حقوق‌بشر مفهوم نوینی است که پس از جنگ جهانی دوم به وجود آمده است. تفاسیر و برداشت‌های مختلف از آن در اقلیم‌های جغرافیایی و فرهنگی موجب مجادلات در باب حقوق‌بشر گردیده است. در خصوص اعلامیه جهانی حقوق‌بشر نظرات متفاوتی وجود دارد:
برخی معتقدند اعلامیه، جامع‌ترین و کامل‌ترین سندی است که در این زمینه تدوین شده است. اعلامیه چکیده‌ای از سایر اعلامیه‌ها و تعالیم دینی و نظریات حقوقدانان سابق است. این اعلامیه با نظر کردن به تعالیم مذهبی، به تمام ابعاد قضیّه توجه کرده است. این دیدگاه همان طور که علامه جعفری در مقایسه میان اعلامیه جهانی حقوق‌بشر در غرب و اعلامیه حقوق‌بشر مصوب کشورهای اسلامی می فرماید: حالت افراط به خود گرفته و تعالیم مذهبی فراتر از این اعلامیه حرکت می‌کنند، چه در نوع حقوق و چه در تفسیر آن.
برداشت دوّم مربوط به جهان سوم است؛ آن‌ها چون در تدوین، تصویب و حتی اجرای آن نقشی نداشته‌اند، این اعلامیه را یک اعلامیه غربی، که تأمین کننده منافع آن‌ها و ابزاری برای سلطه آن‌ها در شکل جدید استعمار می‌باشد، تلقّی می‌کنند. عدم پذیرش این اعلامیه توسط کشورهای جهان سوم نیز به همین جهت می باشد باقرزاده، ۱۳۸۴: ۳).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

جهان امروز در پارادیم‌های متضاد در باب حقیقت اخلاقی، در تأثیر و تأثر متقابل، جهان‌بینی‌های بی‌شماری را ایجاد می‌کند که گاه با تعاریف رایج از حقوق‌بشر مغایر می‌باشد. به‌ نظر می‌رسد هر یک از برداشت‌های رایج در باب حقوق‌بشر به لحاظ فرهنگی و اخلاقی کثرت‌گراست و عناصر سازنده آن به سنت فلسفی و فرهنگی جوامع مختلف بستگی دارد. اما هدف این بخش آن است که برخی از برداشت‌های رایج حقوق‌بشر امروزی را در ایران مورد بررسی قرار دهد. از این منظر به بررسی این موضوع می‌پردازیم که در ایران چگونه اندیشمندان مختلف با نگاه اخلاقی خود، حقوق‌بشر را تعریف می‌کنند. اما از آنجائی که دیدگاه‌های متفاوتی نسبت به این مسئله وجود دارد، لذا ما دیدگاه‌های افرادی را که بیشتر در این امر کار کرده‌اند را مورد بررسی قرار می‌دهیم از جمله این اندشمندان آیت الله جوادی آملی و علامه محمدتقی جعفری در رویکرد سنتی و دکتر عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و دکتر محسن کدیور در رویکرد مدرن.
یکی از مهمترین مبحث مطرح در ایران معاصر، حقوق‌بشر است. اگر چه ایران «منشور ملل متحد»، «اعلامیه جهانی حقوق‌بشر»، «میثاق بین‌المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی» و «میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی» را به ترتیب در سالهای ۱۳۲۴، ۱۳۲۷ و ۱۳۵۴ شمسی رسماً پذیرفته است و بخش‌های مهمی از این اسناد بین‌المللی در قوانین اساسی ایران از جمله فصل سوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران گنجانده شده است، اما نظام حقوق‌بشر بین‌المللی چه در بُعدِ نظری و چه در عمل در جامعه ایران با مشکل مواجه است. اما به لحاظ نظری، بسیاری از اصول بنیادین آن از قبیل تساوی حقوقی همه انسان‌ها فارغ از جنس و دین و تعلقات سیاسی، نادرست و معارض آموزه‌های الهی پنداشته می‌شود. به لحاظ عملی نیز، بسیاری از مواد اعلامیه و میثاقین و اصول مرتبط در قانون اساسی به شکل نهادینه نقض می‌شود. در جامعه‌ای که به نام دین در آن حکومت می‌شود، طبیعی است که بحث «نسبت اسلام و حقوق‌بشر» یا «تعیین تکلیف حقوق‌بشر از منظر اسلام» بحثی ضروری و در عین حال چالش برانگیز است. در ایران نزدیک به نیم قرن است که کتب زیادی درباره «اسلام و حقوق‌بشر» منتشر شده است. که مضمون اغلب آنها در دو نکته خلاصه می شود:
اول، حقوق‌بشر حرف تازه‌ای نیست. مضامین آن از دیرباز در کتاب آسمانی و سنت بیان شده است. اصولاً آموزه‌های الهی و دینی، ما را از امثال اعلامیه جهانی حقوق‌بشر بی‌نیاز می‌کند.
دوم، حقوق‌بشر در اسلام بسیار غنی‌تر و گسترده‌تر از اعلامیه جهانی حقوق‌بشر است. شارع مقدس، حقوق واقعی آدمیان را به طور کامل در احکام دینی لحاظ کرده است. در حالی که در اعلامیه یاد شده تنها برخی از حقوق انسان‌ها آن هم بطور ناقص و بر مبنای غیرالهی ذکر شده است. ضمناً در اسلام علاوه بر حقوق انسان‌ها، حقوق خداوند، حقوق حیوانات و نباتات و جمادات نیز رعایت شده است (کدیور، ۱۳۸۷: ۸- ۷ ) براساس این دو محور اصلی، افکار بزرگان دین در ایران درباره حقوق‌بشر پی‌ریزی می‌گردد، که در این فصل رویکرد سنت‌گرایان نسبت به این مسئله مورد بحث و بررسی واقع می‌شود. سنت‌گرایان کسانی هستند که نسبت به قرآن و سنت کاملاً وفادار بوده و مدعی هستند که کل قرآن و سنت عین آیات خدا است و باید اجرا شود. به تعبیری گاه این تلقی ایجاد می‌شود که بعضی از اینها قرآن را هم با سنت تفسیر می‌کنند نه اینکه سنت را با قرآن تفسیر کنند. از متأخرین این تیپ فکری دو فرد را انتخاب کرده و سعی برآن است که دیدگاه آنان را نسبت به حقوق‌بشر بیان کنیم. آیت الله جوادی آملی و علامه محمد تقی جعفری دو بزرگواری هستند که روی بحث حقوق‌بشر کار کرده و نظر داده‌اند.
از این رو برای آشنایی بیشتر در این بخش، با ارائه دیدگاه‌هایی از این صاحب‌نظران، موضوع مورد بررسی قرار می‌گیرد.
بررسی آراء آیت ‌الله ‌جوادی آملی
وی در کتاب سلسله بحث‌های فلسفه دین (فلسفه حقوق‌بشر) در مقام مقایسه حقوق‌بشر اسلامی با حقوق‌بشر بین‌المللی می‌پردازد و می‌نویسد:
“ممکن است برخی تصور کنند که می‌توان بدون عنایت به جهان‌بینی و پیوند انسان با جهان، به تدوین حقوق‌بشر پرداخت. حامیان همین اندیشه بودند که با صرف قرارداد میان خود، به تنظیم توافقنامه‌ای درباره حقوق‌بشر پرداختند و آن را «اعلامیه جهانی حقوق‌بشر» خواندند. اینان خواسته یا ناخواسته، از این حقیقت غفلت ورزیدند که امضای چنین توافقنامه‌ای هرگز به صلاح و سود همه یا اکثر مردم جهان نیست. برای تدوین حقوق‌بشر به یک قانون‌اساسی جهانی نیازمندیم. در این قانون‌اساسی، چهارچوب و خطوط کلی برای وضع قوانین تعیین می‌گردد. مثلاً هنگامی که بخواهیم مباحثی همچون حقوق زن، حقوق کارگر، و حقوق پناهندگان را تنظیم کنیم، ناچاریم نخست اصول اساسی حاکم بر حقوق‌بشر را که این مباحث زیر مجموعه‌های آنند تدوین سازیم. این اصول کلی که در قاموس حقوقی «منبع» نامیده می‌شوند، هنگامی می‌توانند زیربنای تنظیم حقوق‌بشر گردند که نزد همه مردم جهان، با صرف‌نظر از اختلافشان در آداب و رسوم و نژاد و رنگ و غیره پذیرفته شده باشند. در غیر این صورت، اگر مبانی حقوقی را از منابع خاصی استنباط نماییم، این اصول و مواد‌ حقوقی به راستی تضمین‌کننده آرمان‌ها و نیازهای همه بشر نیستند و تنها پاسخگوی نیازهای همان گروهی‌اند که بدان منابع مخصوص اعتقاد دارند. اگر بانیان حقوق‌بشر توفیق یابند که همه منابع مادی جهان را میان همگان به تساوی تقسیم کنند، باز میان آنها وحدت حاصل نمی‌شود. زیرا همین منابع، خود سبب اختلاف و کثرتند. تا زمانی که انسان، یعنی همین مجموعه گرفتار در بند کثرت، به وحدت نرسد، نمی‌تواند به آن منبع مشترک برای حقوق‌بشر دست پیدا کند، چرا که از کثرت، وحدت برنمی‌خیزد” (جوادی‌آملی، ۱۳۸۶: ۹۴- ۸۹).
انسان‌شناسی و حقوق‌بشر
به عقیده آیت الله‌ جوادی آملی، شناخت انسان لازمه تبیین حقوق‌بشر است. وی بر این عقیده است که تا زمانی که موضوع یک بحث به خوبی مشخص نشده باشد، نمی‌توان در آن خصوص به گفتگو پرداخت. بنابراین از آنجایی که در مسئله حقوق‌بشر موضوع بحث، انسان و حقوق وی است، بدون شناخت انسان نمی‌توان حقوق وی را ترسیم نمود (جوادی آملی، ۱۳۸۶: ۹۵).
محورهای سه‌گانه انسان شناسی
به عقیده آیت ‌الله‌ جوادی آملی مباحث مربوط به انسان را می‌توان در سه محور خلاصه کرد:
الف) هویت شناسی که مربوط به حقیقت و هویت انسان است.
ب) جایگاه‌شناسی که مربوط به شناخت جایگاه انسان در آفرینش است.
ج) شناخت تعامل انسان به هستی که با هدف تبیین نحوه تعامل انسان و آفرینش انجام می‌شود.
چنین معرفتی است که فرد را به شناخت صحیح و مطمئنی از حقوق انسان می‌رساند (جوادی‌آملی، ۳۸: ۱۳۸۵). نکته مهم این است که شناخت هویت، جایگاه و نحوه تعامل انسان با هستی از راه‌های گوناگونی انجام می‌شود. به اعتقاد آیت‌الله‌ جوادی آملی در صورتی می‌توان انسان را لایق اظهارنظر در خصوص خود و بهره‌مند از شناخت خویش دانست که وجود او را معلول وقوع تصادف در عالم بدانیم و یا علت فاعلی انسان را، خود او بدانیم. اما اگر برخلاف این دو دیدگاه انسان را موجودی بدانیم که نه به صورت تصادفی به وجود آمده و نه وابسته به خود است بلکه حدوثاً و بقاءاً وابسته به خداوند (که غنی با لذات است) است، آنگاه باید از راهنمایی او در شناخت انسان استفاده نماییم (جوادی‌آملی، ۱۳۸۵: ۳۹).
هویت و جایگاه انسان
به عقیده آیت ‌الله ‌جوادی آملی راه‌های شناخت انسان متفاوت است. اگر این فرض را بپذیریم که انسان به طور تصادفی به وجود آمده و یا این که خود او علت فاعلی‌اش محسوب می‌شود، آن وقت می‌توانیم ادعا نماییم که انسان قادر است تا بدون احتیاج به راهنمایی خداوند، به درک صحیحی از هویت خویش دست یابد (جوادی آملی، ۱۳۸۵: ۳۹). اما به عقیده وی چنین فرضیه‌هایی فاقد صحت و دقت هستند. بنا به اعتقادات فیلسوفان پیرو تفکر صدرایی (که آیت ‌الله‌ جوادی آملی نیز در زمره آنان محسوب می‌شود) انسان‌ها موجوداتی ممکن‌الوجود هستند، یعنی نه وجود برای آنان ضرورت دارد و نه عدم. برای اینکه یک امر ممکن‌الوجود یا به عرصه حیات بفهمد، باید علتی وجود داشته باشد که با ترجیح دادن جهت وجود در او، جهت عدم را از ‌آن نفی نماید. اما چنین علتی باید واجب‌الوجود باشد و الا ممکن‌الوجودها که خود نیازمند به علت وجودی هستند، به تنهایی قادر به موجود ساختن یک مفهوم نیستند. ‌آن حقیقت واجب همان خداوند متعال است. همان حقیقتی که انسان را از عدم خلق نموده و او را شایسته برخورداری از برخی کمالات ساخته است. بنابراین انسان برای شناخت هویت خویش و همچنین نیازها، استعدادها و ضعف‌های خود محتاج راهنمایی پروردگار عالم است. در غیر این صورت انسان‌شناسی به انحراف و گمراهی کشیده می‌شود و وقتی چنین امری پیش بیاید، حقوق انسان نیز به خوبی تببین نخواهد شد (جوادی‌آملی، ۱۳۸۵: ۴۰).
اعلامیه جهانی حقوق‌بشر
به وجود آمدن این عقیده که انسان می‌تواند بدون نیاز به وحی و با اتکاء بر عقل و علم خویش، سعادت خود را تأمین نماید، منجر به صدور اعلامیه جهانی حقوق‌بشر گردید. بانیان اعلامیه حقوق‌بشر بدون در نظر گرفتن حقیقت انسان و جایگاه او در جهان و همچنین نسبت آن با عالم به تدوین حقوق‌انسان دست زدند. اما آنان از این مسئله غافل بودند که تدوین حقوق واقعی بشر به دست انسان ممکن نیست. آیت‌الله جوادی ‌آملی برای اثبات این ادعا به دلایل متعددی متوسل می‌شود:
الف) انسان از شناخت خود ناتوان است:
وقتی از حقوق‌بشر سخن گفته می‌شود، موضوع آن انسان است و لازمه سخن گفتن در مورد موضوع حقوق‌بشر (یعنی انسان) آن است که شناختی همه جانبه از انسان حاصل شود. علت این که برای انسان حقوق و مقرراتی وضع می‌شود آن است که با کمک این مقررات بتوان او را به مقصد معینی رساند. اما اگر شناخت صحیحی از آن مقصد به دست نیامده باشد، چگونه می‌توان مقررات، حقوق و وظایف مرتبط با آن مقصد را تعیین نمود؟ اگر از تدوین‌کنندگان حقوق‌بشر پرسیده شود که بشر چه گذشته‌ای داشته، چه آینده‌ای در انتظار اوست و باید در چه مسیری حرکت نماید، آنان قادر به ارائه پاسخی شایسته نیستند.
ب) تعلق به ماده مانع از تدوین حقوق‌بشر است:
به هنگام تدوین حقوق‌بشر باید این نکته را در نظر داشت که لازمه تدوین چنین نظامی برای همه افراد بشر (فارغ از نژاد، جنسیت، ملیت و ..) دست‌یابی به منبعی مشترک است. منابع یا همان اصول کلی، هنگامی می‌تواند زیر بنای تنظیم حقوق‌بشر باشد که از سوی همه انسان‌ها صرف‌نظر از اختلاف در آداب و رسوم، نژاد و رنگ و… مورد پذیرش قرار گیرد. البته روشن است که اگر قادر به دست‌یابی به چنان منبعی نباشیم، توانایی دست‌یابی به حقوقی که تضمین‌کننده آرمان‌ها و نیازهای همه بشر را داشته باشد، نخواهیم داشت (جوادی‌آملی، ۱۳۸۵: ۹۱).
پس باید به این نکته عنایت داشت که “حقوق‌بشر باید برای همه مردم جهان پیامی یکسان و اصیل داشته باشد” و اگر چنین قانونی نشأت گرفته از منابع مختلف یا متغیر باشد، دست‌یابی به ویژگی جهان‌‌شمولی و فراگیر بودن ممکن نیست. اما توجه به این مسئله حائز اهمیت است که ابزار و امور مادی و مربوط به طبیعت نمی‌تواند منبع تدوین حقوق‌بشر باشند. زیرا ماده، محور و مایه کثرت و اختلاف است. حتی اگر بانیان حقوق‌بشر توفیق یابند که همه منابع مادی جهان را میان همگان تقسیم نمایند چنین توفیقی به معنای دست‌یابی به یک منبع مشترک در حقوق نیست. تنها در صورتی می‌توان به یک منبع مشترک در حقوق‌بشر دست یافت و بر اساس آن منبع (که ویژگی همه انسان‌ها را تشکیل می‌دهد) نسبت به تدوین حقوق‌ مشترک میان همه افراد بشر اقدام ورزید که انسان از بند طبیعت و ماده رها شود و به آن ویژگی معنوی مشترک در میان همه انسان‌ها دست یابد. قرآن این جهت مشترک میان همه انسان‌ها را «روح» می‌نامد و معتقد است که این روح دارای «فطرت الهی» است. وقتی این اصل پذیرفته شود، آشکار می‌شود که واضع حقوق‌بشر موجودی است که این فطرت را آفریده و آن را می‌شناسد (جوادی‌آملی، ۱۳۸۵: ۱۰۵).
ج) در مسائل اعتقادی نمی‌توان به علم و سیره عقلاء اکتفا نمود:
نباید پنداشت که دانش خردمندان در هر حیطه و حوزه‌ای می‌تواند به مثابه حجت و دلیلی قطعی قلمداد شود. یکی از این موارد که دانش بشر به تنهایی برای درک آن کافی نیست، مسئله حقوق‌بشر است. برای تعیین حقوق‌بشر، نخست باید منابع آن را یافت و یافتن منبع حقوق‌بشر مسئله‌ای مربوط به امور اعتقادی و جهان‌بینی است (جوادی‌آملی، ۱۳۸۵: ۹۵). در این خصوص نیز عقلا‌ء به صرف عاقل بودن قادر به ابراز رأی نیستند.
د) انسان‌ها از خودمحوری و هوای نفس مصون نیستند:
اگر چه انسان دارای فطرتی الهی است ولی طبع او خودخواه است. چنین تفاوتی موجب ایجاد جنگی دائمی میان فطرت و طبع انسان شده است. اگر در این عرصه نزاع، طبع خود محور و پیرو هوای نفس پیروز شود، انسان در برابر حق می‌ایستد و حتی باطل را حق جلوه می‌دهد (جوادی‌آملی، ۱۳۸۵: ۹۷).
ه) انسان نمی‌تواند معیار «نظام احسن» باشد:
اگر بنا باشد که انسان حقوق‌بشر را ترسیم و تنظیم نماید، واضح است که او خود را ملاک و معیار تشخیص ارزش از ضد ارزش خواهد دانست. اما چنین وضعیتی ممکن است منشأ ایجاد مشکلاتی برای دیگر موجودات عالم هستی شود.
زیرا در این حالت انسان به عنوان بخشی از عالم هستی با توجه به خواسته‌ها و تمایلات خویش دست به انتخاب و گزینش می‌زند. اما این خواسته‌های او ممکن است به قیمت نادیده انگاشتن و تضییع منافع و مقاصد موجودات دیگر عالم هستی تمام شود. پس انسان نمی‌تواند معیار تشخیص نظام احسن باشد (جوادی‌آملی، ۱۳۸۵: ۱۰۰).
معرفت شناسی و حقوق‌بشر
به عقیده آیت‌الله‌جوادی آملی یکی از مبانی فلسفی اعلامیه جهانی حقوق‌بشر، قول به استدلال‌گرایی است. استدلال‌گرایی (که برخی از آن به عقل‌گرایی یاد کرده‌اند)، محصول غرور و سرمستی است که پس از پیشرفت‌های علمی بشر موجب آن شد که برخی خود را بی‌نیاز از دین بدانند. عده‌ای از این افراد با قول به «غنای عقل و اندیشه» اعلام نمودند که عقل انسان به تنهایی قادر به حل مسائل بشری است و نیازی به وحی ندارد (جوادی‌آملی، ۱۳۸۵: ۴۵). باتوجه به این نکته، اهمیت درنظر گرفتن نسبت عقل (به عنوان یکی از ارکان تفکر فلسفی جدید) با دین اسلام آشکار می‌شود به اعتقاد آیت‌ الله‌ جوادی آملی، دوگونه منبع را می‌توان برای دین در نظر گرفت:

1. 1. منبع ثبوتی

1. 1. منبع اثباتی

منبع ثبوتی همان اراده خداوند است که از طریق تشریع او تأمین می‌شود. اما منبع اثباتی (که از طریق آن اراده خداوند کشف می‌شود) به چهار بخش قابل تقسیم است:
۱)کتاب ۲) سنت ۳) اجماع ۴) عقل
اما می‌توان ادعا کرد که چهار منبع فوق، قابل تحویل و بازگشت به دو منبع هستند. زیرا در بین آن منابع چهار‌گانه، دلیل اجماع، به تنهایی قابل حجیت است. اجماع تنها در صورتی واجد حجیت است که کاشف از قول معصوم باشد. بنابراین، اجماع به نحوی، قابل بازگشت به سنت است. گذشته از آن، خود سنت نیز قابل بازگشت به تشریع الهی است. پیامبر خدا (که سیره او بخشی از سنت را تشکیل می‌دهد) در واقع به تشریع و دستور پروردگار، عالم ائمه را منصوب می کند (سیره ائمه بخش دیگری از سنت است). بنابراین می‌توان ویژگی مشترکی را از مجموعه منابع سه‌گانه نامبرده (کتاب، سنت، اجماع، عقل) دریافت و آن ویژگی مشترک ابتناء همه این منابع بر «وحی» الهی است.
عقل و مسئله استنباط حقوق‌بشر
از نظر آیت‌ الله ‌جوادی آملی، انسان قادر به تدوین حقوق خود نیست. با توجه به مطالبی که در مباحث انسان‌شناسی در خصوص جهل، نسیان و دخالت حب‌ و‌ بغض انسان در اعمال و رفتار او بیان گردید، می‌توان این ادعا را طرح نمود که عقل انسان به‌خاطر نواقصی از این قبیل، قادر به تدوین حقوق‌بشر نیست، زیرا به اعتقاد آیت‌الله‌جوادی آملی، به دلیل آن که در جهل، حریم دانش خداوند وجود ندارد:
(… هیچ چیز در زمین و آسمان بر او پوشیده نیست. سبا/۳) و از طرف دیگر، سهو و فراموشی نیز در محدوده علم خداوند راه ندارد: (پروردگار تو هیچ چیز را فراموش نمی‌کند(مریم/۶۴)
همچنین به‌خاطر این است که آن حقیقت متعالی در بند حب و بغض و کینه‌ورزی نیست، پس خداوند هم در وضع قانون و هم در تعین پاداش‌ها و کیفرهای قانونی، سزاوار و شایسته است (جوادی‌آملی، ۱۳۸۵: ۱۰۳).
گذشته از آن با توجه به این که در مباحث انسان‌شناسی بیان گردید که امر مشترک میان انسان‌ها «فطرت» ایشان است و همچنین با بهره گرفتن از مباحث وجوب و امکان، که خداوند خالق انسان است، می‌توان ادعا کرد که خالق انسان بهتر از خود او قادر به درک مصالح اوست. البته اعلام مصالح و مفاسد بشر با بهره گرفتن از وحی الهی انجام می‌شود (جوادی‌آملی، ۱۳۸۵: ۱۰۵) که بنا به اعتقادات آیت‌الله جوادی آملی، از سنخ علم حضوری است و خطا در آن راه ندارد و عقل انسان نیز به دلیل محدویت‌هایی ناشی از جهل، نسیان، حب و بغض و… قادر به تدوین حقوق‌بشر نیست.
در خصوص اعلامیۀ جهانی حقوق‌بشر وی معتقد به شکست ِاعلامیه است و در این رابطه اظهار می‌دارد:
“برخی گمان می کنند که ریشۀ ناکامی حقوقدانان غربی و تنظیم کنندگان «اعلامیه جهانی حقوق‌بشر» در نادرستی موادّ حقوقی مندرج در آن اعلامیه است. گرچه نمی‌توان این علّت را نادیده گرفت، لیکن دلیل اصلی این ناکامی را باید در منابع و مبانی حقوق‌بشر غربی و الحادی جستجو کرد”.
به اعتقاد وی اساسی‌ترین عامل ناکامی آن، گسستن از آفریدگار هستی و فاصله گرفتن از فطرت الهی انسان‌ها در تدوین و اجراست. این فاصله سبب شده است که حقوقدانان با تفکــّری مادّی به جستجوی منابع و مبانی حقوق بپردازند و در این میان، توجه خویش را به اموری ناپایدار، مورد اختلاف و گاه واهی معطوف دارند. روشن است که اگر برای تنظیم روابط حقوقی انسان‌ها، به عناصر اصلی روح انسان و مختصّات تکوینی وی توجّه نشود و تعالیم آفریننده و پروردگار جهان فراموش شود، هرگز نباید انتظار داشت که قواعد حقوقی در عرصۀ نظری و عملی پیروز و سرافراز گردند (جوادی آملی، ۱۳۸۱: ۲۵۷).
بررسی آراء علامه محمد تقی جعفری
علامه محمدتقی جعفری (ره) به عنوان یکی از کسانی که در حوزه حقوق‌بشر تتبعات فراوانی داشته است، نتیجه تلاش علمی خود را در این زمینه در کتابی به نام «حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب» ارائه نمود. در این قسمت گزیده آراء ایشان در نقد مبانی حقوق بشر در غرب و تبیین مفاهیم حقوق انسان‌ها در اسلام مطرح شده است.

وی درباره حقوق‌بشر می‌نویسد:
“حقوق‌بشر در حقیقت فریاد دیر هنگامی بود که بشر بعد از رنسانس، در پی خودیابی و بازگشت به خویشتن سر می‌داد و بدون اینکه خود بداند، در صدد برآمده بود که به آغوش گمشده فطرت و دین‌جویی و اصالت برگردد، ولی هرچند قوانین حقوق‌بشری، تمام آفاق و اکناف عالم را در نوردید، اما هرگز جنبه دینی خود را باز نیافت. این در حالی بود که ممالک شرق، در زیر چکمه‌های استعمار، هر روز بیش از پیش مورد استثمار قرار گرفته و از کمترین حقوق خود محروم می‌شوند. تمدن‌های دیرین چون تمدن هند، بین‌النهرین و مصر، به تنها چیزی که فرصت و رخصت اندیشه نمی‌یافتند، حق و حقوق انسانی بود، و شگفت این که حقوق‌انسانی از دیرباز در متن فرهنگ و ادیان توحیدی و معنادار آنها ملحوظ شده و با خطوطی پررنگ حکاکی شده بود” (جعفری، ۸۸ : ۱۲- ۱۱).
علامه‌ جعفری معتقدند که در قوانین اسلامی، سرچشمه و منبع قانون، اراده خداست؛ اراده‌ای که به رسول او محمد(ص) مکشوف و عیان گردیده است. این قانون و این اراده الهی، تمام مؤمنین را جامعه واحدی می‌شناسد، گرچه از قبایل و عشایر گوناگونی تشکیل یافته و در مواضع و محل‌های دور و مجزا از یکدیگر واقع شده باشند. در این‌جا، مذهب نیروی صحیح و سالم التصاق‌دهنده جماعت می‌باشد، نه ملیت و حدود جغرافیایی. در این جا خود دولت هم مطیع و فرمانبردار قرآن است و مجالی برای قانون‌گذار دیگری باقی نمی‌گذارد، چه برسد به آنکه اجازه انتقاد و شقاق و نفاق بدهد. به نظر مؤمن، این جهان دهلیزی است به جهان دیگر که جهان بهتر باشد، و قرآن قواعد و قوانین و طرز سلوک افراد را نسبت به یکدیگر و نسبت به اجتماع آن‌ها معین می‌کند، تا آن تحول سالم را از این عالم به عالم دیگر تأمین نماید. غیرممکن است تئوری‌ها و نظریات سیاسی و یا قضایی را از تعلیمات پیامبر تفکیک نموده؛ تعلیماتی که طرز رفتار را نسبت به اصول مذهبی و طرز زندگی شخصی و اجتماعی و سیاسی همه را تعیین می‌کند (جعفری، ۱۳۷۰: ۶۰). علامه محمدتقی جعفری بهطور عام ریشه های اصلی حقوق‌بشر را در حقوق طبیعی انسان‌ها و ادیان حقه میدانند و معتقدند که این ریشه ها عبارتند از:
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۱) اصول اولیهی حقوق طبیعی، که البته ملاک آن صیانت و تنظیم حیات انسانی در دو بعد حیات طبیعی محض و حیات مطلوب میباشد.
۲) ادیان حقه و نفوذ و تأثیر اصول حقوق طبیعی انسان‌ها در مغزهای متفکر و قوانین و فرهنگ بشری در طول تاریخ و توجیه ادیان الهی دربارهی آنها (جعفری، ۱۳۷۰: ۱۵-۱۴).
علامه جعفری معتقد است که مبنای حقوق‌بشر از دیدگاه غرب همزیستی مسالمت‌آمیز با صلح و آزادی و عدالت در جوامع بشری است و البته هیچ ‌کس در آرمان بودن این امور تردیدی ندارد ولی چنانکه مشاهده می‌کنیم مجرد ادعای ضروری بودن این مبانی با کمک گرفتن از احساسات فطری بشر برآورنده نیاز حقیقی انسان‌ها برای به وجود آوردن دنیایی که همه افراد آن خود را اعضای یک خانواده بدانند نبوده است. زیرا چنین ادعایی باید به مبنای عالی‌ترین متکی باشد که از دیدگاه اسلام خدا است. پس در اعلامیه جهانی حقوق‌بشر بر حیثیت و کرامت ذاتی انسان تأکید شده و حقوق و آزادی‌های اساسی برای او شناخته شده است بی‌آنکه برای منشأ این حقوق به خداوند و وحی الهی اشاره گردد. حقوق‌بشر در اعلامیه جهانی حقانیت و مشروعیت خود را از فرمان الهی نمی‌گیرد بلکه مشروعیت آن از اراده مجمع عمومی ملل متحد و بر پایه ملاحظات منافع عمومی است. در رابطه با مسئله حقوق‌بشر که شکل مدون آن در اعلامیه حقوق‌بشر فرانسه و بعدها در اعلامیه جهانی حقوق‌بشر تبلور یافته و کاملاً برخاسته از فلسفه‌ سیاسی غرب به ‌خصوص در زمینه آزادی اندیشه و مذهب و تشکیل جمعیت است (قربانی، ۱۳۸۴: ۹۲-۹۰).
جهان اسلام سه برخورد یا سه مرحله را گذرانده است. مرحله اول طرد اعلامیه جهانی حقوق‌بشر ملل متحد می باشد بدین جهت که آزادی‌های مندرج در این اعلامیه خاصه آزادی مذهب و آزادی تغییر آن و تبلیغ هر گونه مرام و مذهب مغایر با شرع اسلام است که دین حق را دین اسلام دانسته دین دیگری را قابل پذیرش نمی‌داند و تغییر دین و یا ارتداد را گناهی عظیم می‌شمرد. به عبارت دیگر گروه نخست به حقوق‌بشر خارج از حیطه اندیشه اسلامی توجه می‌کند. این صاحب‌نظران اصولاًَ حقوق‌بشر را متعلق به حوزه غیردینی تفکر بشری می‌دانند؛ آن را به صورت مستقل از حوزه دین مورد بحث و بررسی قرار می‌دهند و اگر تناقضی در آن یافتند نه به کمک اصول دینی بلکه با بهره‌گیری از شاخص‌های علمی و عملی نوین آن را حل و فصل می کند. برخورد دوم یا دیدگاه دومین گروه از اندیشمندان اسلامی توجیه و انطباق است. برخی از متفکران جهان اسلام با پذیرش اصول اعلام شده در اعلامیه‌های حقوق‌بشر در مقام تطبیق آنها بر موازین اسلامی برآمده و کوشش کردند که ثابت نمایند که این اصول و حقوق به نحو بارزتری در تعلیمات اسلامی وجود دارد. از این روی گروه دوم متفکران ایرانی میان پاره‌ای از اصول بنیادین اعلامیه جهانی حقوق‌بشر و اندیشه اسلامی تفاوت ماهوی نمی‌یابند اما معتقدند که در برخی موارد اسلام نمی‌تواند با احکام این اعلامیه همخوان باشد. به بیان دیگر اندیشه اسلامی با حق شرط و برخی موارد استثناء اعلامیه حقوق‌بشر را تأیید می‌کنند. علامه محمدتقی جعفری در کتاب تحقیق در دو نظام حقوق جهانی بشر از دیدگاه اسلام و غرب به دلیل وجود دو اعلامیه در مورد حقوق‌بشر یعنی «اعلامیه جهانی حقوق‌بشر» و «اعلامیه حقوق‌بشر در اسلام» از دو نظام حقوق‌بشر یعنی نظام حقوق‌بشر در غرب و اسلام سخن می‌گوید. وی ریشه و بنیاد این دو نظام را متفاوت و متناقض نمی‌داند و معتقد است که آگاهی انسان به حقوق طبیعی خویش موجب پیدایش اندیشه حقوق‌بشر شده است. ادیان الهی نیز بر پایه فطرت انسانی با همان ذات طبیعی انسان بنا شده است (جعفری، ۱۳۷۰: ۱۴-۱۳). برخورد سوم یا دیدگاه سوم در واقع با زمینه الگوگیری از اعلامیه حقوق‌بشر در این مقام برآمدند که به گونه‌ای مستقل اصول و موازین حقوق‌بشر پذیرفته شده در اسلام را گردآوری نموده و طی اعلامیه‌ای آنها را اعلام دارند.
در پایان می‌توان چنین نتیجه‌گیری نمود که از نظر علامه جعفری هنگامی می‌توانیم از اعلامیه جهانی‌بشر سخن به میان آوریم که انسان را در حوزه ارزش‌ها تفسیر کنیم. کسانی که از اعلامیه جهانی بشر سخن به میان‌ می‌آورند در ابتدا باید مشخص کنند که آیا مرادشان از انسان همان موجودی است که پیامبران سیمای او را ترسیم کرده‌اند؟ یعنی فردی که دارای کرامت ذاتی است و با حکمت بالغه خداوندی به وجود آمده، هدف حیات او نیز خیر و کمال است و هرکس به وی اهانت کند و حقوق او را نادیده بگیرد، با مشیت خداوندی مبارزه کرده است، یا انسان را به عنوان گرگ انسان تفسیر می‌کنند و هیچ حقیقت ارزشی در وجود او سراغ ندارند. مبنای حقوق‌بشر باید کرامت ذاتی انسان باشد و فلسفه‌هایی که در غرب پیدا شده‌اند، نظیر نیچه و طرفدران اصالت قدرت، هیچ‌یک این مبنا را مطرح نکرده‌اند.
حقوق‌بشر نیز برای آنکه به یک فرهنگ جهانی تبدیل شود، باید شرافت و کرامت ذاتی انسان را اثبات کند تا مجالی برای ظهور تفکرات ماکیاولی، اصالت نفع و اصالت قدرت پیدا نشود. مبنای حقوق‌بشر از دیدگاه غرب، همزیستی مسالمت‌آمیز همراه با صلح و آزادی و عدالت در جوامع بشری است. این مبنا مهم است، ولی نمی‌تواند زیربنایی به وجود آورد که همه افراد خود را اعضای خانواده‌ای واحد بدانند. برای تحقق چنین هدفی باید مبنای عالی‌تری- که از دیدگاه اسلام خداست- مطرح شود.
فصل دوم
حقوق‌بشردر رویکرد مدرن
در رویکرد مدرن نسبت به حقوق‌بشر، گروهی از نوگرایان نه تنها سنت را تاریخی دانسته‌اند بلکه قرآن را هم تاریخی می‌دانند. این گروه از متفکرین مسلمان، آیات قرآن را فراتاریخی نمی‌دانند یعنی قرآن محصول شرایط تاریخی خود است و در همه جزئیات لاجرم نمی‌توانند برای همه زمان‌ها راهنما باشد، و مواردی مانند رابطه انسان با خدا و رازآلودگی هستی مبنا می‌شود. آقایان محمد مجتهد شسبستری و دکتر عبدالکریم سروش و محسن کدیور جزو این گروه قلمداد می‌شوند. این گروه معتقدند که نیازی نیست ما حقوق‌بشر را با اسلام تطبیق دهیم زیرا حقوق‌بشر موضوعی مدرن است و زمان پیامبر حقوق‌بشر به مفهوم امروزی، موضوعیتی نداشته است لذا صریحاً ذکر می‌کنند، آزادی امروز به معنای زمان پیامبر نیست، کرامت ذاتی به معنای زمان پیامبر نیست. بنابراین حقوق‌بشر به این مفهوم معاصر در زمان پیامبر اصلاً موضوعیت نداشته و انتظار ما از یافتن این مفاهیم در آن زمان بی‌جا است.
این گروه به حقوق‌بشر اسلامی اعتقاد ندارند تا در پی یافتن پاسخ اسلامی به سئوال‌های حقوق‌بشری باشد. البته گاهی پارادوکس پیش می‌آید. مثلاً آقای شبستری که می‌گویند انسان در جامعه حقوق‌بشری راحت‌تر می‌تواند به ارزش‌های دینی عمل کند (مجتهد شبستری، ۱۳۷۵: ۵۵)، عملاً با این حرف می‌پذیرند که یکسری ارزش‌های دینی در دین وجود دارد که در جامعه حقوق‌بشری هم معتبر است. آنها چیست؟ مثلاً آیا می‌توانیم در دین بگوییم انسان کرامت ذاتی دارد و به صرف انسان بودن از حقوق انسانی برخوردار است. این گروه مدعی هستند که متن تاریخی است و به دلیل نصوصی که با حقوق‌بشر معاصر تعارض دارند کل متن را پاسخگو نمی‌بینند بنابراین لزومی ندارد ما برای پاسخگویی به حقوق‌بشر وارد متن شویم.
بررسی آراء مجتهد شبستری
جهت‌گیری شبستری نسبت به حقوق‌بشر یک جهت‌گیری عرفی و دنیوی است و به صراحت حقوق را با همان مضمون رایج در گفتمان مدرنیته می‌پذیرد، با این وجود، ابهاماتی درباه حقوق‌بشر و چگونگی تمایز آن از نظام ایمانی- عرفانی نیز به چشم می‌خورد که پس از بیان دیدگاه وی در این‌باره بدان‌ها می‌پردازیم. مطابق روش‌شناسی اسکینر، حقوق‌بشر از جمله مقولاتی است که در قرن بیستم در آغاز تأسیس سازمان ملل متحد مطرح و در قالب «اعلامیه جهانی حقوق‌بشری» تنظیم و تدوین شده و از همان زمان تاکنون به عنوان یکی از مهم‌ترین مقولات عام و جهان‌شمول در تمامی کشورها و جوامع مورد توجه قرار گرفته است. این مقوله در ایران نیز پیش از پیروزی انقلاب اسلامی مطرح بوده اما در دوران پس از انقلاب ‌اسلامی، بطور بسیار جدی و فراگیر گسترش یافته و بحث‌های فراوانی در خصوص سازگاری یا عدم ‌سازگاری آن با احکام و آموزه‌های اسلام شیعی صورت گرفته است.
شبستری در آثار خویش پس از آن ‌که متن کامل «اعلامیه‌های حقوق‌بشر» را که مشتمل بر یک دیباچه و ۳۰ ماده است، عیناً نقل می‌کند، مسلمانان معاصر را ملزم به پذیرش تام و تمام اصول و مفاد آن می‌سازد. وی در کتاب «نقدی بر قرائت رسمی از دین» با تصریح به اینکه «حقوق‌بشر مدون معاصر هم یک محتوای غیردینی (نه ضد دینی) دارد و هم از ویژگی‌های دوران مدرنیته است»، چنین می‌نویسد:
“در عصر حاضر همین حقوق‌‌بشر غیردینی- اخلاقی تنها تکیه‌گاهی است که می‌توان با استناد به آن همه مردم روی زمین را با همه فرهنگ‌ها و ادیان و بی‌دینی‌ها به مخالفت با ستم، تبعیض و تجاوز و احقاق حقوق انسان دعوت کرد و این است آن امتیاز عمده‌ای که این حقوق‌‌بشر بر حقوق‌‌بشرهای مفروض متافیزیکی دارد” (مجتهدشبستری، ۱۳۷۹ :۲۲۸).
شبستری، حقوق‌‌بشر را یک امر عرفی و غیردینی قلمداد می‌کند که امروزه می‌تواند و می‌باید توسط هر جامعه‌ای با هر دین و عقیده‌ای که دارد، از جمله جامعه مسلمان ایران، مورد استفاده قرار بگیرد و این امر نه ‌تنها کمترین منافاتی با دینداری و مسلمانی آنها ندارد بلکه اساساً:
“مسلمان زیستن در جهان معاصر اقتضا می‌کند که مسلمانان حقوق‌‌بشر معاصر را مبنای نظام‌های اجتماعی خود قرار دهند. اما نه از این باب که حقوق‌‌بشر معاصر در کتاب و سنت وارد شده، بلکه به این دلیل که در جامعه‌های معاصر جدید، استوار ساختن نظام ‌اجتماعی بر پایه حقوق‌‌بشر تنها راه تأمین عدالت، خدمت و محبت به انسان‌ها و بهترین روش تسهیل ایمان ورزی و تخلق افراد جامعه به اخلاق انسانی است” (مجتهدشبستری، ۱۳۷۹: ۲۸۰).
بنا به تصریح شبستری، حقوق‌‌بشر معاصر ریشه در تمدن مدرن غرب دارد و به این سبب به‌ وجود آمد که روابط اجتماعی انسان‌ها را در دوران مدرنیته سامان دهد، و از آنجا که «امرزوه مدرنیته پدیده‌ای جهانی است و اختصاص به غرب ندارد و تفاوت غرب با دیگر نقاط دنیا تنها در گستردگی یا محدودیت مدرنیته است»، لذا اعضای همه جوامع ناگزیر از پذیرش اعلامیه جهانی حقوق‌‌بشر و مراعات مفاد آن می‌باشد (مجتهدشبستری، ۱۳۷۹: ۲۲۸-۲۲۹).
از دیدگاه شبستری حقوق همانند سایر امور دنیوی حق مسلم مردم و در اختیار آن‌هاست و عموم مردم (اعم از دیندار و بی‌دین) آزادند تا به انجام آن همت گمارند، با این تفاوت که دینداران باید ارزش‌ها و فرامین الهی را مراعات کنند. از مهم‌ترین ارزش‌ها عدالت است که در هر عصری مصادیق خاص خود را دارد و در عصر حاضر نیز حقوق‌‌بشر به همان مضمون و محتوای مندرج در «اعلامیه جهانی حقوق‌‌بشر» بارزترین مصداق آن است و این مهم نیز تنها در پرتو یک نظام دموکراتیک قابل تحقق است. به نظر وی، پذیرفتن حقوق‌‌بشر و تأسیس نظام دموکراتیک به عنوان اموری عرفی و غیردینی از سوی مسلمانان در واقع، پذیرفتن یک روش است و هیچ تعارضی با دین و دینداری ندارد و هرگز بدعت محسوب نمی‌شود؛ کما اینکه پامبر اسلام به هنگام بعثت، بسیاری از نهادهای حقوقی و عرفی موجود را در همان هویت عرفی و غیردینی آنها پذیرفت و حتی به آنها هویت دینی یا به اصطلاح خود شبستری «حقیقت شرعیه» نداد؛ از این‌رو مقتضای مسلمانی مسلمانان در عصر حاضر اجتناب‌ شدید از تأسیس رژیم‌های اقتدارگرا و پذیرفتن جدی حقوق‌‌بشر و دموکراسی است که از واقعیت‌های عصر ما سر برآورده است. در جامعه‌های جدیدی مسلمانان همانند دیگر جامعه‌های جدیدی جهان، پذیرفتن آن حقوق تنها روش درست تنظیم مناسبات انسانی در عصر مدرنیته بر مبنای اخلاق و عدالت است. تنها از راه تأسیس نظام‌های مبتنی بر حقوق‌‌بشر است که مسلمانان می‌توانند در عصر حاضر به اسلام و ادیان و عدالت و اخلاق و محبت وفادار بمانند (مجتهدشبستری، ۱۳۷۹: ۲۷۹).
شبستری از زاویه دیگری نیز به موضوع حقوق‌‌بشر می‌پردازد و آن بحث حق و تکلیف است. بحث حق و تکلیف اساساً مبتنی است بر همان بحث مربوط به دو نوع ارتباط عمودی و افقی انسان‌ها. انسان‌ها در ارتباط عمودی تنها موظف به اطاعت هستند اما در ارتباط افقی از حقوق و آزادی کامل برخوردارند. بنابراین تکلیف انسان‌ها تنها در ارتباط با خداوند می‌‌تواند مطرح شود و آن این است که هر انسان در برابر خدا مکلف است از اوامر و نواهی او اطاعت کند و حتی در کار سیاست، مقید به آن اوامر و نواهی باشد (مجتهدشبستری، ۱۳۷۹: ۲۳۳).
از عبارت فوق چنین پیداست که اگرچه انسان منحصراً در برابر خدا مکلف محسوب می‌شود اما آثار این تکالیف به حوزه ارتباط انسان با خداوند محدود نشده، بلکه به حوزه ارتباط انسان‌ها با یکدیگر نیز تسری می‌یابد وهمین امر مرز میان این دو حوزه را در هاله‌ای از ابهام فرو می‌برد.
مجتهد ‌شبستری در مورد حقوق‌بشر ضمن تبیین دیدگاه‌های خود معتقدان به حقوق‌بشر متافیزیکی یا اسلامی را نقد می‌کند او معتقد است: در عصر ما بحث از حقوق‌بشر بحث از بنیادهای اساسی زندگی اجتماعی است و این بحث به فرهنگ معینی اختصاص ندارد مجتهد شبستری بر این گمان است که حقوق‌بشر حقوقی باشد که برای همه انسان‌ها در همه جای جهان با همه تنوع و تکثر در برابر ستم و خونریزی قابل استفاده باشد. او ادامه می‌دهد هر فردی باید بتواند با استناد اعلامیه حقوق‌بشر علیه ستم و تجاوز دولت‌ها به حقوق افراد و یا ابرقدرتها با حقوق ملت‌های ضعیف دادخواهی نماید (مجتهدشبستری، ۱۳۷۶: ۶۶).
مجتهد ‌شبستری از حقوق‌بشر به عنوان حق تاریخی آزادی انسان یاد می‌کند و می‌گوید :
“حقوق‌بشر به معنی حقوق آزادی بیان تجربه‌های مشخصی از فقدان آزادی است، هنگامی که انسان تجربه می‌کند آزادی وی در رفتارها و تصمیم‌های اساسی، ادامه حیات و شکوفایی آن در معرض تهدید قرار دارد حقوق‌بشر مطرح می‌شود و بدین ‌خاطر حقوق‌بشر را می‌توان مجموعه‌ای از نیازهای شدید و ضرورت‌ها دانست او یادآور می‌شود که حقوق‌بشر صرفاً مجموعه‌ای اخلاقی نیست مطالبه مجموعه‌ای از حقوق است به همین جهت اخلاق حقوق‌بشر همان اخلاق مهرورزی یا کمک کردن به انسان‌های دیگر نیست این اخلاق با عدالت پیوند خورده است و در صدد تعریف عدالت است (مجتهدشبستری، ۱۳۷۶: ۳۳).
شبستری سه اصل مساوات ، همبستگی و مشارکت را سه اصل اساسی حقوق‌بشر می‌داند. او معتقد است: بیانیه حقوق‌بشر پاسخ به نیاز تاریخی انسان پس از جنگ‌های جهانی است و بشر با تدوین بیانیه حقوق خود به دنبال محدود ساختن جنگ‌ها، خونریزی‌ها بوده است.
شبستری مدعی است محتوای حقوق‌بشر غیردینی است و نه ضد دینی؛ چرا که حقوق‌بشر به هر فردی اجازه می‌دهد خود فهم خود را از انسان بودن معین کند و مرجع نهایی برای هر فرد تشخیص عقل و وجدان آدمی است. شبستری درباره نسبت حقوق‌بشر و مدرنیته مدعی است، حقوق‌بشر مدرنیته را تولید نمی‌کند، بلکه حقوق‌بشر در عصر مدرنیته وسیله ساماندهی روابط انسان‌ها قرار می‌گیرد. در واقع حقوق‌بشر ملازم مدرنیته است. او سپس به نقد و بررسی دیدگاه‌های عالمان دینی که معتقد به حقوق‌بشر متافیزیکی هستند می‌پردازد و می‌گوید: واقعیت این است که میان علما و متفکران جهان اسلام در ارتباط با مسأله حقوق‌بشر دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. عده‌ای از آنان حقوق‌بشر را اصلاً یک مسئله برون دینی می‌دانند و برخی دیگر می‌خواهند حقوق‌بشر اسلامی را از متون دینی به دست آورند. آنچه هم در قاهره و یا جاهایی دیگر از طرف عده‌ای به نام حقوق‌بشر معرفی شد، تنها نظر عده‌ای خاص است و برای همه صاحب‌نظران اسلامی و مردم مسلمان الزام‌آور نمی‌باشد.
شبستری معتقد است دعوت به حقوق‌بشر اسلامی «دیدگاه مصباح ، جوادی آملی و جعفری» در سطح جهان اصلاً مفهومی ندارد پیام این دعوت آن است که در دنیا فقط یک دین حق وجود دارد و همه باید از آن پیروی کنند. او ادامه می‌دهد در کتاب‌های آقایان سخن از انسان‌هایی می‌رود که در روی این کره‌ زمین زندگی نمی‌کنند و هیچ تاریخی و تجربه‌ای ندارند و چون فرشتگانی هستند که فقط به فطرت و طبیعت خود و دیگران نظر دارند و می‌‌توان همه عقاید، احساس‌ها و عواطف و تاریخ آنها را منکر شد و از همه آنها یک مخرج مشترک که همان فطرت و طبیعت انسانی است به دست آورد و سپس گفت این هم حقوق این فطرت و طبیعت پس همه باید راضی باشید. شبستری آنگاه به شدت بر فقیهان می‌تازد و می‌گوید: چنین گمان می‌کنند که تعیین چارچوب نظام اجتماعی و سیاسی و حقوق اساسی مردم و تدوین قانون ‌اساسی و سپس مدیریت جامعه از سوی خداوند بر عهده فقیهان است و کار مردم مومن چیزی غیر از شنیدن فتوا و پذیرفتن آن نیست. او تأکید می‌کند حقوق‌بشر انسان‌ شناسی دینی را نفی نمی‌کند و هیچگاه مدعی نیست که می‌خواهد جای یک انسان ‌شناسی دینی و یا عرفانی را بگیرد.
بررسی آراء محسن کدیور
محسن کدیور که از متفکرین نوگرا می‌باشد معتقد است که بحث حقوق‌بشر در زمره مهم‌ترین دغدغه‌های انسان معاصر است. اسلا‌م هم در زمره تأثیرگذارترین ادیان در فرهنگ جهانی است. بدیهی است که بررسی نسبت این دو یکی از مباحث داغ حوزه‌های دین‌شناسی، حقوق و سیاست باشد. از سوی دیگر در جامعه‌ای که اسلا‌م متنفذترین مؤلفه فرهنگی آن است و تجربه خطیر حکومت اسلا‌می‌ را از سر می‌گذراند، بحث استیفای حقوق مردم از منظر شرع، موضوع قابل اعتنایی است.
وی معتقد است که نظام حقوق‌بشر بین‌المللی چه در بُعدِ نظری و چه در عمل در جامعه ایران با مشکل مواجه است. اما به لحاظ نظری، بسیاری از اصول بنیادین آن از قبیل تساوی حقوقی همه انسان‌ها فارغ از جنس و دین و تعلقات سیاسی، نادرست و معارض آموزه‌های الهی پنداشته می‌شود. به لحاظ عملی نیز، بسیاری از مواد اعلامیه و میثاقین و اصول مرتبط در قانون اساسی به شکل نهادینه نقض می‌شود. در جامعه‌ای که به نام دین در آن حکومت می‌شود، طبیعی است که بحث «نسبت اسلام و حقوق‌بشر» یا «تعیین تکلیف حقوق‌بشر از منظر اسلام» بحثی ضروری و در عین حال چالش برانگیز است. در ایران نزدیک به نیم قرن است که کتب زیادی درباره «اسلام و حقوق‌بشر» منتشر شده است. که مضمون اغلب آنها در دو نکته خلاصه می شود:
اول، حقوق‌بشر حرف تازه‌ای نیست. مضامین آن از دیرباز در کتاب آسمانی و سنت بیان شده است. اصولاً آموزه‌های الهی و دینی، ما را از امثال اعلامیه جهانی حقوق‌بشر بی‌نیاز می‌کند.
دوم، حقوق‌بشر در اسلام بسیار غنی‌تر و گسترده‌تر از اعلامیه جهانی حقوق‌بشر است. شارع مقدس، حقوق واقعی آدمیان را به طور کامل در احکام دینی لحاظ کرده است. در حالی که در اعلامیه یاد شده تنها برخی از حقوق انسان‌ها آن هم بطور ناقص و بر مبنای غیرالهی ذکر شده است. ضمناً در اسلام علاوه بر حقوق انسان‌ها، حقوق خداوند، حقوق حیوانات و نباتات و جمادات نیز رعایت شده است (کدیور، ۸۷ : ۸- ۷ ).
کدیور ضمن احترام به دیدگاه فوق که از آن به اسلام تاریخی یا اسلام سنتی یاد می‌شود، از منظری دیگر به «مسئله نسبت اسلام و حقوق‌بشر» نگریسته است. این منظر را در نکات ذیل می‌توان تلخیص کرد:

1. 1. حقوق‌بشر یکی از بزرگترین دستاوردهای جدید بشر در قرون اخیر است، و به این معنی، عمق و گستره دغدغه انسان دیروز نبوده است.

1. 1. اگرچه در ادیان الهی به ویژه اسلام موارد قابل توجهی از آن‌ چه امروز حقوق‌بشر خوانده می‌شود، صریحاً یا ضمناً مورد توجه و عنایت واقع شده است، اما در قرائت سنتی از ادیان یا در دین تاریخی به ویژه در بخش شریعت و فقه، موارد تعارض با نظام حقوق‌بشر، اساسی و غیر قابل اغماض است.

1. 1. اسلام در اسلام تاریخی یا قرائت سنتی آن خلاصه نمی‌شود. اسلام معنوی یا غایت‌گرا که روایتی نواندیشانه یا روشنفکرانه از اسلام است، با نظام حقوق‌بشر سازگار است (کدیور، ۱۳۸۷: ۹).

به نظر کدیور «حق‌الناس» تحلیل انتقادی قرائت سنتی یا روایت تاریخی از اسلام در نسبت با حقوق‌بشر از یک‌سو، و کوششی متواضعانه برای ارائه طریق و یافتن راه‌حل مشکل نسبت اسلام و حقوق‌بشر از منظر قرائت معنوی یا روایت غایت‌گرایانه از اسلام از سوی دیگر است. وی در کتاب حقّ‌النّاس (اسلام و حقوق‌بشر) می‌نویسد:
“ایمان به خدا، باور آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام (ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق‌بشر ندارد. می‌توان از صمیم دل مسلمان بود و واقعاً از اندیشه حقوق‌بشر دفاع کرد. حقّ‌النّاس بر حق‌الله مقدم است یا بدون ادای حقّ‌النّاس رضایت خداوند به دست نمی آید یا «توبه» آنکه حقّ‌النّاس بر گردن دارد مقبول نمی‌افتد یا اولین شرط مروّت و تدیّن رعایت حقّ‌النّاس است. آزادی مذهب و عقیده زمانی تحقق می‌یابد که دین و عقیده فرد هر چه که باشد جرم محسوب نشود و منجر به سلب حقوق فردی و اجتماعی او در دنیا نشود” (کدیور، ۸۷ : ۶۷- ۶۰).
چارچوب پژوهشی کدیور مبتنی بر نکات ذیل است:

1. 1. اگر چه اندیشه حقوق‌بشر امری عادلانه، اخلاقی است؛ اما همچون هر اندیشه دیگر بشری خطاپذیر، قابل نقد و ارزیابی است.

1. 1. اگر چه نظام حقوق‌بشر توسط انسان غربی تدوین شده است، اما جغرافیا ندارد و دستاورد تجربه بشری و رهاورد خرد جمعی آدمیان است.

1. 1. برداشت‌های دینی روایتی انسانی از تعالیم الهی است، و به اعتبار انسانیش قابل نقد و ارزیابی است. اختلاف آراء علمای دین و تفاوت مکاتب مختلف مذهبی و انتقادات متقابل آن‌ها بر همین منوال است. لذا اگر چه مسلمانی تسلیم محض حق متعال بودن است، اما هیچ برداشت انسانی از حقیقت وحیانی مافوق نقد نیست.

در جامعه‌ای که به دلایل متعددی با افراط و تفریط خو کرده؛ و برداشتی قشری، تنگ‌نظرانه و خشن از آئین پیامبر رحمت (ص) سودای وکالت تام‌الاختیار از دین خدا را در سر می‌‌پروراند، و با این سودای خام بندگان خدا را از دین او می‌رماند؛ و از سوی دیگر رویکردی عکس‌العملی از هر آن ‌چه بوی دین و ایمان می‌دهد می‌گریزد، و بر این باور است که دردهای این جامعه نسخه شفابخشی جز تجدد و تقلیل رو به حذف نقش دین در حوزه عمومی ندارد؛ دیندارانه و مؤمنانه اما نوگرایانه از حقوق‌بشر دفاع کردن را نه مکلف سنتی برمی‌تابد، نه شهروند لائیک.
در پایان می‌توان چنین نتیجه گرفت که ارتباط میان حقوق‌بشر و احکام دین اسلام یکی از مهمترین مصادیق چالش میان مدرنیته و سنت است. کدیور معتقد است که مسلمانی که اندیشه حقوق‌بشر را به ذهن و ضمیر خود راه می‌دهد می‌باید متوجه باشد که با آمدن این میهمان تازه به خانه فکر او، چه آشوب‌های معرفتی به پا می‌شود و به چه تعارض‌های عمیقی باید پاسخ دهد. حقوق‌بشر یک اندیشه است که مبتنی بر مبادی و پیش‌فرض‌های خاص معرفتی، فلسفی و انسان‌شناختی است. این اندیشه را بدون قبول و پذیرش این مبادی و مقدمات نمی‌توان پذیرفت. واضح است که این اندیشه با هر نظام حقوقی قابل جمع نیست. در واقع هر نظام حقوقی هم مبادی و مقدمات خاص خود را دارد. آن نظام حقوقی که دین و مذهب و عقیده را مقدم بر انسانیت انسانی می‌داند یا جنسیت و ذکور و اناث بودن را بر انسانیت انسان تقدم می‌بخشد یا برده و غلام و کنیز را به رسمیت شناخته است ابتدا جهان و انسان را به گونه خاصی ترسیم کرده، پس مبتنی بر این است انسان‌شناسی و جهان‌شناسی گزاره‌های دال بر تبعیض حقوقی را پذیرا شده است. بی‌شک تا بین اعتقادات و باورهای این نظام حقوقی نوعی رابطه خاص معرفت‌شناختی برقرار نشده باشد، چنینی استنتاج‌هایی پذیرفتنی نبوده است. یکی از اصول معرفت‌شناختی در مواجهه با نظام‌های مختلف حقوقی یا گزاره‌های مختلف اصل امتناع اجتماع نقیضین است. ذهن انسانی نمی‌تواند از زمان واحد دو گزاره کاملاً متعارض یا متناقض را قبول کند. لذا روشن است که اندیشه حقوق‌بشر یا نظام‌های حقوقی که به لحاظ مبادی و مقدمات (و به تبع آن به لحاظ نتایج و لوازم) با آن در تعارض و ستیز باشند قابل جمع نیست.
اسلام سنتی نیز به مثابه یک منظومه ایمانی معرفتی دارای یک نظام حقوقی خاص است با مبادی و مقدمات ویژه خود. این منظومه شامل متن کتاب خدا و سنت اولیای دین، آرای فنی عملی دین (از قبیل فتاوای فقیهان، آرای علمای اخلاق، گزاره‌های کلامی) و نیز سیره عملی متشرعان و متدنیان و مسلمانان در طول تاریخ حقوق‌بشر حتمی است و اولاً از همین‌ رو این اندیشه حقوق‌بشر با کل، نادرست و مردود است با اصلاحی جزئی می‌توان با گزاره‌ اول موافق بود و پذیرفت، یعنی در سیره عملی مسلمانان و متشرعان در طول تاریخ و حتی امروز موارد معارض حقوق‌بشر به وفور یافت می‌شود. ثانیاً در آرا و فتاوای عالمان دین، گزاره‌های معارض حقوق‌بشر فراوان است، ثالثاً در آیات قرآن کریم و احادیث منسوب به پیامبر خدا (ص) و ائمه هدی (ع) مواردی معارض حقوق‌بشر یافت می‌شود، در آیات کمتر و در روایات بیشتر، به علاوه تعارض اسلام سنتی با حقوق‌بشر جزئی و ظاهری و بدوی نیست. تعارضی جدی، عمیق و ریشه‌دار است. پذیرش و ترجیح هر یک از طرفین تعارض پیامدها، نتایج و لوازم مهمی را در بردارد که نباید از آن غافل بود (کدیور، ۱۳۸۷: ۱۱۸).
بررسی آراء عبدالکریم سروش
عبدالکریم سروش که از روشنفکران نوگرا می‌باشد معتقد است که نخستین نکته مهم در باب حقوق‌بشر این است که بحث از آن، یک بحث تماماً فقهی و دینی نیست. بحث از حقوق‌بشر، یک بحث کلامی-فلسفی و مهمتر از آن یک بحث فرادینی است. یعنی همچون بحث از حسن و قبح و جبر و اختیار و خدا و نبوت، مقدم بر فهم و قبول دین و مؤثر در فهم و قبول دین و بیرون از عرصه دین است. قبول این معنا ، قبول این معناست و ردش هم به قبولش منتهی خواهد شد یعنی به بحثی فرادینی خواهد کشید. متکلمان، هر رأیی را که در باب حسن و قبح و جبر و اختیار، اختیار می‌کردند آن را بی‌پروا در فهم دین به کار می‌گرفتند و حتی باب، گاه به خداشناسی‌های غریب می‌انجامید.
سروش معتقد است در جامعه مدنی داشتن آگاهی‌های تئوریک بیش از عمل خام سیاسی ارزش دارد و اگر عمل مسبوق به اندیشه و آگاهی نباشد بهایی برای آن قائل نمی‌توان شد. جهان جدید جهان حق‌مدار است در تقابل با جهان پیشین که جهان تکلیف‌مدار بوده است. در گذشته آدمیان به محض خودآگاهی از خود می‌پرسیدند که تکالیف ما چیست و مسئولیت‌های ما کدام است؟ اما در جهان جدید و پس از تولد انسان مدرن ‌آن سؤال کهن جای خود را به سؤال تازه‌ای داده است. این سؤال تازه این است که ما از چه حقوقی برخورداریم و تا کجا اجازه داریم که با عقل و تدبیر و با بهره گرفتن از توانائیهای خود در عالم طبیعت تصرف کنیم (سروش، ۱۳۸۰: ۳۲۹).

۰.۲۴۸۸۵

خلق دانش

(رتبه ۲)
بُعدمالی
۰.۲۵۷

۰.۰۸۲۲۶

ذخیره دانش

۰.۱۸۴۴۱

تسهیم دانش

۰.۳۴۹۶۱

به کارگیری دانش

۰.۱۳۴۸۷

درونی سازی دانش

شکل ۵-۱-یافته‌های پژوهش
برای پاسخ به سوال، باید یافته­های تحقیق را ابتدا بر اساس اهمیت عناصر موجود در سطوح مدل بیان نمود و سپس به نتیجه نهایی رسید.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

• همان­طور که بیان شد در این تحقیق از ابعاد کارت امتیازی متوازن به عنوان شاخص­ های اثربخشی مدیریت دانش استفاده شده است. اوزان نسبی این شاخص ­ها (بُعد مشتری، فرایند­های داخلی، نوآوری و یادگیری و مالی) تحت کنترل هدف کلی یعنی، سنجش اثربخشی مدیریت دانش در جدول (۴-۲) نشان داده شده است. نتایج نشان داد از نظر خبرگان دانشگاه، بُعد فرایند­های داخلی (۲۹۳/.) بیشترین اهمیت را در سنجش اثربخشی مدیریت دانش دارد و بُعد مالی (۲۵۷/.)، بُعد نوآوری و یادگیری (۲۴۶/.) و بُعد مشتری (۲۰۳/.) در اولویت‌های بعدی قرار دارند. در واقع، این نتیجه حاکی از آن است که برای موفقیت مدیریت دانش در دانشگاه، تاکید بر فرآیندها و امور اداری که در درون دانشکده ­ها صورت می­گیرد، اهمیت بیشتری دارد.

• همچنین برای تعیین اولویت فرآیندها در هر یک از ابعاد، از دو مرحله استفاده شده است که در مرحله اول، اهمیت فرایند­ها در هر بُعد مشخص شد جدول (۴-۳) و در مرحله بعد برای اینکه نقش دانشکده ­ها را در تفاوت این اولویت‌ها نشان داده شود از سوپر ماتریس استفاده شد. طبق نتایج سوپر ماتریس‌ها که در ستون B_kj در جدول (۴-۲۰) آمده است، فرایند خلق و به­ کارگیری دانش مهم­ترین فرآیندها برای سنجش اثربخشی مدیریت دانش محسوب می­شوند. به عبارت دیگر ترکیب خلق و به­ کارگیری دانش تقریباً تعیین کننده سنجش اثربخشی مدیریت دانش هستند و دانشکده ­ها برای افزایش اثربخشی مدیریت دانش خود باید در این دو فرایند موفق­تر عمل نمایند.

• بنابراین همان‌طور اشاره شد در مرحله پایانی با محاسبه­ی شاخص موزون کلی مدیریت دانش ­و نرمالایزه کردن آن می­توان دانشکده ­ها را هم بر اساس اثربخشی­شان و هم بر اساس فرآیندها، مقایسه و رتبه ­بندی کرد. طبق اعداد بدست آمده در سه ستون نهایی جدول (۴-۲۰)، می­توان وضعیت دانشکده ­ها را نیز بر اساس شاخص­ های اثربخشی در نمودار (۵-۱) مشاهده نمود که نشان می­دهد دانشکده­ های علوم انسانی و مهندسی وضعیت یکسان دارند یعنی در بحث مدیریت دانش خود به بعد فرآیندهای داخلی و نوآوری و یادگیری بیشتر از بعد مشتری و مالی توجه می­ کنند ولی دانشکده­ های علوم پایه در مقایسه با آن دو بیشتر به بعد مالی در کنار فرایند­های داخلی اهمیت می­دهد.

نمودار(۵-۱): تجزیه و تحلیل اثربخشی مدیریت دانش از طریق ابعاد کارت امتیازی متوازن

• همچنین نتایج نهایی در نمودار(۵-۲) نشان می‌دهد که در مجموع چهار شاخص اثربخشی مدیریت دانش، در فرایند خلق دانش دانشکده­ های علوم پایه نسبت به دو دانشکده­ های دیگر بالاتر است. این در حالی است که فرایند ذخیره دانش هر سه دانشکده در سطح خیلی پایینی قرار دارد و دانشکده­ های علوم مهندسی برتری ناچیزی نسبت به بقیه دارند. در تسهیم دانش دانشکده­ های علوم پایه و مهندسی اولویت بالاتری به دانشکده­ های علوم انسانی دارند. ولی در فرایند به­ کارگیری، اختلافی محسوسی بین دانشکده­ های علوم پایه با دو دانشکده­ی دیگر وجود دارد. در نهایت هم ترتیب دانشکده ­ها در فرایند درونی­سازی دانش به صورت علوم انسانی، پایه و مهندسی می­باشد.

نمودار(۵-۲): تجزیه و تحلیل اثربخشی مدیریت دانش از طریق فرایند­های چرخه دانش

• آنها اهمیت زندگی اخلاقی و اجتماعی انسان‌ها را مطرح کردند.

• از همه مهمتر در برابر بستگی‌های منطقه‌ای و محلی، برادری همه انسان‌ها با مفهوم «جهان وطنی» را پیش نهادند (عالم، ۱۳۸۴: ۱۷۴).

رواقیان بدینسان آئین قانون طبیعی و حقوق طبیعی را بنیاد کردند. بدون شک یونانیان اعتقاد راسخی نسبت به مقام بشر داشتند. ایجاد نسبی دموکراسی و آزادی‌های محدود فردی و تأمین حقوق اجتماعی و سیاسی افراد که در حقیقت می‌توان آن را تجلی نخستین حقوق‌بشر در میان مردم دانست مقدمات را برای رشد و نمو استعدادها و توانایی‌های انسان فراهم کرد (سیمبر،۱۳۸۳: ۳).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اندیشه حقوق فطری پس از این تحول، به رم نیز انتقال یافت و در میان فلاسفه و متفکران آن دیار نیز طرفداران زیادی پیدا کرد. از جمله می‌توان به سیسرون ناطق و مرد سیاست اندیشه و سنکا اشاره کرد.
حقوق‌بشر در روم باستان
تا قرن پنجم قبل از میلاد، مردم روم قانون مدون درستی نداشتند. در سده ۴۴۹ پیش از میلاد مجلس سنای روم تصمیم گرفت هیأتی مرکب از سه نفر، برای تحقیقی درباره قوانین یونان، به سوی آن سرزمین اعزام دارد. این سه نفر، در سال در آنجا مشغول مطالعه شدند و پس از مراجعت، ده نفر از حقوقدانان مأمور شدند روی دستاوردهای آنان به تحقیق و بررسی بپردازند. این ده نفر در سال ۴۴۷ پیش از میلاد، مقرراتی را به نام «قانون» تنظیم و تدوین نمودند. این قوانین در دوازده میز مفرغی کنده شد. بعداً به نام الواح دوازده‌گانه معروف گردید (آلبرماله، ۱۳۴۵: ۴۵).
سیسرون (۴۳-۱۰۶پ.م)
مارکوس تولیوس سیسرون^[۱۲] قانون‌شناسی بسیار خوب و سیاست‌مداری بسیار آزموده بود. سیسرون بزرگترین خطیب رومی بود. شغل اولیه او وکالت دادگستری بود. در افکار و عقاید خود و انتقاد از سزار بسیار بی‌باکی از خود نشان می‌داد و پس از قتل سزار در سلسله سخنرانی که به فیلیپیکس^[۱۳] معروف است به مارک آنتونی^[۱۴] حملات تندی نمود که به قیمت جانش تمام شد (ابوسعیدی،۱۳۴۳: ۹۵).
وی طی دوره فعالیت سیاسی برجسته خود به مقام کنسولی روم رسید. اما در نوشته‌های او که به خاطر آنها شناخته شده است، یعنی در جمهور و قوانین ابتکار چندانی دیده نمی‌شود. سیسرون که کاملاً تحت تأثیر رواق قرار گرفته بود و ناقل گفتار رواقیان است می‌نویسد: “قانون، عقل اعلاء است که در کمون طبیعت مندرج است و ما را امر به معروف و نهی از منکر می‌کند ( علوی سرشکی، ۱۳۸۵: ۵۴). اگرچه در آثار افلاطون و ارسطو و سایر فیلسوفان یونان قدیم نیز می‌توان رگه‌هایی از گرایش آنان به حقوق‌ طبیعی یافت، ولی سیسرون به بهترین شکل هسته محوری دیدگاه حقوق طبیعی سنتی را تبیین کرده است (قربان‌نیا،۱۳۸۳).
وی حقوق طبیعی را چنین توصیف می‌کند:
“قانون حقیقی همانا مدرک عقل سلیمی است که مطابق با طبیعت و فطرت باشد. قانونی که جهانشمول، تغییرناپذیر و جاوید است. تغییر این قانون گناه است و تلاش بر بی‌اعتباری کردن آن مجاز نیست. اراده تصویب مجلس قانون‌گذاری نمی‌تواند ما را از تعهد نسبت به این قانون رها سازد. برای تفسیر و تبیین آن نیازی به مراجعه به خارج از خود نداریم. قوانین متفاوتی برای روم، آتن و یا برای حال و آینده وجود ندارد، بلکه تنها یک قانون جاوید و غیرقابل ‌تغییر برای تمام ملت‌ها و تمام زمان‌ها معتبر است. حکمرانی بر تمام ما جز خداوند وجود ندارد”(lioyd, 1965 :71).
در واقع، استدلال سیسرون این بود که چون همه انسان‌ها تابع قانون طبیعی‌اند، بنابراین با هم برابرند، و نتیجه گرفت که به سبب برابری انسان‌ها سراسر جهان یک دولت است و با وجود آنکه انسان‌ها از لحاظ نژاد، تعلقات طبقاتی و سرزمین، گوناگون هستند، بنا به طبیعت، عضو دولت جهانی‌اند. اما عضویت انسان در جامعه فراگیرتر جهانی او را از عضویت جامعه کوچکتر محروم نمی‌کند. عضویت انسان‌ها در دولت هم با قانون طبیعی هماهنگ است و باید از آن اطاعت کنند، زیرا قانون طبیعی آنها را مؤظف به اطاعت از دولت می‌کند. از نظر قانون طبیعی سیسرون، حتی برده مستحق میزانی از برابری است. البته به نظر او لازم نیست بردگی را لغو کرد، اما برده هم موجودی بشری دارای عقل و خرد است و حقوقی دارد که باید محترم داشته شود (عالم، ۱۳۸۴: ۱۹۷).
رویکرد سیسرون را می‌توان گامی در جهت پیوند دادن اخلاق و حقوق به شمار آورد. در چنین نگاهی حقوق بایستی انعکاس اخلاق باشد. نظام حقوقی غیر اخلاقی، نظامی است غیرموجه. گرچه نمی‌توان از این تحلیلات سیسرون فهرستی از حقوق بنیادین بشر ارائه داد، لیکن براساس این تحلیل می‌توان ادعا کرد که حقوقی فراتر از اراده قانونگذار بشری و فراتر از توافق قراردادی وجود دارد؛ حقوقی که مرز زمانی و مکانی نمی‌شناسد و ریشه آن نه در اراده قانونگذار و یا توافق جمعی، بلکه در طبیعت انسانی است. باور به وجود هنجارهای برتری که ریشه در وجدان اخلاقی انسان دارند، بعدها الهام‌بخش حرکت‌های آزادی‌خواهانه در تحدید قدرت حاکمیت دولت‌ها و توسعه گفتمان حقوق‌بشری شد (قاری سید فاطمی،۱۳۸۲: ۸۳).
از سیسرون که نماینده اندیشه رواقی در آخرین سال‌های جمهوری روم بود، به بررسی اندیشه‌های سیاسی سنکا رو می‌آوریم که در سال‌های آغازین امپراتوری روم برآموزه رواقی تأکید کرد.
سنکا (۴ق.م-۶۵ب.م)
لوسیوس آنائوس سنکا^[۱۵] نویسنده، فیلسوف و نماینده اندیشه رواقی در آخرین سال‌های جمهوری روم، در سال چهارم قبل از میلاد در قرطبه اسپانیا بهدنیا آمد (هنری، ۱۳۸۶: ۲۴۳). سنکا از فلاسفه رواقیون و مذهب وی نوعی دئیسم^[۱۶] ساده (خداپرستی بدون اعتقاد به پیغمبران) بود. او در اصل متفکری اخلاقی بود نه فیلسوف سیاسی. وی مانند رواقیون به وحدت وجود باور داشت، یعنی به جهان چونان کل مادی و عقلانی واحدی می‌نگریست و عمدتاً به مسائل اخلاقی پرداخت که به ‌نظر او اگر به‌ درستی به آن پاسخ داده می‌شد انسان را قادر به رسیدن به آرامش و صفای قلب و روح^[۱۷] می‌ساخت. او درصدد بود که اخلاق خردمندانه‌ خود را با وظایف جامعه و دولت پیوند زند. نظرات اخلاقی سنکا تأثیر بسیاری بر ایدئولوژی مسیحیت گذاشت. انگلس، سنکا را عموی مسیحیت خوانده است )بابایی، ۱۳۸۶: ۲۱۷).
در زمان او ایده‌آلیسم سیاسی در حال زوال بود و متفکران به فلسفه به‌ عنوان راه رستگاری چندان توجه نداشتند و آن را دیگر وسیله‌ اصلی اعتلای اخلاقی نمی‌دیدند. در آن زمان استبداد جای دیگر شکل‌های حکومتی را گرفته بود. دولت یا حکومت روم غرق فساد و خود بزرگ‌نمایی شده بود. فضیلت و کمال مدنی از بین رفته بود (عالم، ۱۳۸۱: ۲۰۱). عقائد به‌گونه‌ای بود که خدمت و سابقه‌ی کار و مأموریت‌های سیاسی ارزش و اهمیت گذشته را از دست داده بود. در یونان قدیم اعتقاد بر این بود که زمامدار قادر است کلیه‌ مسائل اجتماعی را با کمال موفقیت حل کند (طاهری، ۱۳۷۵: ۱۱۷). اما در این زمان عقیده‌ فوق‌ رو به ضعف نهاده و انتظار حل تمام مشکلات اجتماعی از زمامداران و سیاست‌مداران نمی‌رفت. و مسائل به دو مجرای سیاسی و روحانی تقسیم شده بود و همه‌ این وضع و حال در اندیشه‌ها و نوشته‌های سنکا بازتابید (ساباین، ۱۳۵۳: ۲۵۴).
سنکا معتقد بود انسان‌ها با فضیلت زاده نمی‌شوند، بلکه با استعداد یافتن فضیلت به دنیا می‌آیند، او در دفاع از برده‌ها گفت هیچکس نجیب‌تر از دیگری نیست همه یک‌ جور به ‌دنیا می‌آیند، همه اصل و نسب یکسانی دارند. بردگی آن ‌چنان که افلاطون و ارسطو گفتند، ذاتی و گوهری نیست، بلکه عارضی است. بردگی به جسم انسان مربوط است نه روح و نفس او. جسم ممکن است به ارباب تعلق داشته باشد اما فکر به او تعلق ندارد. فکر و ذهن را نمی‌توان به بردگی برد. نتیجه‌ نهایی سنکا از این توضیح آن بود که همه‌ انسان‌ها برابر هستند و فقط بد اقبالی کسی را برده می‌کند نه چیزی در نهاد و سرشت کسی (عالم،۱۳۸۱: ۲۰۲). سنکا که بین حقوق ‌مدنی و طبیعی تفاوت قائل بود، اعتقاد داشت که از لحاظ حقوق طبیعی برده‌داری غیرمجاز، ولی از نظر حقوق ‌مدنی مجاز محسوب می‌شود (موسکا، ۱۳۷۷: ۷۷). از این راه سنکا مانند سیسرون و رواقیون نخستین، نظر ارسطو را که انسان‌ها به ‌طور طبیعی نابرابرند به تندی رد کرد (عالم، ۱۳۸۱: ۲۰۲).
سنکا همه‌ حکومت‌ها را یکسان و همه‌ آنها را هم ناقص دانست و گفت که شکل استبدادی حکومت بر شکلهای دیگر برتر است. حکومت استبدادی در اختیار یک نفر است که پادشاه خوانده می‌شود. سنکا گفت که پادشاه منشأ قانون است، روح و حیات دولت است، پیوند دهنده‌ اجزای دولت است، او سرنوشت انسان‌ها را در دست دارد و در برابر اقتدار پادشاه نباید مقاومت کرد. سنکا گفت که پادشاه نماینده‌ خداست و زندگی و مرگ انسان در اختیار اوست اما در عین حال اندرز داد که پادشاه بزرگ باید نجیبانه و بزرگوارانه رفتار کند و همه‌ قواعدی را که طبیعت مقرر کرده است رعایت نماید. بدین ترتیب سنکا با وجود هواداری از یک حکومت مقتدر، فرمانروایان را به میانه‌روی و توجه به سعادتمندی انسان فرا خواند (عالم،۱۳۸۱: ۲۰۵).
نظرات سنکا درباره منشأ الهی بودن حکومت چون با اندیشه‌های مسیحی سازگاری داشت، بعدها مبنای فلسفه‌ اجتماعی مسیحیت را تشکیل داد و در سراسر سده‌های میانه مورد استفاده آباء کلیسا قرار گرفت اما آباء کلیسا در این اندیشه‌ها دست بردند و بیش از سنکا بر نیکی جامعه‌ ابتدایی و بدی جامعه‌ پس از آن اشاره کردند.
حقوق‌بشر در قرون وسطی
قرون وسطی که از آن تحت عنوان «تاریخ سیاه» یاد می‌شود، دوره‌ای است که حدود آن کاملاً معین نیست و معمولاً شروع آن را از آغاز انقراض امپراطوری روم غربی و ختم آن را تشکیل دولت‌های جدید می‌دانند. راسل قرون وسطی را از سال ۴۰۰ تا ۱۴۰۰ م می‌داند (راسل، ۱۳۶۵: ۴۲۹) اما برخی دیگر شروع آن را از نظر فکری در قرن ۶ م دانسته‌اند (برهیه، ۱۳۷۷: ۵۱). از مشخصات این دوران، اشاعه دین مسیح و قدرت روحانیون کلیسا و اختلاف بین طرفداران قدرت‌های روحانی و دنیوی است.
سراسر قرون‌ وسطی را می‌توان عرصه حاکمیت «تئیسم» یا اصالت اعتقاد به خدا دانست، اما خدایی که در هر امری شریک و دخیل بود و عقل خادم ایمان محسوب می‌شد تا ایمان مسلط نشود عقل کارایی ندارد. در این دوره طریقه ارائه دلیل به روش اسکولاستیک یا روش استقرائی تفکر معروف است (رحیمی‌بروجردی، ۱۳۷۰: ۶۷) و انسان در مطالعات انسان‌شناسی به عنوان «موضوع شناخت»^[۱۸] مطرح است. سردمداران کلیسا، بر خلاف آباء خود به بهانه اینکه قدرت و حکومت از آن خداست، دخالت در امور دینی و دنیایی مردم را حق مسلم خود می‌دانستند، از سیاست تحمیل دین مسیح به‌ وسیله زور پیروی کردند و هر کس را که از دستورهای آنان سرپیچی می‌کرد، مورد آزار و شکنجه قرار می‌دادند. و مردم از آزادی عقیده که بالاترین مظهر حقوق‌بشر است، محروم شدند (منصوری لاریجانی،۱۳۷۴: ۱۷). در قرون‌وسطی با الهام از اندیشه مسیحی، پایگاه انسان عبارت از این بود که انسان یکی از مخلوقات خداست و باید اندیشه و کردار او چنان سامان یابد که تفوق ارزش‌های دینی را منعکس نماید. دانش انسان‌شناسی گرچه به صورت مستقل نبوده، ولی در بخشی از «کلام» که در آن از سقوط و هبوط انسان بحث می‌شود آمده است. حال در اینجا مناسب است به‌ عقاید تنی چند از فلاسفه این دوره از جمله سنت آگوستین و توماس آکوئیناس اشاره‌ای داشته باشیم.
سنت‌آگوستین (۰۴۳- ۳۵۴)
سنت ‌آگوستین شاگرد «سنت آمبروز» از آباء پر نفوذ کلیسا در سده چهارم و پنجم میلادی بود. آگوستین نقطه اتصال تفکر یونان باستان و روم قدیم به تفکر سده‌های میانه است. در واقع وی از بنیانگذاران فرهنگ قرون وسطی است (بهشتی، ۱۳۸۲: ۹۵). او میراث بزرگ اندیشه‌ای را که در یونان باستان رشد کرده بود و در دوره یونانی مآبی در مسیر تحولات تازه‌ای قرار گرفته بود، قدم دیگری در جهت تحول، به جلو برد و به مسیر تازه‌ای انداخت. شخصیت آگوستین را حداقل می‌توان از دو لحاظ (تفکر مسیحی و فلسفی) مورد بحث و بررسی قرار داد. از لحاظ تفکر مسیحی، آگوستین تأثیر بسیار عمیقی بر الهیات مسیحی بر جای گذاشت بطوری که پس از گذشت هزار و ششصد سال، سنت تفسیر آگوستینی (کتاب ‌مقدس) از سنت‌های پرمایه مسیحیت محسوب می‌شود. از لحاظ تفکر فلسفی نیز شخصیت خارق‌العاده وی، از یک‌سو، جهان‌بینی یونانی-رومی را تقریباً هزار سال از اروپای مسیحی طرد کرد و از سوی دیگر با اندیشه‌های ژرف خود نه تنها سراسر قرون‌ وسطی را مجذوب خود ساخت، بلکه رفورماسیون (اصلاح مذهب) و رنسانس و عرفان باختر زمین و حتی فلسفه تجربی (در بخش روان‌شناسی) از او الهام‌ها گرفت (یاسپرس، ۱۳۶۳: ۶).
هسته اصلی نظریه‌ سیاسی آگوستین جدا کردن دو جامعه خاکی و جامعه آسمانی است، جامعه از نظر او به جامعه آسمانی (شهر خدا) و جامعه زمینی (خاکی) دستهبندی می‌شود، در جامعه‌ آسمانی پاکان و برگزیدگان زندگی می‌کنند که همانا نمایندهی خداپرستی‌اند، نماینده چنین جامعه‌ای (آسمانی) در این جهان کلیسا است و کار آن آماده کردن آدمیزادگان برای پذیرفتهشدن به جامعه آسمانی است و هدف شهر خدا در این دنیا تحقق بخشیدن به دو مطلوب بزرگ انسانی یعنی «صلح» و «عدالت» است (خدادادی، ۱۳۸۲: ۱۶۲). اما این جامعه‌ها را نمی‌توان با کلیسا یا دولت برابر دانست؛ یک مأمور دولت ممکن است به شهر آسمانی تعلق داشته باشد و یک مقام کلیسا به شهر خاکی، و این بستگی به آن دارد که عشق به خدا انگیزه آنها باشد یا عشق به خود.
یکی از مهم‌ترین کارهای آگوستین تعریف روشن و توانمند از جامعه مشترکالمنافع، یا دولت خوب است. آگوستین «دولت را مجموعه‌ای از انسان‌های معقول و فردگرا می‌داند که بنا به توافق عمومی و مشترک در مورد هدفهای دوستی خود و به چیزهایی که عشق می‌ورزند با یکدیگر پیوند یافته‌اند» (مک‌لین،۱۳۸۱: ۵۲).
اما معروفترین اقدام آگوستین تکرار تعریف سیسرون از عدالت بود «که حق هر کس را به او می‌دهد» و نیز این استدلال بود که چون حوزه سکولار، انسان را از وحدت با خداوند دور میکند، شهر سکولار حتی اگر مسیحی باشد، هرگز نمیتواند حاوی عدالت شود (جرالد، ۱۳۸۳: ۲۵). این عقیده از آن اعتقاد آگوستین بر می‌آمد که رستگاری بشر را فقط در مسیحیت ممکن می‌دانست و می‌گفت که فقط در دولتهای مسیحی عدالت وجود دارد، نه آن چنان که سیسرون استدلال کرده بود در همه دولتها گرایش به عدالت هست. عدالت در دولتهای غیرمسیحی وجود ندارد، زیرا عدالت را اقتدار مدنی نیافریده بلکه کلیسا آن را به وجود آورده است (عالم، ۱۳۷۶: ۲۲۳). آگوستین با اعلام این اصل که مسیحیت عدالت را آفریده از دیگر آباء نخستین کلیسا که معتقد بودند عدالت در دولت است، دور شد. بدین ترتیب می‌توان دریافت که آگوستین به منشأ الهی حکومت و دولت اعتقاد داشت.
آگوستین وظیفه نخستین دولت را حفظ صلح و نظم دانست. وی نخستین فیلسوفی است که اندیشه صلح جهانی را در دوره خود مطرح کرد (طاهری، ۱۳۷۹: ۱۴۷) و بحث و گفتگو درباره‌ آن را پیش کشید و این موضوع از زمان وی به بعد دائماً ذهن متفکران جوامع غربی را به خود مشغول ساخته است. این نظر، یعنی حفظ صلح و نظم به وسیله دولت، نه تنها در مورد دولت مسیحی بلکه در مورد دولتهای غیرمسیحی هم درست است.
مفهوم گناه انسان، یا گناه نخستین یکی از ارکان تفکر سیاسی آگوستین و دیگر آباء نخستین است. آگوستین به ویژه از دولت می‌خواهد نظم خود را حفظ نماید؛ اما اگر انسان گناهکار نبود، بینظم نمی‌شد، بنابراین گناهکار بودن انسان وجود حکومت را ضروری کرده است. بدین ترتیب، خداوند در آغاز، حکومت را در نظر نداشت، زیرا مقرر بود انسان باید «بر ماهیان دریا، بر مرغان هوا، و بر هر چیز خزنده‌ روی زمین تسلط داشته باشد. مقدر نبود هیچ انسانی تابع انسان دیگری باشد»، اما گناهکار بودن انسان به نابرابری و تابعیت او انجامید که در نهادهای بردگی، حکومت و مالکیت خصوصی متجلی شد (عالم، ۱۳۷۶: ۲۲۹). بنا به آموزه دولت آگوستین، حال که انسان موجودی عصیانگر و خطرناک است نهادهای سیاسی موجود هر قدر که نارسا باشند همینکه نوعی نظم را تضمین کنند قابل تقدیرند (پولادی، ۱۳۸۲: ۱۲۲). این آموزه نشأت گرفته از این دیدگاه‌ آگوستین است که او درباره «نرو» که جنایاتش علیه بشر بطور کلی و علیه مسیحیان بطور خاص زبانزد تاریخ است با اینکه به بدی از او سخن گفت اما معتقد بود که از چنین پادشاهی هم باید اطاعت کرد: “با این حال قدرت و سلطه حتی به چنین مردانی عطا نشده مگر به مشیت اعلای خداوند؛ هرگاه آنها دربارهی وضع و حال امور بشری داوری کنند، ارزش حکم الهی را دارد. در مورد این مسئله کلام الهی روشن است” (عالم، ۱۳۷۶: ۲۳۰). لازم به ذکر است که نظریههای سیاسی آگوستین در شکلهای مختلفش (درباره دولت، صلح جهانی، عدالت و…) توسعه بعدی افکار و اعمال سیاسی مغرب زمین را از عهد خود آگوستین تا همین اواخر تحت تأثیر قرار داده است.
توماس آکوئیـناس (۱۲۲۵-۱۲۷۴)
توماس آکوئیناس^[۱۹] متکلم و فیلسوف شهیر مسیحی، مهمترین نظریات قرون وسطی را مطرح کرد و شاید به جرأت بتوان گفت که کاملترین منظومه اندیشه‌ای که در حمایت از کلیسا پدید آمد اندیشه آکوئیناس بود. وی فیلسوف اسکولاستیسم با مکتب تفسیر بود و عقاید سیاسی‌اش چکیده فلسفه ارسطو و آگوستین بود. آکوئیناس، بی‌تردید مهمترین احیاگر حقوق طبیعی در قرون وسطی است. حقوق طبیعی آکوئیناس در فضایی کلامی و الهیاتی مطرح می‌شود، در واقع دغدغه اصلی او نه حقوق طبیعی که ارائه تفسیر و چارچوبی نظری برای جایگاه وحی و قوانین الهی در نظام هنجاری جوامع‌انسانی است. آکوئیناس قانون را به چهار گروه طبقه‌بندی می‌کند (Freeman, 1994: 132)
الف_ قانون جاوید،^[۲۰] را که تجلی حکمت الهی است تنها خداوند می‌داند و آنان‌ که به حریم قدسی او راهی دارند. این‌گونه قوانین در واقع طرح خداوند برای جهان هستی است که نه تنها انسان که تمام هستی محکوم و مشمول آن هستند.
ب_ قانون الهی،^[۲۱] قانونی است که توسط وحی ارسال و در کتب مقدس منعکس شده است.
ج_ قانون طبیعی،^[۲۲] که قانون جاوید، ابدی و جهان‌شمول است و شامل همه‌ انسان‌ها خواهد بود. قانونی که نتیجه شهود عقلانی انسان‌ها به‌ عنوان موجوداتی عاقل بوده و قابل درک و فهم برای عقل بشری است، البته این قانون برای همه‌ انسان‌ها به گونه‌ای یکسان قابل فهم و قابل اعمال است.
د_ قانون بشری^[۲۳] و یا قانون وضعی^[۲۴] که اعتبار آن در قانون طبیعی ریشه دارد، کپی صرف از این قانون نیست، بلکه بیان جزئیات و موارد، به اقتضای شرایط و اوضاع و احوال در پرتو قواعد کلی قانون طبیعی است. قانون انسانی در صورتی عادلانه و قابل قبول است که مفید، ضروری، روشن و خیرخواهانه باشد (قاری‌سیدفاطمی، ۱۳۸۲: ۸۶).
از میان مطالب کلیدی آکوئیناس در باب الهیات، نکات زیر از اهمیت خاصی برخوردار است و شایسته است به طور خلاصه به آن اشاره شود:

• راه‌های پنج‌گانه اثبات وجود خدا؛

آکوئیناس در کتاب کلیات الهیات پنج روش برای اثبات وجود خدا ارائه می‌دهد که سه مورد آنها (برهان حرکت، علیت فاعلی و برهان وجوب و امکان) صورتهای مختلف برهان جهان‌شناختی‌اند. در برهان حرکت، همان ‌گونه که مطرح شد، از تغییر یا حرکت عالم، در برهان علیت فاعلی از معلولیت جهان و در برهان وجوب و امکان از امکان عالم به خداوند، به عنوان موجود واجب‌الوجود پی ‌می‌برد (ژیلسون، ۱۳۷۵: ۹۳ ـ ۱۴۰).

• پیوند میان ایمان و عقل؛

• اصل تمثیل که یک اصل الهیاتی در باب شناخت خدا بوسیله مخلوقات بدست می‌دهد.

آکوئیناس بحث قابل توجهی، راجع به قوانین عادلانه و غیرعادلانه و رابطه‌ آنها با قانون الهی و قانون طبیعی دارد. نگاه او به طبقه‌بندی قوانین و ایده‌ قانون طبیعی وی، پیامدهای قابل توجهی به ‌ویژه در عرصه‌ احترام به مالکیت خصوصی داشته است. همچنان که در ابتدای این بحث اشاره شد، دغدغه اصلی آکوئیناس ارائه نظریه‌ای تمام عیار درباره نقش وحی و رابطه‌ وحی و عقل بوده است. پیامد این طرح، ارائه جایگاه قابل توجهی برای عقل بشری، در دو حوزه‌ بسیار مهم هنجارسازی در روابط ‌اجتماعی است. پذیرش شهود عقلانی در درک و فهم حقوق طبیعی و به رسمیت شناختن نقش انسان در تبیین جزئیات ضروری در پرتو حقوق طبیعی، راه در جهان مسیحیت بر عقلانی شدن رویکردهای حقوقی و یا به‌ عبارت دقیق‌تر عرفی شدن^[۲۵] نظام حقوقی باز کرد. در مباحث آتی خواهیم دید که چگونه نظریه‌پردازان بعدی به‌رغم وفاداری به مسیحیت، قرائتی عرفی^[۲۶] و غیردینی از حقوق مسیحیت ارائه دادند. آکوئیناس خود در پی عرفی کردن حقوق در جهان مسیحیت نبود، لیکن راهی که او آغاز کرد، سرانجامی جز این نمی‌توانست داشته باشد. همچنین ایده‌ حقوق یکسان و جهان‌شمول که مشخصه‌ حقوق طبیعی آکوئیناس است به وضوح متأثر از ایده‌های یونانیان قدیم و به‌ ویژه رواقیان است. ایده‌ای که سیسرون نظریه‌پرداز رم قدیم به ‌روشنی از آن دفاع کرده بود (قاری‌‌سیدفاطمی، ۱۳۸۲: ۸۷).
فصل دوم
خاستگاه حقوق‌بشر بعد از رنسانس
در طلیعه عصر رنسانس، قالب‌های قرون ‌وسطی فرو ریخت و قدرت معنوی پاپ و امپراتور ساقط گردید و کشورها با حاکمیت مستقل در صحنه جهانی پدیدار گشتند و اصلاح مذهبی یا رفرم دچار شکست گردید. لکن، تحولی که در نظام حقوقی ایجاد شد، تجدید حیات حقوق طبیعی است. در پایان قرن پانزدهم رنسانس به عنوان جنبشی فکری شروع و در ربع اول قرن شانزدهم شکوفا گردید، که هدفش تزلزل کردن نظام‌های فکری قرون‌ وسطی، به منظور بازگشت به عهد باستان بود، که منابع فرهنگی آن عهد مستقیماً مورد مطالعه اومانیست‌ها قرار گرفته بود، بی‌آنکه به تعابیر منابع مسیحی از آن توجهی شده باشد (شوالیه، ۱۳۷۳: ۷). در قرن هفدهم و هجدهم، توجه فلاسفه و دانشمندان به حقوق طبیعی معطوف گشت که سهم جان ‌لاک و ژان‌ژاک ‌روسو بیش از دیگران است. از آنجا که حقوق طبیعی به واقعیت‌های مادی ارتباط داده می‌شد، قبول آن برای مردم آن عصر از حقوق ‌الهی که محتاج دقت بیشتری است آسان‌تر بود. در نتیجه از این نظریه، به‌ عنوان وسیله‌ای برای نیل به اهداف سیاسی استفاده می‌شد. پیشرفت علوم ‌طبیعی نیز به تقویت و تحکیم حقوق طبیعی کمک شایانی نمود و سرانجام به عنوان مظهر منافع و مصالح عموم، خصوصاً طبقات متوسط شناخته شد.
مکتب حقوق طبیعی
نظریه حقوق طبیعی نظریه‌ای است که به دوره‌ یونان باستان باز می‌گردد. در حقیقت رگه‌های اولیه این نظریه در آثار فیلسوفان یونانی و به‌ویژه رواقیون قابل جستجو است. مقصود از حقوق ‌طبیعی، آن‌ دسته از قواعد همیشگی است که از اراده حکومت‏ها برتر و غایت مطلوب بشر است (شایگان، ۱۳۷۵: ۲۲). نظریه‌های حقوق طبیعی را می‌توان به دو گروه نظریات سنتی و مدرن تفکیک کرد؛ دغدغه‌ی اصلی نظریات سنتی وجود قانون برتر و انطباق هنجارهای حقوقی با قواعد برتر است حال آنکه دغدغه‌ اصلی گروه مدرن ارائه تفسیری از ماهیت حقوق است. نظریات حقوق طبیعی در حقیقت تئوری‌هایی درباره‌ حقوق به‌ ویژه رابطه‌ اخلاق حقوق هستند. البته بحث از حق‌ها مؤلفه‌ای الزامی در همه‌ نظریات حقوق طبیعی نیست. به ‌عبارت‌ دیگر، گرچه حق‌های طبیعی^[۲۷] ریشه در نظریات حقوق طبیعی^[۲۸] دارند، لیکن الزاماً بخش عمده‌ای از این نظریات را تشکیل نمی‌دهند (Freeman, 1996: 20).
فلسفه حقوق را می‌توان یکی از شاخه‌های فلسفه علوم اجتماعی دانست که به بررسی علل و ریشه‌های حقوق و قوانین حاکم در جوامع بشری می‌پردازد و پس از تحلیل مکاتب فکری، آن‌ها را ارزیابی می‌کند. از جمله این مکاتب، «مکتب حقوق طبیعی» (یا حقوق فطری) است که طبیعت (یا فطرت) بشر را خاستگاه و ریشه همه قوانین و حقوق می‌داند.
مکتب مزبور دارای سابقه‌ای طولانی در تاریخ تفکر بشر است. اولین نظریه‌پردازان این مکتب در یونان قدیم، پیش از ظهور دین مسیحیت می‌زیسته‌اند. به لحاظ تاریخی، می‌توان حیات نظریه «حقوق ‌طبیعی» را به دو دوره عمده تقسیم نمود. نقطه عطف در این تقسیم، عصر نوزایی است:

X2
P
A
B
R
S
Q
A
X1
B
منحنی ۲-۱
امتیاز عمده روش اندازه گیری به روش فارل این است که مستقل از واحد اندازه گیری است، یعنی تغییر در واحدهای اندازه گیری، میزان اندازه کارایی را تغییر نمی دهد. در مطالعات و تحقیقات تجربی، کارایی فنی کمتر از کارایی تخصیصی مورد ارزیابی قرار می گیرد زیرا در کارایی فنی به اطلاعات قیمتی در مورد عوامل تولید و محصول که عموما غیرقابل دسترسی یا غیرقابل اتکا است نیاز می باشد.
البته از اواخر دهه ۱۹۷۰ سه روش اساسی اندازه گیری کارایی روش مرز تصادفی ^[۱۷]SFA ، روش تحلیل داده ها ^[۱۸]DEA و روش توزیع آزاد ^[۱۹] DFAمعرفی شدند، کارایی فنی در مطالعات تجربی کمتر مورد استفاده قرارمی گیرد. این سه روش از نظر روشهایی که تابع تولید یا تابع هم مقداری تولید را برآورد می نماید متفاوت هستند بدین معنا فردی که روش DEA را بکار می برد عبارت اندازه گیری کارایی را مورد استفاده قرار می دهد ولی یک متخصص اقتصاد سنجی با بهره گرفتن از تجزیه و تحلیل SFA ، عبارت تخمین کارایی را مورد اشاره قرار می دهد . کارایی را برحسب زمینه ای که در آن اندازه گیری می شود نیز می توان به سه دسته تقسیم نمود این سه دسته عبارتند از کارایی درآمد ، کارایی هزینه و کارایی سود .
۲-۴-۳-۱- کارایی درآمد
نسبت درآمد تحقق یافته، به بیشترین درآمد بدست آمده از مجموعه ای از محصولات مشابه را کارایی درآمد می گویند. اگر دو واحد اقتصادی با هزینه های یکسان و مجموعه ای از عوامل تولید و محصولات مشابه داشته باشیم ، آن واحد که درآمد بالاتری کسب کند به علت کیفیت بهتر تولید یا سیاست بازاریابی موثرتر ،کارایی درآمد بیشتری دارد.
۲-۴-۳-۲- کارایی هزینه
کارایی هزینه معیاری ارائه می دهد که چگونگی نزدیکی هزینه های یک بنگاه به هزینه های بنگاه نمونه ای که همان محصول را تحت همان شرایط تولید می نماید بیان می کند. این الگو از یک تابع هزینه مشتق می شود که در آن هزینه های متغیر تابعی از قیمت داده ها یا مقدار محصولات ، هزینه های ثابت ، فاکتورهای محیطی و خطای تصادفی می باشد. انحراف از این حداقل ، ناکارایی هزینه را مشخص می کند. برآورد کارایی هزینه بر مبنای ارزش هزینه مشاهده شده از هر واحد اقتصادی نسبت به بهترین واحد آزمون شده است ( مارس و همکاران ، ۱۹۹۹ ص ۷).
۲-۴-۳-۳- کارایی سود
کارایی سود از ترکیب کارایی درآمد و کارایی هزینه بدست می آید. کارایی سود نسبت سود محقق شده از ترکیب معینی از منابع و محصولات نسبت به حداکثر سود بدست آمده بوسیله ترکیب منابع و محصولات همانند آن است.
۲-۴-۴- شیوه های اندازه گیری کارایی
مشکل اصلی در اندازه گیری کارایی ( ناکارایی) جداکردن آن از عوامل خطا است. روش مرز تصادفی SFA ، روش توزیع آزاد DFA و روش تحلیل پوششی داده ها DEA بر مبنای فرضیات متفاوتی بنا شده است و بنابراین ممکن است به نتایج کاملا متفاوتی نیز برسد . تفاوت اصلی بین روش های گوناگون ، بر مبنای روش انتخاب شده برای تجزیه باقیمانده بین جمله اخلال تصادفی و عبارت کارایی است. از زاویه دیگر تفاوت این روشها در فرضیات توزیعی ( نوع توزیع) برای عبارت باقیمانده است. در ادامه بطور خلاصه این روشها توضیح داده خواهد شد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۲-۴-۴-۱- روش مرز تصادفی SFA^[20]
این روش در ابتدا توسط لول^[۲۱] و اشمیت ^[۲۲] ( ۱۹۷۷) و سپس توسط میزن ^[۲۳] و ون دربروک^[۲۴] ( ۱۹۷۷) ارائه شد و در مدل اولیه فرض می کند که تمام هزینه ها از هزینه بهینه به علت خطای تصادفی Vi و عبارت ناکارایی Ui منحرف می شوند و از آنجا که عبارت ناکارایی نمی تواند بزرگتر از یک باشد باید مقادیر مثبت یک طرفه را بخود بگیرد لذا فرض می شود که عبارت ناکارایی از توزیع های یک طرفه مانند نرمال ناقص، نیمه نرمال ، نرمال کوتاه ، گاما ، نمایی پیروی می کند و فرض می شود که نوسانات خطا V دارای توزیع نرمال متقارن با میانگین صفر و واریانس ۲σ می باشد و به صورت دو طرفه توزیع شده است.
۲-۴-۴-۲- روش توزیع آزاد DFA^[25]
وقتی از داده های تابلویی استفاده می شود بعضی از فرضیات آن ممکن است کم شود . طبق روش اشمیت و سیکز (۱۹۸۴) در یک مجموعه داده های تابلویی با فرض اینکه ناکارایی در طول زمان ثابت باشد نیازی به ساختن هیچ فرضی درباره ناکارایی نیست. لذا این روش به عنوان روش توزیع آزاد شناخته می شود (آوریل ۲۰۰۱). این روش فرض می کند که انحراف از مرز به علت ناکارایی، در هر زمان ثابت است در حالیکه خطای تصادفی متغیر بوده و تمایل به میانگین خود یعنی صفر ندارد.
۲-۴-۴-۳- تحلیل پوششی داده ها DEA ^[۲۶]
این روش مبتنی بر یک سری بهینه سازی با بهره گرفتن از برنامه ریزی خطی می باشد و در مقابل روش های قبلی که روش های پارامتری بودنند ، یک روش ناپارامتری است. در DEA منحنی مرزی کارا با بهره گرفتن از یک سری نقاط که بوسیله برنامه ریزی خطی تعیین می شود ایجاد می گردد. برای تعیین نقاط می توان از فروض بازدهی ثابت و متغیر نسبت به مقیاس استفاده نمود. روش برنامه ریزی خطی ، پس از یک سری بهینه سازی مشخص می کند که آیا واحد تصمیم گیر مورد نظر روی خط کارایی قرار گرفته است و یا خارج از آن قرار دارد . بدین وسیله واحدهای کارا و ناکارا از یکدیگر تفکیک می شوند . از آنجا که این روش تمام داده ها را تحت پوشش قرار می دهد به تحلیل فراگیر داده ها معروف گردیده است. مزیت DEA این است که مرز کارایی به تنهایی برمبنای داده ها برآورد شده است و نیاز به مشخص نمودن نوع تابع و یا فرضیات توزیعی برای عبارت خطا و یا عبارت کارایی که ممکن است در عمل مناسب نباشد ، نمی باشد. چون مدل غیر احتمالی است جایی برای خطا وجود نخواهد داشت و همه انحراف ها از مرز ، ناکارایی شناخته می شوند که این موضوع می تواند باعث بزرگنمایی ناکارایی شود.
۲-۵- محصولات بانک
۲-۵-۱- تسهیلات
از دیدگاه قانون عملیات بانکی بدون ربا هر یک از طرق مختلف تامین مالی یا تضمین تعهدات واحدهای اقتصادی گونه ای از تسهیلات اعطایی محسوب می گردد بنابراین تسهیلات اعطایی را می توان یک یا ترکیبی از موارد ذیل دانست :

• تامین تمام یا قسمتی از هزینه های مالی (جاری و ثابت ) یک فعالیت اقتصادی .

• قبول تعهد یا تضمین آثار مالی تمام یا قسمتی از تعهدات مشتریان بانک . قبول تعهد یا تضمین آثار مالی تمام یا قسمتی از تعهدات مشتریان برخلاف تامین مستقیم مالی که در بسیاری موارد مستلزم خارج شدن وجوه نقد از صندوق بانک و به طور کلی تبدیل یک دارایی به دارایی دیگر می باشد ،در شرایط عادی هیچگونه اثر در داراییها یا بدهیهای بانک ایجاد نمی کند و صرفاً به عنوان حسابهای تعهدی ذیل ترازنامه منعکس می شوند ( هدایتی،۱۳۸۸، ص ۸۰) .

۲-۵-۱-۱- انواع تسهیلات
تسهیلات اعطایی را می توان از جهات مختلف مورد بررسی قرارداد برخی طبقه بندی های عمده به شرح ذیل می باشد :
۲-۵-۱-۱-۱- از نظر مدت
تسهیلات اعطایی از لحاظ مدت به سه گروه تقسیم می شوند کوتاه مدت ، میان مدت و بلندمدت

• کوتاه مدت : تسهیلات اعطایی کوتاه مدت به آن دسته تسهیلات بانکی اطلاق می گردد که حداکثر مدت استهلاک آن یکسال بوده و برای مقاصد مصرفی جبران هزینه های جاری و تامین سرمایه در گردش موسسات مختلف اقتصادی به کار می رود (همان منبع، ص ۸۰).

• میان مدت : این گونه تسهیلات اعطایی که مدت استهلاک آنها بیش از یکسال و کمتر از ۵ سال (متوسط ۳ سال ) است ، بیشتر به منظور تامین هزینه های ناشی از جایگزین کردن ماشین آلات و تجهیزات موسسات و یا تکمیل و توسعه طرحهای سرمایه گذاری کوچک مورد استفاده قرار می گیرد(همان منبع، ص ۸۰) .

• بلند مدت : تسهیلات اعطایی بلند مدت ، تسهیلاتی هستند که مدت استهلاک آنها معمولا بیش از ۵ سال بوده و به منظور تامین تمام یا قسمتی از هزینه و طرحهای سرمایه گذاری ثابت (عمدتاً تولیدی که به صورت ایجاد و تاسیس بنا می گردند ) به کار می رود(همان منبع، ص ۸۰) .

۲-۵-۱-۱-۲- از نظر مورد استفاده
الف- تامین نیازهای جاری : این دسته از تسهیلات برای تامین هزینه جاری یا سرمایه در گردش موسسات اقتصادی مورد استفاده قرار می گیرند و به دو نوع تقسیم می شوند :

• تامین مواد اولیه ، موجودی کالا

این نوع تسهیلات که عمدتاً برای تامین مواد اولیه لوازم یدکی و ابزار کار واحدهای تولیدی و یا تامین موجودی کالای ساخته شده واحدهای تجاری به کار می روند با توجه به ماهیتشان جنبه فیزیکی داشته و فاقد خاصیت نقدینگی و جریان وجوه می باشند (همان منبع، ص ۸۱).
نمونه این تسهیلات فروش اقساطی مواد اولیه لوازم یدکی و ابزار کار می باشد .

• تامین نقدینگی