمع‌بندی می‌کند. آدمیت می‌نویسد: در سیر افکار جدید میرزا فتحعلی آخوندزاده (۱۲۹۵ ـ ۱۲۲۸) از نوآوران است. نماینده تفکر علمی انتقادی است. پیشرو نمایشنامه‌نویسی و داستان‌پردازی اروپایی در خطه شرق زمین است، مبتکر اصلاح خط و تغییر الفبا در جامعه‌های اسلامی است. منتقد ادب کلاسیک و سنت‌شکن تاریخ نگاری است. داعی اخذ دانش و حکمت و مدنیت غربی است. اندیشه‌سازی ناسیونالیسم ایرانی است. نقاد سیاست و دین است و معتقد به تفکیک مطلق سیاست از دیانت، دشمن دولت استبدادی و هرگونه حکمرانی فردی است، هاتف اصلاح دین و پروتستانتیسم اسلامی است. اندیشه‌گری مادی با افکار و آرایی کاملاً مضبوط. در نظام فکری او ناهمتایی و تناقض راه ندارد ـ هرچه هست اصالت ماده و سلطنت عقل است (آدمیت، ۱۳۴۹، ص۳). آدمیت در جمع‌بندی خود از آقاخان کرمانی نیز می‌نویسد: نوشته‌های میرزاآقاخان بر پایه فلسفه اصالت طبیعی قرار دارد. قاعده تحول تکاملی را حاکم بر تمام ظهورات اصلی مدنیت مانند حکومت و دین و اخلاق و دانش و فن و هنر می کند. گفتارش از دو جهت تاز‌گی و اهمیت دارد: یکی اینکه اندیشه‌های جامعه‌شناسان طبیعی مغرب را اولین بار در قالب مشخصی به فارسی درآورد و دیگر این که مجموعه‌ پدیده‌های تمدن را یکجا مورد مطالعه قرار داد و رابطه آنها را با هم شناخت. در آثارش تأثیر ژرف عقاید منتسکیو، روسو، آگوست کنت و هربرت اسپنسر نمایان است. با افکار لاک و هابز هم آشنا بوده و آنچه از دانشمندان انگلیسی می‌دانسته از طریق تألیفات فرانسوی گرفته است. نسبت به منتسکیو و روسو دلبستگی و اخلاص دارد (آدمیت، ۱۳

۱ـ۱ـ ماهیت حقیقی و حقوقی نظام جمهوری اسلامی ایران
اگر فرض را بر این بگیریم که در ایران امروز، نظام جمهوری اسلامی مستقر نبود، آیا می‌توان گفت هیچ حکومت دیگری نیز برقرار نبود؟ قطعاً شکل حکومت و ساختار حقوقی آن با هر نگرش و رویکردی ایجاد می‌شده است. اکنون به چه دلیل نظام جمهوری اسلامی را متفاوت از آنچه می‌توانست باشد معرفی می‌کنیم؟ دقت در مسئله این نتیجه را به دست می‌دهد که نظام جمهوری اسلامی ایران دارای دو ساخت یا دو ماهیت است.: ۱ـ ماهیت حقوقی ۲ـ ماهیت حقیقی. رهبران انقلاب اسلامی همیشه نگران عدم همسویی و همگونی این دو بوده‌‌اند و بارها بر همسویی این دو تأکید کرده‌اند. از آنجا که ماهیت حقوقی و ساختار نظام تفاوت ماهوی با دیگر نظام‌های مستقر ندارد، می‌توان اجزای حقوقی آن را از عوامل ملی‌گرایانه استقراض نمود و محتوای آن را از اسلام گرفت. اگر ملتی همه چیز داشته باشد، اما انگیزه درونی و معنوی نداشته باشد، نمی‌تواند از موجودی‌های خود درست استفاده کند. برای همین است که در بعضی از کشورها برای اینکه انگیزه‌ای به مردم بدهند، انگیزه ایمانی که نیست، انگیزه فکری و یک اندیشه حرکت‌ساز که نیست ـ مجبورند حس ناسیونالیسم را، حس قوم‌گرایی را، حس‌ وطن‌دوستی را درآنها تقویت کنند تا شاید بتوانند خلأ آن انگیزه‌‌ معنوی را پرکنند. البته ملت ما به میهن خود و به گذشته تاریخ خود عشق می ورزد، زبان خود را به شدت دوست دارد، اما علاوه بر اینها یک انگیزه معنوی حقیقی ـ نه جعلی و قراردادی ـ دارد و آن ایمان است (آیت‌اله خامنه‌ای ۱۵/۵/۱۳۸۵). از سخن آیت‌اله خامنه‌ای مشخص است که وی پایبندی مردم به عناصر ناسیونالیسم را در حد عشق می‌پذیرد اما آن را انگیزه معنوی و درونی نمی‌داند و محتوای حقیقی را از اسلام جستجو می‌کند و مسئله ایمان را نقطه عزیمت و واقعی برای تولید انگیزه‌ انسجام‌بخش می‌داند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

آیت‌اله خامنه‌ای معتقد است: «نظام جمهوری اسلامی یک ساخت حقوقی و رسمی دارد که آن قانون اساسی، مجلس شورای اسلامی، دولت، انتخابات ـ همین چیزهایی که مشاهده می‌کنید ـ‌ است که البته حفظ اینها لازم و واجب است اما کافی نیست. همیشه در دلِ ساخت حقوقی یک ساخت حقیقی، یک هویت حقیقی و واقعی وجود دارد. او را باید حفظ کرد، ساخت حقوقی در حکم جسم است، در حکم قالب است.» (آیت‌اله خامنه‌ای ،۲۴/۹/۱۳۸۷)؛ بنابراین عناصری که علاوه بر ایران در هر کشور دیگری نیز می‌توانند باشند به مثابه جسم محسوب می‌شوند و نمی‌توانند جوهره واقعی داشته باشند. عناصر مذکور، وظیفه معنادهی به ساختار سیاسی هر نظام مستقری را می‌توانند بر عهده داشته باشند. «آن هویت حقیقی در حکم روح است در حکم معنا و مضمون است. اگر آن معنا و مضمون تغییر پیدا کند، ولو این ساخت ظاهری و حقوقی هم باقی باشد، نه فایده‌ای خواهد داشت، نه دوامی خواهد داشت، مثل دندانی که از داخل پوک شده، ظاهرش سالم است اما با اولین برخورد با یک جسم سخت در هم می‌شکند.» (آیت‌اله خامنه‌ای،۲۴/۹/۱۳۸۷).
شاید بتوان از فروپاشی سه روزه‌ ارتش رضا شاه در جنگ دوم جهانی به عنوان مصداق این دندان پوک نام برد. ارتشی که در اولویت شاه بود و از هر جهت به آن می‌بالید، با اولین برخورد با ارتش متفقین فروپاشید و این نشانگر آن است که آن روح حقیقی و ماهیت حقیقی در آن رسوخ نداشته است و ساختار حقوقی و نظامی آن با اولین برخورد فروپاشید. اما همین وضعیت را می‌توان در دوران جنگ تحمیلی به صورت دیگری دید. «آن ساخت حقیقی و واقعی و درونی مهم است. او در حکم روح این جسم است. آن ساخت درونی چیست؟ همان آرمان‌های جمهوری اسلامی است. عدالت، کرامت انسان، حفظ ارزش‌ها، سعی برای ایجاد برابری و برادری، اخلاق، ایستادگی در مقابل نفوذ دشمن، اینها آن اجزای ساخت حقیقی و باطنی و درونی نظام جمهوری اسلامی است. اگر ما از اخلاق اسلامی دور شدیم، اگر عدالت را فراموش کردیم، شعار عدالت را به انزوا انداختیم، اگر مردمی بودن مسئولان کشور را دست کم گرفتیم، اگر مسئول هم مثل خیلی از مسئولین کشورها به مسئولیت به عنوان یک وسیله و یک مرکز ثروت و قدرت نگاه کنند، اگر مسئله خدمت و فداکاری برای مردم از ذهنیت و عمل مسئولین حذف شود. اگر مردمی بودن و ساده‌زیستی، خود را در سطح توده‌ مردم قراردادن، از ذهنیت مسئولین کنار برود و حذف شود، پاک شود، اگر ایستادگی در مقابل تجاوزطلبی دشمن فراموش شود، اگر رودربایستی‌ها، ضعف‌های شخصی و ضعف‌های شخصیتی بر روابط سیاسی و بین‌المللی مسئولین حاکم شود، اگر این مرزهای حقیقی و این بخش‌های اصلی هویت واقعی جمهوری اسلامی از دست برود و ضعیف شود، ساخت ظاهری جمهوری اسلامی، به تنهایی خیلی کمکی نمی‌کند. خیلی اثری نمی‌بخشد و «پسوند اسلامی» بعد از مجلس شورا: مجلس شورای اسلامی، دولت جمهوری اسلامی، به تنهایی کاری صورت نمی‌دهد. اصل قضیه این است که مراقب باشیم آن روح، آن سیرت از دست نرود. فراموش نشود، دلمان خوش نباشد به حفظ صورت و قالب به روح، معنا و سیرت توجه داشته باشید. این اساس قضیه است. مسئله ارزش جهاد و شهادت یکی دیگر از شاخص‌هاست، احترام به شهیدان و جهاد و مجاهدان، اعتماد به مردم، شجاعت در برابر هیبت دشمن از دیگر شاخص‌هاست که جزو محتوای حقیقی محسوب می‌شود.» (آیت‌اله خامنه‌ای، ۲۴/۹/۱۳۸۷). از محتوای کلام رهبران انقلاب اسلامی بر می‌آید که فرایند معماری برای سازگار نمودن عناصر هویت ملی و عناصر هویت اسلامی در قالب این دو ماهیت به هم پیوند می‌خورند و اینچنین است که وطن به «وطن اسلامی» تغییر نام می‌یابد و انسجام اجتماعی و بسیج ملی در راستای دفاع از هر دو، با جوهره اعتقادی شکل می‌گیرد.
تجربه تاریخی نشان داده است که ناسیونالیسم نمی‌تواند بسیج ایرانیان در راستای منافع ملی را رهنمون شود؛ چرا که پایه‌های آن احساسی و زودگذر هستند. تجربه عدم حمایت مردم از رضاخان، هنگام خروج از ایران، شکست در جنگ‌های ایران و روس، موفقیّت کودتای ۱۳۳۲ نشان می‌دهد که ناسیونالیسم نمی‌تواند به مثابه ماهیت حقیقی عمل نماید. اما پایه‌های اساسی و حقوقی آن نظیر ملت، کشور و جغرافیایی می‌توانند به عنوان ظرف به کار آیند.
امام خمینی نیز بارها نگرانی خود را از اینکه جمهوری اسلامی ایران صرفاً در حد یک اسم باقی بماند ابراز نمودند و بر محتوای و ماهیت حقیقی تأکید دارند اما ساختارهای حقوقی را به عنوان ظرف می‌پذیرند: «ما جمهوری اسلامی لفظی نخواستیم، اینکه ما دائماً راجع به این معنا سفارش می‌کنیم باید حالا که رژیم، رژیم اسلامی شده است محتوای، محتوای اسلامی باشد، برای این است که یک مملکتی مدعی است من مسلم هستم، افرادش ادعا می‌کنند که ما مسلم هستیم، لکن در بسیاری از جاها دیده می‌شود که پایبند احکام اسلامی نیستند. بسیاری از اشخاص ادعای اسلام می‌کنند، همان ادعاست، دیگر در عمل وقتی که مشاهده بکنید، می‌بینید که خبری از اسلام نیست. ما که می‌گوییم حکومت همانطور که اسلامی است، محتوایش هم اسلامی می‌باشد. یعنی هرجا که شما بروید، در هر وزارتخانه که شما بروید، در هر اداره‌ای که شما بروید، در هر کوچه و برزن که شما بروید، آنجا اسلام را ببینید.» (صحیفه امام، ج۸، ص۲۸۲)؛ بنابراین امام خمینی که شاخص‌های اصلی ناسیونالیسم همچون ملت، وطن، کشور و… را پذیرفته است و به دنبال آن است که محتوای اسلامی در آن ساختار ساری و جاری شود و این چنین دو ماهیت حقیقی و حقوقی به هم بپیوندند.
۲ـ۱ـ جمهوری اسلامی و انقلاب اسلامی
انقلاب اسلامی ایران از بدو حرکت، مبتنی بر اندیشه جهانشمولی اسلام بنیان‌ گذاشته شد. رهبران انقلاب اسلامی علاوه بر ایران و سرنگونی رژیم پهلوی به دعوت و صدور انقلاب، عالم مستضعفین و وحدت جهان اسلام می‌اندیشند و اقدامات ارادی و غیرارادی (الهام بخش) زیادی در این زمینه اتفاق افتاد. انقلاب اسلامی ایران از معدود انقلاب‌های جهان است که پس از اتمام انقلاب و تبدیل نهضت به بنیاد و ساختار، از حرکت نایستاد. اهداف فرامرزی انقلاب اسلامی به صورت صریح توسط رهبران آن اعلام می‌شد:
«ما درصدد خشکانیدن ریشه‌های فاسد صهیونیسم، سرمایه‌داری و کمونیسم در جهان هستیم حال اگر نام ایران تشکیل امپراتوری می‌گذارند از آن استقبال می کنیم… با صراحت اعلام می‌کنم که جمهوری اسلامی ایران برای احیای هویت اسلامی مسلمانان سرمایه‌گذاری می‌کند…» (صحیفه امام، ج ۲۱، ۲۹/۴/۱۳۶۷)؛ بنابراین با تشکیل جمهوری اسلامی ایران، استمرار انقلاب اسلامی ادامه یافت و روحیه انقلابی در رهبران آن حفظ شد. امام‌خمینی هنگام برشمردن دستاوردهای جنگ تحمیلی می‌گوید: از همه مهم‌تر استمرار روح اسلام انقلابی در پرتو جنگ تحقق یافت (صحیفه امام، ج۲۱، ۳/۱۲/۶۷).
بنابراین انقلاب اسلامی در چارچوب ملت ـ کشور به جمهوری اسلامی تبدیل شد اما زمینه‌های امت‌گرایی و جهانشمولی خود را از دست نداد. در فهم تعامل اسلام و ناسیونالیسم با این مدل، باید گفت که انقلاب اسلامی امری فراتر از جمهوری اسلامی است و جمهوری اسلامی که با شاخص‌هایی از ناسیونالیسم همچون وطن، ایران، کشور، جغرافیا و ملت پیوند می‌خورد، یکی از محصولات انقلاب اسلامی است. جمهوری اسلامی ایران که تلفیقی از اراده‌ ملی (جمهوری) اسلام و ایران است، یک وضعیت حقوقی و معرفه است که از جایگاه حقوقی خویش با جهان خارج تعامل دارد؛ بنابراین جمهوری اسلامی را باید سازگار با ناسیونالیسم دانست و آن را برآمده از اراده ملی ایرانیان و اسلام دانست اما انقلاب اسلامی امری فرامرزی است که در جغرافیای ملی جای نمی‌گیرد و پیونددهنده اهداف اسلامی و قرآنی و جهانی است. به همین دلیل هرگاه نظام به انحراف کشیده شده یا فلان دولت از اهداف انقلاب اسلامی دور شده است، انقلاب اسلامی بسان ستونی است که جمهوری اسلامی به این ستون بسته می‌شود تا کجی‌های آن راست شود. به همین دلیل است که به رئیس جمهور «رئیس جمهور اسلامی ایران» می‌گویند؛ چرا که وی مسئولیت دولت ـ کشور را به عهده دارد و حیطه عمل آن در جغرافیای ایران و حقوق بین‌الملل معنا می‌یابد. اما برای رهبری از واژه «رهبر انقلاب اسلامی» استفاده می‌شود؛ چرا که رهبری دینی با شاخص‌هایی فراتر از شاخص‌های ملی با جهان گفتگو می‌کند. رهبری پیونددهنده ایرانیان مسلمان و امت اسلامی است، جنبش‌های اسلامی همسو در جهان به رهبری انقلاب اسلامی می‌اندیشند و تعاملات خود را در حوزه و سطح رهبری انقلاب اسلامی تنظیم می‌نمایند. در قانون اساسی وظیفه ارتش جمهوری اسلامی ایران دفاع از تمامیت ارضی کشور است، اما در اصل، ۱۵۰ قانون اساسی هیچ اشاره‌ای به وظیفه سپاه پاسداران انقلاب اسلامی جهت ارض نشده است. در این اصل وظیفه سپاه پاسداران انقلاب اسلامی دفاع از انقلاب اسلامی عنوان شده است که می‌تواند هم فرامرزی باشد و هم ابعاد غیرنظامی را در برگیرد. به همین دلیل است که بخشی از اصلاح‌طلبان درون حاکمیت با تکیه بر ناسیونالیسم و جمهوری اسلامی، منافع ملی مادی را هدف سیاست خارجی می‌دانند و نظام را به ایدئولوژی گرایی متهم می‌کنند؛ زیرا خاستگاه این دسته، جمهوری اسلامی است و دسته دیگر به انقلاب اسلامی می‌اندیشند.
وقتی گرایشات ناسیونالیستی در جمهوری اسلامی از حالت تعادل خارج می‌شود (مانند کوروش‌گرایی و طرح مکتب ایرانی در دولت دهم) مجدداً با شاخص‌های انقلاب اسلامی تعادل و توازن برقرار می‌شود و نقدها به افراط و تفریط‌ها شروع می‌شود؛ بنابراین جمهوری اسلامی با جنبه‌های ناسیونالیسم مثبت سازگار است اما اگر جنبه‌های منفی ناسیونالیسم (خون، نژاد و جغرافیا) بخواهند ایرانیان را در مقابل ملت‌های دیگر قرار دهند، انقلاب اسلامی از آن جلوگیری خواهد کرد. به همین دلیل بود که طرح «مکتب ایرانی» در سال ۱۳۸۹ موجب شد که طرفداران انقلاب اسلامی احساس کنند که با نوعی تقلیل‌گرایی در اهداف جهانی انقلاب اسلامی خصوصاً اهداف آرمانی آن همچون امت واحده و حکومت جهانی اسلام، مواجه شده‌اند. انقلاب اسلامی پاسدار عدم رشد و نمو جنبه‌های منفی ناسیونالیسم است تا «جنبه‌های امت‌گرایی» در کنار دولت ـ ملت محفوظ بماند.
امام خمینی در این‌باره معتقد است: «اینکه من مکرر عرض می‌کنم که این ملی‌گرایی اساس بدبختی مسلمین است، برای این است که این ملی‌گرایی، ملت ایران را مقابل سایر ملت‌های مسلمین قرار می‌دهد و ملت عراق را در مقابل دیگران و ملت کذا را در مقابل کذا. اینها نقشه‌هایی است که مستعمرین کشیده‌اند که مسلمین با هم متحد نباشند.» (صحیفه امام، ج۱۳، ص۱۷). از سخن امام چند نکته قابل فهم است؛ اول اینکه منظور امام از: «ملی‌گرایی اساس بدبختی‌هاست» غلبه ملی‌گرایی است (غلبه ناسیونالیسم) دوم اینکه امام مفهوم ملت که از عناصر سازنده ناسیونالیسم است را چند بار در این جمله تکرار می‌کند. لذا هم ملت ایران و هم ملت‌های دیگر (ملت عراق) را به رسمیت می‌شناسد اما می‌داند که جنبه‌های منفی ناسیونالیسم باید توسط انقلاب اسلامی کنترل شود. سوم اینکه امام ناسیونالیسم افراطی را محصول دوران استعمار می‌داند و از رشد مجدد آن نگران بوده است.
۳ـ۱ـ مکانیسم تشخیص مصلحت نظام
مفهوم تشخیص مصلحت نظام و همچنین ساختار مجمع تشخیص مصلحت نظام از جمله مواردی است که می‌تواند تنظیم‌کننده رابطه بین اسلام و ناسیونالیسم در ایران باشد. قلمرو هر یک از دو مقوله در قالب تشخیص مصلحت، دچار قبض و بسط می‌شود و به نفع مصلحت پیشروی یا عقب‌نشینی می‌کند. مفهوم «نظام» تلاقی ملت و کشور از یک سو و اسلام دولت از سوی دیگر است؛ بنابراین در تشخیص مصلحت، یا مصلحت اسلام در نسبت با ملت به میان می‌آید یا مصلحت ملت در نسبت با اسلام مورد توجه قرار می‌گیرد. مجمع تشخیص مصلحت، وظیفه تنظیم روابط «عرف» و «شرع» را مبتنی بر اصل بقای نظام به عهده دارد. به همین دلیل می‌توان آن را بیشتر در سبد ملت دید؛ چرا که می‌توان از احکام فرعی اسلام برای مصلحت کشور ـ ملت عبور کرد اما از ملت نمی‌توان عبور نمود.
بر اساس اندیشه بنیان‌ گذار انقلاب اسلامی «حفظ نظام از اوجب واجبات است»؛ بنابراین تشکیل حکومت که در جغرافیای ملت ـ کشور تحقق می‌یابد، بر همه احکام شرعی مقدم است و از اوجب واجبات است و هیچ‌یک از احکام شرعی مقام تزاحم یا رویارویی با آن را ندارد. اگر بین حفظ اسلام و سایر احکام شخصی یا اجتماعی تزاحم واقع شود، حفظ نظام مقدم بر آنهاست؛ از این رو حاکم جامعه اسلامی موظف است در مقام تزاحم نظام معیشتی مردم با سایر احکام اسلامی، حفظ نظام را مقدم بدارد و می‌توان بر اساس «مصلحت جامعه اسلامی» یکی از فروعات دین را موقتاً تعطیل نمود (حج تمتع در سال‌های ۱۳۶۷ و ۱۳۶۸). در تشخیص مصلحت، منافع عمومی (ملت) مقدم بر منافع فردی است و مصالح ملت و دولت باید همسو باشند. به طور مثال، اگر دولت تشخیص می‌دهد که برای کشیدن یک اتوبان باید منازل مردم را خراب کند، به دست آوردن رضایت صاحبان منازل، امری لازم و قطعی است. «مسئله حفظ نظام جمهوری اسلامی در این عصر و با وضعیتی که در دنیا مشاهده می‌شود و با این نشانه‌گیری‌هایی که از چپ و راست و دور و نزدیک نسبت به این مولود شریف می‌شود‌، از اهم واجبات عقلی و شرعی است که هیچ‌چیز به آن مزاحمت نمی‌کند و از اموری است که احتمال خلل در آن عقلاً منجز است.» (صحیفه امام، ج۱۹،‌ص۱۵۳)؛ بنابراین از آنجا که تشکیل و حفظ نظام اسلامی بر پایه اداره ملت استوار است، حفظ این واجب الهی در عصر حاضر نیز به نفع منافع ملت می‌چرخد؛ چرا که اصل «رضایت» برای استمرار نظام سیاسی لازم است؛ بنابراین حفظ نظام اسلامی به حفظ رضایت ملی (در عصر حاضر) بستگی دارد. اگر مصلحت نظام را در حفظ عزت جامعه اسلامی بدانیم، هم در احکام فرعی می‌توان کوتاه آمد و هم در منافع ملی، به طور مثال قطع کردن دست سارق یا سنگسار کردن در مسئله زنای محصنه جزو احکام شرعی است اما مصلحت نظام در عصر حاضر این مهم را تجویز نمی‌کند وحکم به صورتی دیگر تبدیل می‌شود.
اگر با یک چارچوب مفهومی به کارکرد حقوقی مجمع تشخیص مصلحت نگاه کنیم، می‌بینیم که این مجمع داور یک مجمع ملی (مجلس شورای اسلامی) و یک مجمع اسلامی (شورای نگهبان) است؛ لذا مصلحت مردم را در نسبت با عملکرد این دو دستگاه مدنظر قرار می‌دهد و بعضاً از شرع مقدس نیز عبور می کند. ایران در حال حاضر دارای چهار هویت ملی، مذهبی، قومی ـ محلی و مدرن است. در مصلحت‌سنجی برای نظام، این چهارگانه مدنظر قرار می‌گیرد، به صورتی که از ظرفیت همه استفاده شده و عدالت نیز در آن برجسته و اقناع کننده باشد؛ بنابراین مصلحت نظام همان «مصلحت مسلمین» و مصلحت مسلمین همان «مصلحت ملت» است؛ بر همین اساس در پایان جنگ تحمیلی نیز امام به مصلحت ملت اشاره می‌کند و از آنجا که ملت مسلمان است، مصلحت ملت را به «تکلیف» و «وظیفه» ارجاع می‌دهد.
«ملت ما تا آن روز که احساس کرد که توان تکلیف جنگ دارد به وظیفه خود عمل نمود. آن ساعتی هم که مصلحت بقای انقلاب را در قبول قطعنامه دید و گردن نهاد، باز به وظیفه خود عمل کرده‌است.» (صحیفه امام، ج۲۱، ص۲۸۴)؛ بنابراین «توان» و «تکلیف» دو عنصری هستند که جنبه‌های عینی و مادی ملت از یک سو و جنبه‌های معنوی و اعتقادی ملت را از سوی دیگر در کنار یکدیگر می‌آورد و این چنین مصلحت نظام به کرسی می‌نشیند و بقای کشور و انقلاب و «تشخیص مصلحت» میسر می‌گردد. امام خمینی در جای دیگری مصلحت نظام و اسلام را به صورت دوگانه و مجزا به کار می‌برد که می‌تواند حکایت از مصلحت ملت و اسلام داشته باشد. در قضیه عزل آیت‌اله منتظری، نامه‌ای به نمایندگان مجلس و وزرا می‌نویسد و سه بار نظام و اسلام را در کنار هم به کار می‌برد «… وظیفه شرعی اقتضا می‌‌کرد تا تصمیم لازم را برای حفظ نظام و اسلام بگیرد. لذا با دلی پرخون حاصل عمرم را برای مصلحت نظام و اسلام کنار گذاشتم…. سفارش این موضوع لازم نیست که دفاع از اسلام و نظام شوخی‌بردار نیست و در صورت تخطی هر کس در هر موقعیت بلافاصله به مردم معرفی خواهد شد.»(همان، ص۳۵۰)؛ بنابراین از نگاه امام، مصلحت نظام و اسلام «شوخی‌بردار نیست» و نکته‌ای که از یک شخصیت برجسته اسلامی در این پیام می‌توان فهمید اینکه مشارالیه مرجع معرفی متخلف از مصلحت اسلام و نظام را مردم می‌داند و با صراحت می‌نویسد: «در صورت تخطی هر کس در هر موقعیت، بلافاصله به مردم معرفی خواهد شد» و قطعاً در اینجا مردم همان ملت ایران هستند. این خود نشانگر جایگاه ملت در اندیشه ایشان و نظام جمهوری اسلامی است. پس از جنگ تعدادی از نمایندگان مجلس شورای اسلامی در نامه‌ای به امام خمینی نسبت به قانون‌گذاری و حیطه اختیارات مجمع تشخیص مصلحت اعتراض می‌نمایند.
امام‌خمینی ضمن ارجاع اختیارات مجمع به دوران جنگ، تغییر وضع موجود را می‌پذیرد. اما علت اقدامات موازی مجمع تشخیص در زمان جنگ را همانند قبل به «نظام» و «اسلام» ارجاع می‌دهد: مصلحت نظام و اسلام اقتضا می‌کرد تا گره‌های کور قانونی سریعاً به نفع مردم و اسلام بازگردد (همان، ص۲۰۳)؛ بنابراین مجمع تشخیص مصلحت، نفع مردم و اسلام را توأمان مدنظر دارد و تلاش می کند هیچ‌یک به صورت غیرطبیعی بر دیگری غلبه نیابد. مجمع تشخیص وظیفه تلفیق را برعهده دارد و از بخش‌هایی از احکام اسلامی که در «زمان» قابل انطباق نیست به نفع مصالح ملت موقتاً عدول می کند. مجمع تشخیص مصلحت نظام مکانیسمی است که «مرج البحرین یلتقیان» را رهنمون می‌شود که ماحصل آن «یخرج منهما اللؤلؤء و المرجان» (منافع ملی ـ اسلامی) است (سوره الرحمن، آیه ۱۹ و ۲۲). به هر حال ایجاد مجمع تشخیص مصلحت نظام، در نظام جمهوری اسلامی ظرفیت و مکانیسمی است که می‌تواند با محور قرار دادن «اصل بقای» نظام جهت ‌گیری مصلحت‌گرایانه را روشن نماید.
این ساختار اگر در درون مشروطه یا پهلوی ‌بود، احتمالاً می‌توانست درباره نحوه تعامل ناسیونالیست‌‌های حاکم با اسلام‌گرایان تدابیر بهتری بیندیشد. برای نمونه، اگر رژیم پهلوی مصلحت خود را به این قرار می‌داد که دستگیری مراجع تقلید شیعه در هر صورت ممنوع خواهد بود شاید واکنش‌های بعد از دستگیری امام که منجر به پیروزی انقلاب اسلامی شد، به شدتی که اتفاق افتاد واقع نمی‌شد. مصلحت نظام آنقدر منعطف است که می‌تواند برخلاف قانون اساسی اصلی را تصویب نماید و این مکانیسم یکی از گرانیگاه‌های برون‌رفت نظام اسلامی در بحران‌های ملی است که می‌تواند تنظیم‌کننده‌ مطالبات ملت با مبانی دینی و انسجام‌بخش باشد.
۲ـ نسبت اسلام و ناسیونالیسم از دیدگاه رهبران انقلاب اسلامی
در بخش کلیات آورده شد که ناسیونالیسم به جهت فقر مبانی معرفت‌شناختی می‌تواند به اندیشه‌های دیگر میل کند و اندیشه‌های دیگر نیز متناسب با دستگاه معرفت‌شناختی خویش جنبه‌های مثبت ناسیونالیسم را می‌پذیرند. همچنین آورده شده که تشکیل نظام سیاسی اسلام در عصر حاضر از جهت حقوقی و قلمرو بسیار متفاوت از صدر اسلام می‌باشد و از قواعد حقوق بین‌الملل پیروی می‌کند، مفهوم استقلال سیاسی، جغرافیا، نیروهای مسلح، ساختار قدرت، ملت و … از عواملی هستند که به صورت تأویلی قابل تفسیر و تحلیل هستند. رهبران انقلاب اسلامی نیز لاجرم برای تشکیل نظام سیاسی تلاش نموده‌اند، مفاهیم اساسی گفتمان ملی‌گرایی را به انحای مختلف در ادبیات گفتمانی و تعاملات بین‌الملل مدنظر قرار دهند. برخلاف برخی از افراد انقلابی که امام(ره) را چهره‌ای ضدملی معرفی کرده‌اند می‌توان گفت که امام(ره) دارای جوهره قوی ایران‌گرایی و همیت ایرانی است. امام(ره) به حکم اسلام، خون و نژاد را در جایگاه نهایی نمی‌شناسد اما برای ملت،ایران و کشور ایران احترام ویژه‌ای قائل است، حتی تحقیر دولت پهلوی توسط غرب برای امام قابل تحمل نبود. این در حالی است که خود سردمدار مبارزه با آن رژیم بود. «من باز این ناراحتی که برایم پیدا شد، در ملاقاتی که محمدرضا با یکی از رئیس جمهورهای امریکا بود ـ گمان می‌کنم جانسون بود ـ من آن تلخی در ذائقه‌ام باز مثل این که هست، که می‌دیدم این آدمی که وقتی در ایران است با مردم آن‌طور رفتار می‌کند، آن طور سرکوب می‌کند مردم را، آن جا جلوی میز آن رئیس جمهور ایستاده و عینکش را برداشته بود و به او نگاه نمی‌کرد. از این طرف، نگاهی می‌کرد و این مثل بچه‌ مکتبی ـ آنوقت من تشبیهش کردم به یک بچه مکتبی‌های زمان سابق که مقابل معلمشان، که خیلی از او می‌ترسیدند و وحشت داشتند. یک همچو صحنه‌ای بود. من این قدر ناراحت شدم که تلخی‌اش الآن هم وقتی یاد می‌کنم در ذائقه‌ام است. ما مبتلای به چه وضعی بودیم. چه اشخاصی بر ما حکومت کردند. چه اشخاصی بر این ملت حکومت کردند. اشخاصی که در مقابل اجنبی‌ها و کفار آن‌طور بودند و در مقابل ملت خودشان و آن‌طور سرکوب می‌کردند.» (صحیفه امام، ج۱۳، ص۴۰۱).
اگرچه از نگاه امام(ره) محمدرضا شاه و رئیس جمهور امریکا هر دو طاغوت هستند اما از اینکه پادشاه کشورش در حضور یک اجنبی حقیرانه ایستاده است، «تلخی‌اش هنوز در ذائقه‌اش» هست و نکته دیگر اینکه برای نقد این موضوع به نحوه برخورد شاه با ملت خودش (نه اسلام) اشاره دارد و از اینکه شاه عرق ملی ندارد و با
اجنبی بهتر از ملت خودش برخورد می‌کند، ناراحت است. از آنجا که ناسیونالیسم پیوند‌دهنده ملت در مقابل اجنبی است اما امام عنصر پیوند بین شاه و ملت در مقابل اجنبی را نمی‌بیند؛ لذا تأکید می‌کند «اشخاص که در مقابل اجنبی‌ها و کفار آن طور بودند و در مقابل ملت خودشان آنطور …». امام خمینی با وجود اعتقاد به آرمان حکومت جهانی اسلام، اصل استقلال حکومت‌ها، ملت‌ها و واحد مستقل حکومتی را بنا بر مقتضیات زمان به رسمیت شناخته و بر حفظ آن تأکید دارد (صحیفه امام، ج۱۳، ص۲۴۰). علاوه بر آن، پذیرش قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران از سوی ایشان نیز می‌تواند مؤید دیگری بر به رسمیت شناختن اصل دولت ـ کشور و پدیده ملت باشد. از طرف دیگر، ایشان ملت به مفهوم غربی آن را که اصالتی خاص برای هر گروهی قائل می‌شود را مردود می‌داند.
ملت در مفهوم غربی آن یک موجودیت مادی صرف است که مردم یک کشور برای خود اصالت و امتیازی ویژه قائل شده و منافع خود را برتر از دیگر ملت‌ها می‌دانند. ایشان برای ملت ایران جایگاه والایی قائل هستند و ملت ایران را فراتر از یک موجودیت مادی می‌دانند و به جنبه‌های روحانی آن توجه دارند؛ به همین دلیل می‌فرماید: «نور خدا در این کشور جلوه‌گر شده است، قدر این جلوه‌ الهی را بدانید» ایشان ایران را در پرتوی اسلام تعریف می‌کنند و ملت ایران از نگاه ایشان دارای دو بعد ایرانیت و اسلامیت است که مفهوم «جمهوری اسلامی» را نیز از این دو هویت اخذ می کند. بعد ایرانیت یا ملی آن، همان ملت به مفهوم امروزی است که تا زمانی که در تعارض با ارزش‌های اسلامی نباشد، موجب تأکید است. بعد دیگر ایران از نظر امام، بعد فرهنگی و مذهبی آن در چارچوب اسلام است. ایشان در تعریف خود از ملت ایران، نوعی هویت و موجودیت جدید را فرض می‌گیرد. وقتی به صورت گفتمانی در مقابل غرب قرار می‌گیرد، هر دو بعد را به میدان مبارزه فرا می‌خواند و غرب را نقطه مقابل هویت ایرانی ـ اسلامی قرار می‌دهد.
«آری اگر ملت ایران از همه اصول و موازین اسلامی و انقلابی خود عدول کند و خانه عزت و اعتبار پیامبر و ائمه معصومین(ع) را با دستان خود ویران نماید، آن وقت ممکن است جهانخواران او را به عنوان یک ملت ضعیف و فقیر و بی‌فرهنگ به رسمیت بشناسند ولی در همان حدی که آنها آقا باشند، ما نوکر، آنها ابرقدرت باشند، ما ضعیف، آنها قیم باشند و ما جیره‌خور و حافظ منافع آنها. نه یک ایران با هویت ایرانی ـ اسلامی بلکه ایرانی که شناسنامه‌اش را امریکا و شوروی صادر کنند، ایرانی که ارابه سیاست امریکا و شوروی را بکشد.» (صحیفه امام، ج۲۱، ص۸۶)؛ بنابراین امام با صراحت هر دو هویت را به رسمیت می‌شناسد و در یک پاراگراف هفت بار نام ایران را با هدف ارتقای عزت ملی ـ اسلامی یادآوری می‌کند. اما با صراحت بر دور شدن خصایصی همچون خون و نژاد از ملت تأکید می‌کند و ملت ایران را مبارزان حقیقی و راستین ارزش‌های اسلامی اعلام می‌کند (همان، ص۸۷) ایشان دفاع از ایران و ملت ایران را جزو واجبات برمی‌شمارند اما جوهره و ماهیت حقیقی حاکم بر ملت را محتوای اسلام می‌داند. «ما ملت را در سایه تعالیم اسلام قبول داریم، ملت، ملت ایران است و ما برای ملت همه‌جور فداکاری می‌کنیم. اسلام هم تأیید می‌کند او را، ملیت اسلام را باید حفظ کرد. دفاع از ممالک اسلامی جزو واجبات است. نه اینکه اسلامش را کنار بگذاریم و بنشینیم و فریاد ملت بزنیم پان ایرانیسم.» (همان،‌ ج ۹، ص۲۰۳).
تجربه حکومت‌های قبل از انقلاب اسلامی و وابستگی آنان به غرب نیز موجب شده که امام، فقیه را بهترین حافظ استقلال ملی و آزادی بداند. فقیه اسلام‌شناس ضامن اجرای ارزش‌های ملی و تمامیت ارضی کشور است؛ زیرا ارزش‌ها مظهر عزت و افتخار اسلام هستند. مبارزه با تجزیه‌طلبی در سال‌های ۱۳۵۸ و ۱۳۵۹ و تلاش برای حفظ یکپارچگی ملی به همین منظور انجام می‌شد. از نظر ایشان، فقیه بهترین نگهبان حقوق ملت و وطن اسلامی محسوب می‌شود و این بدان معنی است که ایشان برای ملت ایران جایگاه ویژه قائل است و دفاع از آن را در ردیف دین و شریعت قرار می‌دهد و «حب الوطن من الایمان» را در عرصه ملی به رخ می‌کشاند. آنچه برای حفظ آزادی ملی و استقلال لازم است، همان که فقیه دارد. این فقیه است که زیر بار دیگران و تحت نفوذ اجانب نمی‌رود و تا پای جان از حقوق ملت و از آزادی و استقلال و تمامیت ارضی وطن اسلام دفاع می‌کند. فقیه است که به چپ و راست انحراف پیدا نمی‌کند (امام‌خمینی، ولایت فقیه، ص۱۳۸)؛ بنابراین از دیدگاه امام، جوهره دینی و اعتقادی که فقیه دارد موجب می‌شود که وی با نفوذ اجانب و تهدید تمامیت ارضی به مقابله برخیزد و از هرگونه سلطه‌طلبی جلوگیری کند.
امام، ملت ایران را یکپارچه می‌پسندد اما بر این باور نیست که زبان فارسی وجه پیونددهنده این ملت است. آنچه زبان‌ها، نژادها و اقوام مختلف را گردهم می‌آورد، از دیدگاه رهبران انقلاب اسلامی، اسلام است. به همین دلیل می‌توان پروسه ملت‌سازی پهلوی اول را که با زور سرنیزه انجام می‌شد را ملت‌سازی ناقص خواند اما چون وجه مشترک اکثریت مطلق ایرانیان اسلام است، اسلام بهتر می‌‌تواند وحدت ملی را حفظ نماید. سهم همه اقوام ایرانی در جنگ ۸ ساله ایران و عراق و عدم مشارکت همه اقوام در جنگ‌های ایران و روس، نشانگر این ادعاست. همه در ایران ملت واحد هستند و ما، هم خود و هم آنها را، ملت واحد می‌دانیم (صحیفه امام، ج۱۶، ص۱۴۵)؛ بنابراین امام، ملت را ید واحده می‌داند که در ادبیات گفتمانی وی «وحدت کلمه»، تجلی می‌یافت و اراده ملی را ناشی از اراده الهی می‌دانست. مقابله امام با طرح کاپیتولاسیون را باید در راستای دفاع از حقوق ملت دانست که با مبانی ملی و اسلامی سازگار نبود؛ بنابراین از دیدگاه امام، استقلال ملی و عزت اسلامی دو روی یک سکه محسوب می‌شوند. امام حب وطن و حفظ کشور را مورد تأیید اسلام می‌داند اما به شرط اینکه این ملت‌گرایی به معنای تقابل با کشور ـ ملت‌های دیگر نباشد. «حب اهل وطن و حفظ و حدود کشور مسئله‌ای است که در آن حرفی نیست و ملی‌گرایی در مقابل ملت‌های دیگر مسئله دیگری است که اسلام و قرآن و دستور نبی‌اکرم(ص) برخلاف آن است.» (صحیفه امام، ج۱۳، ص۲۰۹).
بنابراین می‌توان از سخنان متعدد امام این نتیجه را گرفت که وی ناسیونالیسم مثبت را تا آنجایی که قصد توفق و منفی‌گرایی نداشته باشد، می‌پذیرد و احترام می‌گذارد اما با صراحت غلبه ملی‌گرایی بر حدود اسلامی را رد می‌کند. «مسئله ملیت هست، اما نه آنطوری که آقایان خیال می‌کنند که ما ملیت را بگیریم و کاری به اسلام نداشته باشیم. اول ملی باشیم، بعد اسلامی باشیم نخیر مسئله اسلامی بودن است که مردم را وادار کرد به اینکه جوان‌ها‌شان را بدهند و فریاد بزنند باز جنگ.» (همان، ج۱۸، ص۸۳).
۳ـ امام(ره) و ملی‌گراها (ناسیونالیست‌ها) در ایران
نگرانی امام از غلبه ناسیونالیسم سبقه لیبرال آن بوده است. لذا اگر ناسیونالیست‌ها (ملی‌گراها) مبانی معرفتی خود را با تکیه بر اسلام تئوریزه می‌کردند، امام آنگونه آنان را مورد هجمه قرار نمی‌داد. امام خمینی در طول حیات سیاسی خود یازده مرتبه واژه «لیبرال‌ها» را به کار می‌برد و یازده مرتبه آن، خطاب وی به ملی‌گراهاست (جبهه ملی و نهضت آزادی)؛ بنابراین علت دیگری که امام ملی‌گرایی را اساس بدبختی می‌دانست این بود که لیبرال بودن آنان برای وی مفروض بوده است و ایشان به جای واژه ملی‌گراها یا ناسیونالیست‌ها واژه «لیبرا‌ل‌ها» را به کار می‌برند. چرا که مبانی ناسیونالیست‌های ایرانی و لیبرالیسم را همسو می‌دانستند. به طور مثال ایشان در واکنش به رفت‌ و آمد اعضای نهضت آزادی همچون دکتر پیمان و صباغیان به بیت‌ آیت‌اله منتظری می‌گوید: «من به آن‌هایی که دستشان به رادیو، تلویزیون و مطبوعات می‌رسد و چه بسا حرف‌های دیگران را می‌زنند، صریحاً اعلام می‌کنم: تا من هستم نخواهم گذاشت حکومت به دست لیبرال‌ها بیفتد.» (صحیفه امام، ج۲۱، ۳/۱۲/۱۳۶۷) و در جای دیگری اعضای دولت موقت که ملی‌گرا بودند را لیبرال خطاب می‌کند: «همچون گذشته اعتراف می‌کنم که بعضی تصمیمات اول انقلاب در سپردن پست‌ها و امور مهمه کشور به گروهی که عقیده خالص و واقعی به اسلام ناب محمدی(ص) نداشتند، اشتباهی بوده است که تلخی آثار آن به راحتی از میان نمی‌رود… امروز هیچ تأسفی نمی‌خوریم که آنان در کنار ما نیستند؛ چرا که از اول هم نبودند. انقلاب به هیچ گروهی بدهکاری ندارد و ما هنوز هم چوب اعتمادهای فراوان خود را به گروه‌ها و لیبرال‌ها می‌خوریم.» (همان، ج۲۱، ص۲۵۲).
ایشان همچنین در نامه ۶/۱/۱۳۶۸ خود به آیت‌اله منتظری خطر ملی‌گراها را چندین‌بار با عنوان لیبرال‌ها گوشزد می‌کنند: «از آنجا که روشن شده است که شما این کشور و انقلاب اسلامی عزیز مردم مسلمان ایران را پس از من به دست لیبرال‌ها و از کانال آنان به منافقین می‌سپارید، صلاحیت و مشروعیت رهبری آینده نظام را از دست داده‌اید. شما در اکثر نامه‌ها و صحبت‌ها و موضع‌گیری‌هایتان نشان دادید که معتقدید لیبرال‌ها و منافقین باید بر کشور حکومت کنند.» (همان، ج۲۱، ص۳۳۰). نگرانی امام که در روح کلام ایشان مستتر است، معطوف به بازگشت ملی‌گراها به قدرت است و از آنجا که آنان را همتراز لیبرال‌ها می‌داند، به شدت با ورود آنان مخالف است؛ بنابراین باید گفت که یکی بودن مبانی معرفتی ناسیونالیست‌های ایرانی و لیبرالیسم عامل عمده در واکنش امام خمینی به ناسیونالیسم منفی بوده است. در غیراینصورت (همانطور که قبلاً آورده شد) ایشان دفاع از ملت که اساس ملی‌‌گرایی است را واجب می‌دانند. امام سه تلقی همسو از ملی‌گراها در ایران دارد که مخالفت خود را با آنان اعلام می‌کند. قبل از حاکمیت جمهوری اسلامی که امام در تبعید بود، ملی‌گراها را به حضور می‌پذیرفت، همسویی ابراهیم یزدی و ملاقات کریم سنجابی (دبیرکل جبهه ملی ایران) با ایشان در پاریس نشان می‌دهد که امام با ملی‌گرایی و اعتقاد به وطن و استقلال کشور با آنان همسو بوده است. اما سه عاملی که باعث گردید امام ملی‌گرایی ملی‌گراها را برنتابد، عبارت بودند از: ۱ـ مبانی معرفتی و هستی‌شناختی آنان را نه در اسلام که در لیبرالیسم می‌دید؛ به همین دلیل در سال آخر حیاتشان در همه نوشته‌ها از واژه لیبرال‌ها برای آنان استفاده می‌کردند. ۲ـ فهم امام این بود که آنان به ملی‌گرایی برتری‌ یافته بر اسلام می‌اندیشند که نمونه آن مخالفت جبهه ملی با لایحه قصاص در خرداد ۱۳۶۰ بود. ۳ـ بعد از تصرف سفارت امریکا مشخص شد که ملی‌گراها ارتباطات پنهانی با امریکا داشته‌اند و با صراحت به علاقه‌مندی آنان نسبت به وابستگی کشور به امریکا اشاره می‌کند، (نامه امام خمینی به وزیر کشور وقت محتشمی‌پور درباره نهضت آزادی، بهمن ۱۳۶۶)؛ بنابراین امام با معرفت لیبرال، وابستگی و انحراف از نص صریح اسلام مخالفت می‌کردند و این می‌تواند بی‌ربط با ناسیونالیسم مثبت ایرانی باشد.
۴ـ عناصر گفتمانی ملی ـ مذهبی امام خمینی
امام خمینی به عنوان پیوند‌دهنده عملی دین و سیاست در ایران، این هنر را داشت که خاستگاه آرمانی اسلام و خاستگاه واقع‌گرایانه ملت را به هم پیوند دهند. قضاوت در این باره را به خروج از بحران‌های ملی و بزنگاه‌های تاریخی باید ارجاع داد. ادبیات گفتمانی امام خمینی نه تنها ضد ناسیونالیستی نیست بلکه به شدت از آن دفاع می‌‌کند. امام‌خمینی در دوران بیست و پنج ساله مبارزه و حکومت خود (از ۱۳۴۲ تا ۱۳۶۸) بیش از ۳۷۶۷ بار از واژه «ملت» در مکاتبات و محاورات خود استفاده می‌کند. این در حالی است که در همین دوران ۲۰۶۱ بار از واژه امت و ۴۲ بار از «امت اسلامی» استفاده می‌نمایند. در ادبیات ترکیبی نیز وضع مشابهی وجود دارد. وی ۱۱۸۳ بار از واژه «ملت ایران» استفاده می‌کند و ۱۴۵ بار از «ملت مسلمان» و ۲۰۲ بار از «ملت اسلام» استفاده می‌کند. وطن از دیگر عناصر گفتمانی ناسیونالیسم است که در سخن و قلم امام خمینی جایگاه ویژه‌ای دارد، به صورتی که ۲۲۳ بار از واژه «وطن» یک بار از مفهوم وطن‌پرستی و ۶ بار از واژه «وطن دوستی» استفاده می کند.
احساس تعلق امام به ملت به حدی است که ۱۶۲۹بار از واژه «ملت‌ما» استفاده می‌کند. ادبیات به کار رفته درباره دولت ـ کشور نیز به گونه‌ای است که ادبیات دینی و ملی به هم نزدیک است. به صورتی که حدود ۱۲۰ بار از واژه «دولت ایران» و ۱۹۹ بار از مفهوم‌ «دولت اسلامی» استفاده می‌کنند. ایران بیش از ۹۵۵۵بار در ادبیات امام خمینی تکرار می‌شود. لفظ کشور نیز به صورت مستقل حدود ۷۰۰۳ بار در قلم و بیان ایشان تکرار شده است. مصلحت نیز که از عناصر حل اختلاف بین مصالح ملی و دینی و مکانیسمی است که از شرع به خاطر مصلحت ملی در مواقع لزوم عبور می کند، ۲۴ بار در کلام امام آمده است و این در حالی است که مصلحت ملت ۲۷ دفعه در صحیفه امام خمینی تکرار شده است و مصلحت کشور نیز ۲۰ بار در ادبیات ایشان خودنمایی کرده است؛ بنابراین از منظر زبان‌شناسی و عناصر گفتمانی، ادبیات ملی‌گرایی و ناسیونالسیم کاملاً در ادبیات امام مشهود است. عناصر گفتمانی، ناسیونالیسم نظیر «ملت»، «کشور»، «وطن» و «ایران» در بعضی مواقع پررنگ‌تر از ادبیات دینی وی می‌باشد که در آمار ماقبل مشهود است، علاوه بر آن امام از واژه ملی‌گرایی (چه نام بردن از جنبه‌های مثبت و چه جنبه‌های منفی آن) ۴۸ بار استفاده کرده‌اند.
جدول شماره ۱: عناصر گفتمانی اسلامی و ملی در بیان و قلم امام خمینی(ره)

عناصر ملی
عناصر دینی
عناصر ترکیبی

عنوان

دفعات تکرار

عنوان

دفعات تکرار

عنوان

دفعات تکرار

ملت

۳۷۶۷

امت

۲۰۶۱

ملت مسلم

۳۷

(‏۱‑۱۰)
در نتیجه :
(‏۱‑۱۱)
رابطه­ (‏۱‑۶) و رابطه فوق نشان می‌دهد که نماهای رشد از هم مستقل نبوده و بصورت زیر به هم وابسته هستند.
(‏۱‑۱۲)

۱-۱-۲ طول همبستگی

سؤالی که در اینجا مطرح می­ شود این است که چرا سطح به اشباع می­رسد؟ طبق رابطه و اگر طول سیستم به سمت بی­نهایت میل کند، ()، هر دو این مقادیر نیز به بی­نهایت میل می­ کنند و سیستم هرگز به اشباع نمی­رسد. اما می­دانیم که برای همه سیستم­های واقعی (فیزیکی) طول سیستم، L، مقدار محدودی است. بنابراین پهنای فصل مشترک در یک زمان متناهی به اشباع خواهد رسید. یعنی اینکه پدیده­ اشباع مربوط به اثر طول محدود^[۲۷] سیستم است.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

اما چه مکانیسمی باعث اشباع سیستم می­ شود و سیستم چگونه می­داند که چه وقت به اشباع برسد؟ پاسخ این سوال بواسطه­ی وجود یک ویژگی مهم در اغلب سطوح، یعنی وجود همبستگی^[۲۸] در سیستم است.
یکی از خواص اکثر فرآیندهای رشد، وجود همبستگی­های گسترش یافته در طول سیستم است. همبستگی ایجاب می­ کند که مکان­های متفاوت سطح کاملاً مستقل از هم نبوده و به عبارت دیگر، ارتفاع هر مکان بصورت مستقل رشد نکرده و وابسته به ارتفاع­های مکان­های همسایه می­باشد، بنابراین افت و خیزهای^[۲۹] ارتفاع بصورت افقی گسترش یافته و با وجود اینکه فرایند رشد، موضعی است اما بخاطر رشد جانبی^[۳۰]، اطلاعات در مورد هر یک از همسایه­ها بطور سرتاسری گسترش می­یابد. بیشترین فاصله­ی مشخصه­ای که ارتفاع­ها به یکدیگر همبسته­اند طول همبستگی ( ) نامیده می­ شود. طول همبستگی طولی است که درآن رفتارهای میکروسکوپیک با هم همبسته­اند و یا اجزای سیستم درآن فاصله می­توانند روی هم اثر بگذارند.
در ابتدای فرایند رشد مکان­ها غیر همبسته­اند^[۳۱] ودر طول انباشت، با زمان رشد می کند. برای یک سیستم با طول خطی محدود، نمی­تواند بطور نامحدودی رشد کند چرا که توسط طول خطی سیستم یعنی L کنترل می شود. وقتی با طول خطی سیستم مساوی شد، کل سطح همبسته شده و در نتیجه پهنای فصل مشترک به اشباع می رسد. در زمان اشباع، ، خواهیم داشت:
(‏۱‑۱۳)
و چون زمان با طول سیستم بصورت مرتبط است داریم:
(‏۱‑۱۴)
و برای زمان­های قبل از اشباع خواهیم داشت:
(‏۱‑۱۵)
طول همبستگی در راستای رشد (طول همبستگی عمودی^[۳۲]) را نیز با ، ، نمایش می­ دهند. این کمیت نوسانات در جهت رشد را مشخص می­ کند و رفتار حاکم بر روابط مقیاسی آن کاملاً مشابه با رفتار پهنای فصل مشترک است.

۱-۲ مدل های رشد سطح

برای مطالعه فرآیندهای رشد سطح، مدل­های مختلفی بسته به شرایط اعمالی بر سیستم در موقعیت­های مختلف، ارائه می­ شود. با توجه به این مدل­ها مشخصاتی که از این سطوح بدست می­آیند متفاوت خواهد بود. در ادامه بطور مختصر به معرفی مهمترین این مدل ها می پردازیم. جزئیات بیشتر در مورد این مدل ها در [۱و۲] آمده است.

۱-۲-۱ مدل های گسسته

۱-۲-۱-۱ مدل انباشت تصادفی

این مدل ساده ترین مدل رشد سطح است. در این مدل ذره از یک مکان تصادفی انتخاب شده بالای سطح، بصورت عمودی سقوط می­ کند و بر روی ستون زیرین خود می­نشیند. بنابراین الگوریتم شبیه­سازی بسیار ساده و بصورت زیر است:
مکان i ام بصورت تصادفی انتخاب می­ شود و ارتفاع آن ،، یک واحد افزایش می­یابد. شکل ۱-۴ طرح کلی این مدل را نشان می دهد .
شکل ‏۱‑۴: مکانیزم نشست در مدل انباشت تصادفی. ذره­ی A درA’ و ذره­ی B در B’ می­نشیند.
مهمترین ویژگی مدل طبیعت غیرهمبسته­ی آن است. از آنجایی که هر ستون بطور مستقل رشد می­ کند، هیچ مکانیزمی وجود ندارد که همبستگی را در طول سیستم ایجاد کند لذا طول همبستگی همیشه برابر صفر است، پهنای فصل مشترک بطور نامحدود با زمان افزایش می­یابد و سیستم هیچگاه به اشباع نخواهد رسید. نمای زبری برای این مدل تعریف نشده و یا اصطلاحاً در نظر گرفته می­­شود. شکل ۱-۵ تحولات دینامیکی سطحی را نشان می­دهد که توسط این مدل تولید شده است. حضور سایه ها سطح را در بازه های زمانی مختلف نشان می دهد.
مدل بعلت طبیعت غیر همبسته­ی خود بطور دقیق قابل حل است. بطوریکه می­توان تمام کمیت­های مربوطه را براحتی بصورت زیر، برای این مدل بدست آورد.
از آنجایی که هیچ همبستگی بین ارتفاع­ ستون­ها وجود ندارد، هر ستون بطور مستقل با احتمال رشد می­ کند، که بیانگر اندازه­ سیستم است. احتمال اینکه ارتفاع یک ستون بعد از نشست ذره برابر با باشد برابر است با :
(‏۱‑۱۶)
زمان را میانگین لایه­ های نشسته شده تعریف می­کنیم:
(‏۱‑۱۷)
در نتیجه میانگین ارتفاع بطور خطی با زمان رشد می­ کند:
(‏۱‑۱۸)
همچنین به راحتی قابل محاسبه است:
(‏۱‑۱۹)
بنابراین پهنای فصل مشترک برابر است با:
(۱-۲۰)
و چون است داریم:
(‏۱‑۲۰)
یعنی نمای رشد برای این مدل برابر است با:
(‏۱‑۲۱)
شکل ‏۱‑۵: نمونه ای از سطح تولید شده توسط مدل. سایه ها سطح را در زمان­های متوالی با بازه­های زمانی یکسان نشان می دهند.

۱-۲-۱-۲ مدل انباشت تصادفی با واهلش سطحی

در این مدل نیز مانند مدل ذره از یک موقعیت تصادفی بالای سطح بطور قائم رها شده و روی سطح می­نشیند، برای وارد کردن فرایند واهلش^[۳۳]، به ذره­ی نشسته شده اجازه داده می­ شود تا در یک فاصله­ی محدود در طول سطح از بالا به پایین جابجا شود تا مکانی را با کمترین ارتفاع پیدا کرده و در آنجا قرار گیرد. در شکل ‏۱‑۶ طرحی از این مدل ارائه شده است.
شکل ‏۱‑۶: مدل نشست تصادفی با واهلش سطحی. ذره پس از نشست به مکانی با کمترین ارتفاع سقوط می­ کند.
در روش ، ذره پس از نشست به کمترین ارتفاع در همسایه­­های مجاور سقوط می­ کند، بنابراین در طی این فرایند همبستگی بین ارتفاع­های همسایه ایجاد خواهد شد. این همبستگی منجر به همبسته شدن کل سطح شده و نهایتاً منجر به اشباع سطح مشترک خواهد شد.
بعنوان یک نتیجه از فرایند واهلش در این مدل، سطح مشترک ایجاد شده در مقایسه با مدل بدون واهلش هموارتر خواهد بود. شکل ۱-۷ نمونه ­ای از سطح رشد یافته توسط این مدل را نشان می­دهد. این مدل بدلیل پیچیدگی­های ناشی از وجود همبستگی حل دقیق ندارد. نتایج شبیه سازی رشد یک سطح یک بعدی با روش نشان می­دهد که نماهای مقیاسی این روش عبارتند از:
(‏۱‑۲۲)
شکل ‏۱‑۷ : سطح تولید شده توسط شبیه سازی مدل در زمان های متوالی و در بازه های زمانی یکسان.

۱-۲-۱-۳ مدل انباشت پرتابی

در این مدل ذره از یک موقعیت تصادفی بالای سطح و دور از ارتفاع بیشینه رها می­ شود و پس از طی یک مسیر قائم به طرف سطح، در اولین تماس با سطح به آن خواهد چسبید. در شکل ۱-۸ طرحی از این مدل آورده شده است.

تعداد عدم توافقات

پایای باز آزمون (درصد)

۱

اول

۶۰

۲۳

۵

۷۶%

۲

دوم

۵۴

۲۲

۷

۸۱%

۳

نهم

۵۰

۱۹

۹

۷۶%

کل

۱۶۴

۶۴

۲۱

۷۸%

همان‌طور که جدول ۳-۱ نشان می‌دهد تعداد کل کدهای ثبت شده توسط هر دو نفر (محقق و فرد همکاری کننده) برابر ۱۶۴، تعداد کل توافقات بین این کدها ۶۴، و تعداد کل عدم توافقات بین این کدها ۲۱ می‌باشد. پایایی بین دو کدگذار با بهره گرفتن از فرمول ذکر شده ۷۸% است که از ۶۰% بالاتر بوده بنابراین قابلیت اعتماد کدگذاری‌ها مورد تأیید است (نقوی،۱۳۸۸، ص ۱۱۰).
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

کوشش نگارنده در این مطالعه بر آن بوده است که با توصیف دقیق مسیر تصمیمات خود، درک قابلیت تعمیم و همچنین قابلت پیگیری تحقیق را برای سایرین روشن سازد. بنابراین از لحظه ورود خود به حیطه مطالعه فرایند ورود به بخش‌ها و چگونگی تثبیت نقش خود را توصیف کرده است. به علاوه پژوهشگر طریقه نمونه‌گیری هدف‌دار (گلوله برفی) و نظری، فرایند مصاحبه و مشاهده، تحلیل داده‌ها در سطوح مختلف و تمامی موارد لازم دیگر را به وضوح شرح داده است به طوری که پیگیری و اجرای مجدد آن برای هر محقق دیگری کاملاً ساده و امکان‌پذیر است و خواننده می‌تواند این احساس را داشته باشد که واقعه را شخصاً تجربه می‌کند.
۳-۱۳. اعتباربخشی به نتایج:
در نظریه برخاسته از داده‌ها، اعتباربخشی، بخشی فعال از فرایند پژوهش است. برای مثال در جریان کدگذاری باز به شیوه مقایسه‌ای، پیوسته پژوهشگر به تطابق همگونی میان اطلاعات و مقوله‌های پدیدار شده می‌پردازد. فرایند مشابهی از بازبینی داده‌ها نسبت به مقوله‌ها در مرحله کدگذاری محوری انجام می‌پذیرد.
پژوهشگر سؤال‌هایی درباره مقوله‌ها مطرح می‌کند پس از آن، داده‌ها را مرور می‌کند و شواهد، رویدادها و وقایع را جستجو می کند، که این فرایند را نمونه گیری تشخیصی می‌نامند. پس از تکوین نظریه پژوهشگر فرایند نمایان شده را از طریق مقایسه با فرایندهای موجود در پیشینه تحقیق اعتبار بخشی می‌کند. همچنین ناظران بیرونی از جمله شرکت کنندگان در طرح تحقیق برای درستی نظریه داده بنیاد می‌توانند با مقایسه با ملاک و معیار علمی دلیل و مدرک عرضه کنند. این امر اعتبار و پذیرفتنی بودن داده‌ها را نیز شامل می‌شود (بازرگان،۱۳۸۷، ص ۱۲۶).
در واقع، یک نظریه داده بنیاد خوب، نوعی نظریه است که:

• به صورت استقرایی از داده‌ها استخراج شده است؛

• تابع تعامل و بازاندیشی نظری است؛

• بر اساس معیارهای ارزیابی خاص خود به حد کفایت مورد قضاوت قرار گرفته است.

به منظور ارزیابی کیفیت نظریه حاصل از استراتژی نظریه داده بنیاد، ترنر^[۹۷]دو معیار را پیشنهاد می‌کند:

• آیا مبانی نظریه آن با رویداد اجتماعی توصیفگر آن به طور تنگاتنگ و مکفی تناسب دارد؟

• آیا برای افرادی که آشنایی محدودی با پدیده اجتماعی تحت بررسی مشارکت کنندگان در پژوهش و یا سایر افراد دارند، قابل درک، روشنگرانه و صحیح به نظر می‌رسد؟ (دانایی فرد و همکاران،۱۳۸۳).

فصل چهارم: روش تجزیه و تحلیل داده‌های تحقیق
مقدمه:
در این مطالعه روش جمع‌ آوری داده‌ها، مصاحبه‌های عمیق، باز و نیمه سازمانی یافته بود. در پژوهش حاضر، مصاحبه ابتدا با سؤالات کلی شروع و سپس بر اساس مطالب بیان شده ادامه می‌یافت، ضمن اینکه محقق سعی داشت با احاطه بر موقعیت، ارتباط سؤالات با هدف مصاحبه حفظ گردد. راهنمای مصاحبه که حاوی‌ای کسری سؤالات باز بود به محقق امکان داد تا سوالاتی را برای کنکاش بیشتر در حیطه مورد نظر در طول مصاحبه مطرح نماید.
تحلیل مصاحبه می‌تواند بخش یاز تئوری سازی، آزمون تئوری یا کاربرد یافته‌ها باشد. هدف، عنوان و ماهیت مواد و اطلاعات موجود در مصاحبه، معین می‌کند که کدام روش برای تحلیل مصاحبه مناسب‌تر است. با توجه به هدف این پژوهش و ماهیت داده‌های بدست آمده از مصاحبه می‌توان بیان نمود که تحلیل مصاحبه، بخش یاز تئوری سازی قرار می‌گیرد چرا که در پایان به یکسری دسته‌ه ای مفهومی و مقوله‌ها که تشکیل دهنده تئوری هستند دست می‌یابیم.
در این تحقیق جهت تجزیه و تحلیل داده‌های حاصل از مصاحبه از روش نظریه داده بنیاد استفاده شده است. بنابراین ابتدا متن هر مصاحبه بررسی شده و با توجه به جملات و نکات کلیدی در مصاحبه برچسب‌های مفهومی برای آن‌ها انتخاب شده است. پس از کدگذاری اولیه، محقق کدها را با هم ترکیب نموده و کدهای مشابه را در طبقات انتزاعی به نام مقولات قرار داده و درنهایت با قرار دادن مقولات مشابه دریک سطح مفهومی خاص، شش طبقه اصلی استخراج شد که در ادامه به تشریح آن‌ها می‌پردازیم.
۴-۱. ورود به میدان پژوهش: