ب : ریشه کن کردن
ج : به بردگی گرفتن
د : اخراج یا کوچ اجباری یک جمعیت
ه :حبس کردن یا ایجاد محرومیت شدید از آزادی جسمانی که بر خلاف قواعد اساسی حقوق بین الملل انجام شود
و : شکنجه
ز : تجاوز جنسی ، برده گیری جنسی ، فاحشگی اجباری ، حاملگی اجباری ، عقیم کردن اجباری ، یا هر شکل دیگر خشونت جنسی همسنگ با آن ها
ح : تعقیب و آزار مداوم هر گروه یا مجموعه ی مشخصی به علل سیاسی ، نژادی ، ملی ، قومی ، فرهنگی ، مذهبی ، جنسی یا علل دیگر ، در ارتباط با هر یک از اعمال مذکور در این بند یا هر جنایت مشمول صلاحیت دیوان ، که در سراسر جهان به موجب حقوق بین المللی غیر مجاز شناخته شده است
ط : ناپدید کردن اجباری اشخاص
ی : جنایت تبعیض نژادی
ک : اعمال غیر انسانی مشابه دیگری که عامداً به قصد ایجاد رنج عظیم یا صدمه ی شدید به جسم یا به سلامت روحی و جسمی صورت پذیرد .
این اعمال هنگامی جنایت علیه بشریت محسوب می شوند که در چارچوب یک حمله ی گسترده یا سازمان یافته بر ضد یک جمعیت غیر نظامی با علم به آن حمله ارتکاب یافته باشند ، اعم از اینکه در زمان صلح باشد یا جنگ . در نتیجه دیوان زمانی می تواند در مورد این جنایات اعمال صلاحیت کند که شرایط یاد شده موجود باشد ؛ در غیر این صورت فاقد صلاحیت جهت رسیدگی به این جنایات است . به عبارت دیگر در صورت فقدان این شرایط که در صدر ماده ی ۷ پیش بینی شده اند ، یعنی گستردگی و یا سازمان یافتگی جنایات ، ارتکاب آن ها بر ضد یک جمعیت غیر نظامی و علم مرتکب به حمله مورد نظر ، اعمال ارتکابی جنایت علیه بشریت به مفهوم تعیین شده در اساسنامه دیوان محسوب نمی شوند و دیوان نیز صلاحیت رسیدگی به آن ها را ندارد . ^[۷۳]
موضوع بعدی این است که در اساسنامه به عنوان گزینه چنین آمده که جرایم مذکور در صورتی جرم علیه بشریت محسوب می شوند که بطور «سیستماتیک وعمومی که همه ی افراد را بربگیرد»واقع شوند.به عبارت دیگر قتل یا شکنجه یک فرد یا افراد معینی بدون آن که خصوصیت همه گیر وعمومی داشته باشد جرم علیه بشریت نیست .
نظرهیات نمایندگی ایران درموردنسل کشی وجرایم علیه بشریت چنین اعلام گردید:
درمورد نسل کشی نظر ما براین است که بایددراساسنامه ذکر شود .درمورد جنایت علیه بشریت ضمن قبول این که این جرایم ممکن است درزمان جنگ یا صلح واقع شوند این جرایم باید«سیستماتیـک وعمومی که همه ی افراد را دربربگیرد» باشد^[۷۴]

ج: جنایات جنگی (جرایم جنگی )
جنایات جنگی قدیمی ترین گروه از چهار دسته جرایمی است که صلاحیت موضوعی دیوان را تشکیل می دهند.پیش از ظهور حقوق کیفری به شکل امروزی ، در منازعات مسلحانه همواره ارتکاب اعمال و رفتارهای خاصی ممنوع بوده و سرزنش عمومی را در پی داشته است .
در مکتب اسلام دستورات متعددی در مورد رفتار سپاهیان در حین جنگ از سوی پیامبر اکرم ( ص) و ائمه اطهار (ع) و خلفای راشدی ، صادر شده و انضباط و نظم در بین سپاهیان اسلام ، همانند سایر شئون زندگی ، مورد تاکید بوده است . سربازان و فرماندهان هر یک در زمان جنگ تکالیفی دارند . وظیفه فرمانده آن است که مراقبت نماید تا در سپاه او فرائض و واجبات الهی بنحوی به موقع اجرا گذاشته شود که سپاهیان نه عمل خلاف دینی را مرتکب شوند و نه قانون را نقض نمایند . به همین جهت است که پیامبر اسلام (ص) فرموده است : سربازان خود را از گرایش به فساد … و فریبکاری… و زنا بازدارید^[۷۵]
بطور کلی بر اساس موازین اسلام تعرض به افراد غیر نظامی و افرادی که در جنگ دخالت مستقیم نداشته اند ،بخصوص زنان ، کودکان ، افراد مریض و سالخوردگان و نیز افرادی که سلاح بر زمین گذاشته اند یا از جنگیدن فرو مانده اند مثل مجروحان ، اسیران و تسلیم شدگان از سپاه دشمن ، ممنوع و موجب سرزنش است .
امروزه تمامی دولت ها مکلفند در حقوق داخلی خود نقض فاحش قواعد و عرف های جنگی را جرم تلقی نموده و مرتکبان آن ها را تحت تعقیب کیفری قرار دهند .
زیرا قواعد کنوانسیون های ژنو ( ۱۲ اوت ۱۹۴۹ )^[۷۶] دائر بر الزام دولت ها به تعقیب کیفری مرتکبان نقض فاحش مقررات این کنوانسیون ها ، عرفی شده و دولت ها مکلفند ساز و کار تقنینی و قضایی اجرای این تکلیف را در نظام حقوقی خود فراهم آورند . اما با توجه به اینکه مرتکبین این اعمال معمولاً حاکمان و صاحب منصبان هستند ، بخصوص زمانی که در سطح وسیع و در قالب برنامه های جنگی یک حکومت ارتکاب یابند ، لذا سازو کارهای ملی برای اجرای عدالت کافی نبوده و بر همین اساس نقض این دسته از حقوق بشر دوستانه ی بین المللی در حقوق بین الملل مورد توجه ویژه می باشد .
از دیدگاه حقوق بین المللی ، جنایات جنگی به نقض فاحش قواعد بشردوستانه بین المللی یعنی مقررات و عرف های حاکم بر منازعات مسلحانه اطلاق می شود . البته حقوق بشر دوستانه بین المللی شامل یک سلسله وسیع از قواعد تکنیکی است که نمی توان نقض همه آن ها را جنایت جنگی تلقی کرد . اینکه نقض کدامیک از این قواعد جنایت جنگی محسوب می شود ، یکی از چالش های حقوق بین الملل کیفری است^[۷۷]
دیوان نسبت به جرایم جنگی صلاحیت دارد به ویژه هنگامی که این جرایم درقالب یک برنامه یا یک سیاست صورت پذیرفته یا جزیی ازیک زنجیره جرایم مشابه باشد که درسطح گسترده ارتکاب یافته است ^[۷۸]
د: جنایت تجاوز
تجاوز به عنوان مهم ترین عامل تهدید کننده صلح و امنیت جهانی در منشور سازمان ملل متحد نیز با تعبیر « تهدید علیه صلح » و « نقض صلح » مورد توجه قرار گرفته است . مهمترین مانع تعقیب مرتکبین این جنایت از گذشته تا بحال عدم موفقیت سازمان ها و مجامع بین المللی در ارائه تعریفی مورد قبول از این جنایت است .
جنایت تجاوز درفهرست جرایم داخل درصلاحیت دیوان قراردارد درحالی که بسیاری ازکشورها معتقد بودند اصولی تر آن بودکه جنایت تجاوزخارج ازصلاحیت دیوان بین المللی کیفری قرار می گرفت .
نظرهیات نمایندگی جمهوری اسلامی ایران به طور قاطع براین است که دیوان بین المللی کیفری می بایست به رسیدگی به جرم تجاوز صلاحیت داشته باشد.^[۷۹]
به موجب ماده ۵ اساسنامه دیوان ، جنایت تجاوز یکی از جنایات مشمول صلاحیت موضوعی دیوان است . اما اعمال صلاحیت دیوان زمانی مقدور است که مطابق مواد ۱۲۱ و ۱۲۳ ، مقررات مربوط به این جنایت شامل تعریف و تعیین شروطی که دیوان به موجب آن در خصوص جنایت تجاوز اعمال صلاحیت خواهد کرد،تصویب شده باشد.این مقررات باید هماهنگ با مقررات مربوط در منشور ملل متحد باشد^[۸۰]
و: جرایم قراردادی
صرف نظر از سرنوشت نهایی اعمال صلاحیت دیوان بین المللی کیفری نسبت به جنایت تجاوز ، احتمال می رود جنایات بین المللی دیگری نیز علاوه بر آنچه در ماده ۵ اساسنامه دیوان احصا ءشده است ، در آینده با انجام اصلاحاتی مطابق ماده ۱۲۱ یا ماده ۱۲۳ اساسنامه ، تحت صلاحیت دیوان قرار گیرند. در این میان ، نامزدهای اصلی عبارتند از : قاچاق بین المللی مواد مخدر و داروهای روان گردان و نیز دهشت افکنی بین المللی (تروریسم) ،اینها همان به اصطلاح ((جرایم ناشی از قرارداد)) هستند که در متون اولیه اساسنامه پیشنهادی کمیسیون حقوق بین الملل برای یک دادگاه کیفری بین المللی ، منظور شده بودند.
ایالات متحده با وضع جرایم جدیدی که تا آن تاریخ ، مورد پذیرش قرار نگرفته بودند، مخالفت ورزید و از کشورهای دیگر خواست تا از ارائه تعریف جرایمی که تا آن موقع ، به وضوح بر اساس حقوق بین المللی جرم شناخته نشده بود ، خودداری نمایند. وحشت از این که مبادا منابع اطلاعاتی دیوان در معرض خطر افشاء قرا گیرد، موجب آن شد که شریک شدن با دیوان در اطلاعات محرمانه مربوط به دهشت افکنان یا قاچاقچیان بین المللی موان مخدر یا روان گردان نامطلوب باشد.
در کنفرانس رم اکثریت دولت ها هم عقیده بودند که شایسته است کنفرانس مزبور، قواعد حقوق بین المللی عرفی را که از قبل موجود بود ، تدوین کند و فقط نسل زدایی ، جنایات جنگی و جنایات بر ضد بشریت چنین موقعیتی در حقوق عرفی کسب کرده بودند. دهشت افکنی و قاچاقاق بین المللی مواد مخدر و روان گردان ، صرفاً ((ناشی از قرارداد )) هستند، به این معنا که فقط در قلمرو دولت های عضوی معاهدات بین المللی مربوط به این موضوعات ، قابل مجازات می باشند و این دولت ها ممکن است لزوما از دول عضو اساسنامه دیوان بین المللی کیفری نباشند. برای رسیدن به یک نوع مصالحه ، قطعنامه پنجم که به صورت بخشی از مصوبات ، توسط کنفرانس رم صادر گردید، توصیه نمود که کنفرانس بازنگری ، از جمله مساله شمول صلاحیت دیوان را نسبت به این دو جنایت ، بررسی کند.^[۸۱]
مبحث دوم :
شرایط اعمال ومشکلات عملی
گفتار نخست : شرایط اعمال
اصل صلاحیت جهانی همانند اصل صلاحیت شخصی واصل صلاحیت واقعی بدون قید وشرط نیست واعمال آن منوط به تحقق شرایطی می باشد زیرا همان گونه که در قوانین ومقررات کشورها آمده است اصل بر صلاحیت سرزمینی است وسایر اصول ،استثنای بر این اصل است واصل صلاحیت جهانی زمانی قابل اعمال می باشد که اصل صلاحیت سرزمینی واصل صلاحیت شخصی واصل صلاحیت واقعی قابل اعمال نباشد وتبعاً با توجه به این مطالب اجرای این اصل با تحقق شرایطی خاص همراه می باشد که این شرایط را درزیر مورد بررسی قرار می دهیم
الف : وقوع جرم درخارج از قلمرو حاکمیت کشور
همان طور که گفته شد ، اصل برصلاحیت سرزمینی می باشد واین اصل که یک قاعده ی اصولی درمسایل جزایی به شمار می آید ناشی از استقلال متقابل کشورها می باشد .
با توجه به اینکه اجرای مجازات درهرکشوری تعلق به قدرت آن کشور دارد وحقوق جزا یکی از رشته های حقوق عمومی به شمار می آید بنابراین کشوری که درمقام مجازات جرمی که درخارج از قلمرو آن کشور ارتکاب یافته بر می آید ،در واقع به حاکمیت ملی کشوری که جرم در آنجا واقع شده لطمه می زند به همین دلیل کشور اخیر نمی تواند این تجاوز را تحمل نماید^[۸۲]
بنابراین اولین ومهم ترین شرط این است که جرم در خارج ازقلمرو حاکمیت کشور اعمال کننده ی صلاحیت واقع شده باشد واگر جرم درداخل قلمرو حاکمیت آن کشور اتفاق افتاده باشد آن دولت با بهره گرفتن از اصل صلاحیت سرزمینی به آن رسیدگی خواهد کرد ودرواقع هم همین می باشد چون نظم عمومی آن کشور با ارتکاب جرم مختل گردید ه است وهمچنین از نظرآیین دادرسی نیز همه آثار وشو.اهد درمحل ارتکاب جرم می باشد ورسیدگی به جرم نیز قطعاً در آنجا آسا نتر می باشد از طر ف دیگر اگر اجرای اصل صلاحیت سرز مینی به طور مطلق اجرا شود نتیجه آن این خواهد شد که گاهی اشخاصی که مرتکب جرایم سنگین شده اند از مجازات رهایی یابند مثلاً فرض شود تبهکاری که درخاک ترکیه مرتکب جرم شده در ایران مامن گزیند با اینکه حضور او در ایران ایجاد خطر می کند مع ذالک رعایت اصل صلاحیت سرزمینی ،مقامات قضایی ایران را منع می کند که به جرم او رسیدگی نمایند وتسلیم مقصر هم اگر تبعه ایران باشد نمی تواند جامه عمل بپوشد زیرا تسلیم تبعه که در ایران پناهگاه جسته بر خلاف عرف وسنت بین المللی است بنابراین لازم است که اصول صلاحیت دیگر نیز وجود داشته باشد .
ب: حضور مجرم در محل دستگیری
شرط دوم اعمال اصل صلاحیت جهانی رسیدگی فوری و سریع به اعمالی است که از دید جامعه ی جهانی ،به عنوان جرم بین المللی شناخته شده اند . از این روست که برای اجرای سریع عدالت اجازه تعقیب به دولت محل دستگیری داده شده است و لازمه ی چنین اجرای عدالتی وجود مجرم در تحت قدرت و تسلط دولت محل دستگیری است. ^[۸۳]
حقوق بین المللی محاکمه ی غیابی مجرمین را نمی پذیرد . در مورد مشروعیت اجرای اصل صلاحیت جهانی به صورت مطلق ،یعنی صلاحیتی که مشروط به حضور مرتکب جرم در قلمرو دولت مدعی صلاحیت نیست. میان حقوقدانان اختلاف نظر به چشم می خورد.
برخی معتقدند که حقوق بین الملل عرفی،اعمال اصل صلاحیت جهانی مطلق نسبت به راهزنی ،اعمال آن تحت شرایطی نسبت به سایر جرایم هم ممکن است.^[۸۴]
در ایران هم این اختلاف نظرشدید به چشم می خورد برخی از صاحبنظران هنگام اظهار عقیده در مورد اعمال چنین صلاحیتی نسبت به جنایات جنگی با توجه به هدف اصل صلاحیت جهانی که اجرای عدالت و جلوگیری از گریز جنایتکاران است تصریح کرده اند که این صلاحیت را باید در مورد متهمانی هم اعمال نمود که در خاک دولت متبوع نیستند یا از محل آنها اطلاعی در دست نیست^[۸۵].اما برخی از نویسندگان وجود ارتباطی ،هرچند اندک ،میان جرم و دولت مدعی صلاحیت را لازم دانسته و بر لزوم مرتکب در قلمرو این دولت تاکید ورزیده اند .از نظر این عده ،هدف از اعطای صلاحیت جهانی به یک دولت،جلوگیری از بی کیفر ماندن مجرمینی است که برای فرار از مجازات به آنجا پناهنده شده اند نه تبدیل آن دولت به دادسرای بین المللی جرایم.^[۸۶]
درواقع،طرفداران نظریه اول با حذف شرایط اضافی برای اعمال این صلاحیت ،در صدد منتفی ساختن تعارض منفی صلاحیت هاهستند تا مرتکب جرم حتما محاکمه شده و بی کیفرنمانداما پیروان نظریه دوم،با مقید ساختن اعمال صلاحیت مزبور به حضور مرتکب جرم در کشور محل دستگیری سعی در کاستن از احتمال بروز تعارض مثبت صلاحیت ها و در نتیجه جلوگیری از امکان محاکمه ی متهم در چند کشور برای ارتکاب جرم واحد دارند.
بلژیک که یکی از کشورهای پیشرو در پذیرفتن اصل صلاحیت جهانی و توسعه آن می باشد در قوانین مصوب ۱۹۹۳و ۱۹۹۹خود،حضور متهم در این کشور را برای اعمال صلاحیت جهانی دادگاههای خود لازم ندانسته و شروع رسیدگی آنها را منوط به یافت شدن مرتکب در قلمرو خاک بلژیک نکرده بودند.
در قانون مصوب سال ۱۹۹۳ دادگاه های بلژیک قادر به محاکمه مجرمین،انصراف از معیارهای مربوط به محل ارتکاب جرم،شخصیت مرتکب و مجنی علیه یا تعلق منافع لطمه دیده از جرم به دولت خاص بودند حتی از این فراتر رفته و حضور متهم در این کشور را نیز برای به جریان افتادن و تعقیب کیفری علیه او لازم ندانسته است.
در قانون مصوب سال ۱۹۹۹نیز این موضوع پذیرفته شد ولی همین امر سبب شد تا قربانیان جرایم ادعایی که از دیگر کشورها به بلژیک پناهنده شده و یا صرفا به این کشور سفر کرده بودند با طرح شکایات خود دادگستری بلژیک را به پیگیری این شکایت رادارند،بدون اینکه ملزم باشند که حضور مرتکب در این کشور را ثابت نمایند.
البته این قانون در سال ۲۰۰۳نسخ گردید و به عمر ده ساله ی خود پایان داد و علت آن هم این بود که اگر چه راهی که بلژیک انتخاب کرده بود مناسب برای مبارزه با جرایم سنگین جهانی بود ولی این راه توسط سایر دولت ها مورد حمایت قرار نگرفت و در نتیجه بلژیک با سیل شکایات گوناگون رو به رو شد و نهایتا مجبور به نسخ آن قانون گردید.

از نظر کسانی که عادت به ساده ساختن مسائل پیچیده دارند، حرکت طالبان بیش از این که ریشه در عمق آسیب­های موجود در جامعه­ افغانستان داشته باشد، پدیده­ای تحمیل شده از بیرون است. این نوع تحلیل از «طالبان» فقط می ­تواند بخشی از حقیقت را نشان دهد زیرا همیشه انگیزه­هایی در داخل وجود دارد که زمینه ساز مداخلات خارجی است. بنابراین، بررسی این پدیده، گذشته از بعد سیاسی، باید از ابعاد و زوایای دیگر، از جمله شناخت دقیق از جامعۀ روستایی و قابلی افغانستان نیز مورد توجه قرار گیرد. چنین تحلیلی نیازمند شناخت آسیب­های وارد آمده به جامعه در طول زمان است.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در جامعه­ای با سلطه­ی ارزش­های نظام قبیله­ای، نمی­ توان از وجود ملت به معنی واقعی آن سخن گفت. وجود منافع گروهی و قومی متضاد با هم در بسیاری موارد گردآمدن به دور منافع ملی را ناممکن می سازد و صِرف زندگی در محدوده­های جغرافیایی واحد نمی­تواند وحدتی ایجاد نماید که زخم­های ناشی از آسیب­های وارد آمده بر پیکر اجتماع را به نحو موثر التیام بخشد. تأثیر گسترده­ی نظام قبایلی بر جامعه­ افغانستان به حدی است که حتی اقوام غیرپشتون افغان از آن تأثیر پذیرفته و این خود به بریدگی­ها و بیگانگی­های بیشتر دامن می­زند. در حالی که اگر به دقت به این موضوع بنگریم، تاجیک­ها و پشتون­های افغانستان از نژادی واحد اند و زبان آنان نیز ریشه­ واحد دارد.
عقب­ماندگی اجتماعی به این گونه جامعه را چنان در لاک خود فرو می­برد که در برابر هر تغییر و تحول از بیرون به سختی مقاومت نشان می­دهد. هر اندیشه­ی جدید قبل از این که جذب جامعه گردد و قبول عام یابد، باید خود را با ارزش­ها و معیارهای نظام قبایلی هماهنگ سازد. طرز فکر جدید به جای این که موجب تحول در باورها گردد، خود از باورهای منحط حاکم بر جامعه تأثیر می­پذیرد و مسخ می­ شود. جامعه­ عقب مانده و منحط متعالی­ترین ارزش­ها را دگرگون می­ کند و تا حد عقب ماندگی خود به عقب می­برد. حتی دین در چنین جوامعی تا آن حد مورد پذیرش است که خطری را متوجه بنیادهای نظام قبایلی نسازد و حالت سکونی را که قرن­ها بر این جامعه حاکم بوده است بر هم نزند. بنابراین، به نقد کشیدن طالبان در چگونگی تفسیر از دین و شریعت باید در سایه­ی چنین شرایطی تفسیر و تحلیل شود.
طالبان را با زاویه­ های دید متفاوتی می­توان بررسی کرد. از یک طرف، طالبان یک جنبش دینی ملی بنیادگرا است که به شکل شگفت آوری با حمایت پاکستان از سال ۱۹۹۴ شروع به فعالیت و پیش روی نظامی کرد. ابتدا توانست مناطق جنوبی قندهار را تصرف کند. در نوامبر همان سال توانست باندهای تبهکار را خلع سلاح نماید و مانع از راهزنی متوالی و مداوم شود. در اوایل ۱۹۹۵ بر علیه رهبر مجاهدین، حکمت­یار، قیام کردند و در سپتامبر همان سال مناطق جنوبی مرکز هرات را به تصرف خود درآوردند. آنها دقیقاً یک سال بعد وارد کابل شدند و دولت تشکیل دادند و در می سال ۱۹۹۷ از سوی پاکستان به عنوان دولت رسمی شناخته شدند. آنان مناطق شمالی را نیز در سال ۹۸ تصرف نمودند و به جنگ داخلی پایان دادند. برای کسانی که با جغرافیای افغانستان آشنایند این عمل دستاوردی بزرگ به حساب می ­آید. ملاعمر گفته بود:« ما علیه مسلمانانی که به راه اشتباه رفته­اند می جنگیدیم. ما چگونه می توانستیم ساکت بمانیم در حالی که می دیدیم جنایت ها علیه زنان و فقرا صورت می گیرد.» ( رشید،۱۳۸۱: ۶۶)
به نظر می­رسد طالبان یکی از چند جنبش قومی ـ ملی مانند چنین جنبش­هایی در یوگسلاوی ست که کاملاً به جامعه­ شهری و همچنین نهادهای شهری مانند احزاب، اتحادیه ­ها و دانشگاه­ها و به طور کلی این جهان بی­اعتماد است(آنتون،۲۰۰۸: ۱۵۸). آنها به شدت به دنبال ارتباط برقرار کردن بین سه مفهوم برادری، قدرت، و عدالت به معنایی که در اسلام مورد توجه است بوده ­اند.از اوایل دهه­ هشتاد میلادی که طالبان در حال رشد یافتن بود، این جنبش حداقل سه بخش عمده داشت: ۱ـ قوانین اسلامی و قومیتی ۲ـ قواعد نانوشته که در میان پشتون ها وجود داشت و۳ـ این اعتقاد قوی که افغانستان باید دولتی قدرتمند داشته باشد.
از طرف دیگر، طالبان را باید جنبشی با تمایلات فراملیتی و همراه با منافع خارجی (حمایت کشورهایی مانند آمریکا در زمان مجاهدین در برابر روسیه بود) دانست و موقعیت آن را بر اساس وابستگی­ای که به کشورهای همسایه خود دارد بررسی کرد. از جمله­ این موارد وابستگی، تاثیر حمایت عربستان از طالبان است یا پشتیبانی پاکستان که آن گروه را، در زمانی که آمریکا تحریمش کرده بود به لحاظ نظامی و مالی حمایت می­کرد. نمونه­ دیگر وابستگی بیش از اندازه­ آنها به القاعده و افغان ـ عرب­ها بود که در رأسشان بن­لادن قرار داشت. این وضعیت در سرنوشت طالبان و استراتژی­ های آنها نقش به سزایی داشت .
در واقع این وابستگی به دولت­های خارجی به شکل خاص به اقتصاد سیاسی طالبان ارتباط پیدا می کرد. به نظر می­رسد که طالبان این مدل وابسته بودن به لحاظ اقتصادی را از دولت­های قبل از خود به ارث برده بود. آنها حتی در شرایط تحریم اقتصادی بخش قابل توجهی از درآمد خود را با کمک پاکستان از طریق قاچاق تریاک تأمین می­کردند.
اما طالبان با یک مدل سوم هم قابل بررسی است و آن مدل جنبش بنیادگرایانه است. طالبان را می توان جنبشی وابسته به روحانیان دینی دانست که علیه بی­دینی و فساد عمل می­ کند. این رویکرد را به شکل خاص می­توان حتی در مجاهدین اولیه هم مشاهده کرد. در واقع آنها عالمان علوم دینی اند که در مدارس دینی پاکستان آموزش دیده­اند، مدارسی که در آن به افراد آموزش داده می­ شود که دنیا محلی از نزاع میان خیر و شر است. همچنین یاد می­گیرند که کشتن شهروندان بی­گناه و حتی مسلمان به نفع خود آنهاست و در واقع رساندن­شان به مقام شهادت در راه اسلام است.
حال برای فهم طالبان به عنوان جنبشی بنیادگرا توجه به ویژگی وابسته به فرد خاص بودنش ضروری است. برخلاف جنبش های بنیادگرای دیگر مثل اخوان المسلمین و جماعت­اسلامی در پاکستان و حتی القاعده، که رهبران­شان افرادی ­تحصیل کرده بودند، طالبان به وسیله­ ملاعمر شکل گرفت که یکی از کهنه سربازان مجاهدین بود که مسئولیت مدرسه­ای دینی را به عهده داشته است و مخفی­گری و امتناع را به شدیدترین شکل ممکن پیشه کرده بود. او پس از معرفی شدن به عنوان امیرالمؤمنین و طرح ادعای ساختن جامعه­ نبوی به این مقدس­مآبی خود بیشتر دامن زد. او با ترکیب حفظ وجهه­ خویش به عنوان فردی مقدس، شکست­ناپذیری و شور و اشتیاق پشتونی پیروان خود را در مسیر این جنبش حفظ و مستحکم نمود.
طالبان بعد از به قدرت رسیدن خود در افغانستان نوعی شمایل هراسی را در عرصه­ عمومی به وجود آوردند. آنها هرگونه عکس­برداری را ممنوع کردند و علاوه بر نظارت شدید بر نحوه­ پوشش و آرایش زنان و مردان، استفاده از هرگونه ویدیو یا نوار کاست را ممنوع کرده و حتی از رفتن مردم به قبرستان­ها نیز ممانعت کردند. آنها همچنین وزرات­خانه­ی امر به معروف و نهی از منکر به راه انداختند. به جرأت می توان گفت که طبق تعاریف ارائه شده از جنبش بنیادگرا، طالبان اکثر ویژگی های یک جنبش بنیادگرا را دارد: از پایبندی بی چون و چرا به متن مقدس تا خودحق­پنداری به واسطه­ پیاده کردن دستورات الهی و تعیین تکلیف درباره شیوه­ رفتار افراد زیردست. در واقع مناسب ترین مدل برای تبیین و فهم طالبان بررسی آن به عنوان جنبشی بنیادگرا است.
فصل سوم
بحث و نتیجه ­گیری
بخش اول
یافته­های تطبیقی تحقیق
۳ـ ۱ـ یافته­های تطبیقی تحقیق:
تا این جا، با توجه به داده ­های بدست آمده از سه جنبش بنیادگرا، به نقاط مشترک بین آنها پرداختیم. اما برای فهم دقیق­تر شباهت­ها و تفاو­ت­های موجود میان جنبش­های بررسی شده در این تحقیق، نیازمندیم که آنها را بر اساس نُه عنصر اصلی موجود در چارچوب نظری، بررسی کنیم.
طبق شواهد بدست آمده در این تحقیق، نمی­ توان ۹ عنصر موجود در نظریه­ آلموند را به عناصری مجزا تفکیک و بدون ارتباط با یکدیگر در یک جنبش تحلیل و بررسی کرد.
در بخش های پیشین ویژگی­های هر جنبش را مطابق با عناصر نه­گانه تحلیل کردیم. در بخش هایی از آن، ارتباط بین عناصر انکارناپذیر بود. مثلاً فرایند گزینش­گری، در جنبش های بنیادگرا بدون اعتقاد به متن مقدس بی معنا بود. یا اگر در جنبشی مانند اکثریت اخلاقی، اعتقاد به هزاره­گرایی پررنگ باشد. این اعتقاد باید به شکل گزینش رهبران این جنبش از متن مقدس فهم شود. بنابراین، برای فهم بهتر هر جنبش باید هر یک از عناصر را در ارتباط با یکدیگر تحلیل کنیم.
یکی از ایرادهای وارد به نظریه آلموند و اپل­بی و سیوان تلاش برای مجزا نشان دادن این نه عنصر است. با این که جداسازی این عناصر می ­تواند به جمع آوری اطلاعات دقیق­تری در مورد هر جنبش منجر شود، برای تطبیق میان جنبش­های بنیادگرا نمی­ توان ارتباط بین این عناصر و همپوشانی آنها با یکدیگر را از نظر دور داشت.
یکی از نتایج مهم این تحقیق دستیابی به سه شاخه (خوشه) از عناصر مرتبط با یکدیگر است که هر یک از آنها عناصر دیگر را تقویت می­ کند و این شاخه­ها ابزار مناسبی را برای تحلیل و مقایسه میان جنبش­های مورد نظر در اختیار ما قرار می­دهد. از طرف دیگر این شاخه ها به نحوی مکانیزم های درونی جنبش های بنیادگرا را برای ما روشن می­ کند. در ادامه با شرح بیشتر در مورد این شاخه­ها بحث خواهیم کرد.
به نظر می­رسد که عنصر واکنش به حاشیه­سازی دین متمایزکننده­ترین عنصر بین عناصر نه­گانه است و به نوعی هستی جنبش­های بنیادگرا را شکل می­دهد. در واقع این عنصر است که با تعریف واکنشی که جنبش نسبت به مدرنیته نشان می­دهد آن را از بقیه­ی جنبش­های غیردینی متمایز می­ کند. حال این واکنش ممکن است به شکل نظامی یا بسیج همگانی یا به شکل دفاعی باشد. اما علت این که این عنصر جزء شاخه­ های اصلی جنبش­های بنیادگرا قرار نگرفت آن است که واکنش به حاشیه­ای­سازی دین صرفاً می ­تواند دینی یا غیردینی بودن جنبش را مشخص کند، اما از ایجاد تمایز بین بنیادگرا بودن یا نبودن جنبش ناتوان است. با این حال، وجود آن برای تحلیل جنبشی بنیادگرا مهم است. از طرف دیگر، هزاره­گرایی و موعودگرایی را نیز نمی­ توان به عنوان یک عنصر اصلی در تحلیل­های خود در نظر گرفت، چون در تمام جنبش­های بنیادگرا عمومیت ندارد، اما وجودش می ­تواند به عنوان تسهیل­گر نقش موثر داشته باشد (آلموند،۲۰۰۳: ۱۰۴). نمونه­ آن را در سه جنبش مورد بررسی در این تحقیق می­توان مشاهده کرد. هزاره­گرایی فقط در اکثریت اخلاقی نقش پررنگی دارد و در دو جنبش دیگر نقش تعیین کننده ­ای نداشته است.
در واقع از بین ۹ عنصر نظریه آلموند دو عنصر یکی به عنوان عنصر متمایز کننده و دیگری به عنوان عنصر حاشیه­ای یا تسهیل­گر به دلایل ذکر شده کنار گذاشته می­ شود. در این جا به نظر می­رسد که از بین هفت عنصر باقی مانده، سه عنصر برای تبدیل کردن جنبش دینی به جنبش بنیادگرا نقشی حیاتی دارند و بقیه­ی عناصر ذیل این سه عنصر معنا پیدا می­ کنند. عنصر اول گزینش­گری^[۲۲۸]عنصر دوم مرزبندی­ روشن^[۲۲۹] و عنصر سوم خودحق­پنداری^[۲۳۰] است. در واقع هر یک از این عناصر پایه­ های شاخه­ای را شکل می­ دهند که عناصر دیگر ذیل آنها معنا و کارکرد پیدا می­ کنند. علت انتخاب این عناصر به عنوان پایه­ های اصلی جنبش بنیادگرا وابستگی هویت و بقای یک جنبش به این عناصر است.
گزینش­گری از این جهت به عنوان پایه­ شاخه­ اول انتخاب شده است که جنبش­های بنیادگرا برای مواجهه با خطرات احتمالی بیرون از خود به تقلیل سنت­های دینی و هماهنگ کردن آنها با شرایط موجود نیاز دارند و این عنصر به خوبی این نیاز را برآورده می­ کند. مرزبندی روشن برای حفظ هویت گروه در مواجهه با جهان بیرون از جنبش که حتی گاهی به عنوان جهان وسوسه گر شناخته می شود اهمیت دارد. اهمیت این عنصر زمانی افزایش پیدا می­ کند که جنبش نمی­تواند به اندازه دنیای بیرونی به اعضای خود پاداشی متناسب با جایگاه شان دهد. خود حق پنداری عنصری است که می ­تواند تصمیم ­گیری درست در جنبش را تضمین کند(همان،۱۰۵-۱۰۳). به ویژه این مسأله زمانی که اعضا به دنبال تساوی در فرایند تصمیم ­گیری هستند فشار مضاعف ایجاد می­ کند. معمولاً این اتفاق واکنش به کمبود منابع مادی و غیر مادی در جنبش است. هر یک از این سه عنصر با کمک عناصر دیگری که ذیل شاخه­ آنها قرار می­گیرد می ­تواند به حفظ و بقای گروه کمک کنند. در ادامه، بعد از توضیح دو عنصر حاشیه­ای، بیشتر به این عناصر و شاخه­ های مربوط به آن خواهیم پرداخت.
۳ـ ۱ـ۱ـ واکنش به حاشیه­ای­سازی دین:
همان­طور که ذکر شد، این واکنش به نوعی بسیج شدن در برابر نیروهای عرفی در جهان مدرن است. حتی گاهی از اوقات جنبش­های بنیادگرا برای جلوگیری از جذب شدن در جامعه­ متکثر و محیط غیردینی و برای حفظ سنت­های دینی دست به واکنش می­زنند. این واکنش گاهی با عناصر دیگر مانند گزینش­گری، ثنویت و بی­خطایی متن مقدس همراه می­ شود تا در برابر تهدید­های بیرونی از خود محافظت کند.
اکثر جنبش­های بنیادگرا خود را در مقابل دولت فاسدی می­بینند که با فعالیت­های مداخله جویانه دنیوی خود در عرصه­ عمومی به دنبال کاهش و کم کردن نقش دین در زندگی عمومی افراد است. معمولاً این دولت­ها ارزش­های دنیوی را با مکانیزم­ هایی مانند آموزش و پرورش دنیوی و منع کردن مناسک و نیایش­های دینی در مدارس ترویج می­ دهند. همچنین رفتارهای گناه آلود مانند سقط جنین، روابط جنسی خارج از ازدواج، هجنس­گرایی و طلاق را تشویق می­ کنند.
تقریباً برای هر سه جنبش بنیادگرای مورد بررسی در این تحقیق (هاردیم، طالبان و اکثریت اخلاقی) جامعه­ مدنی تهدیدی جدی به حساب می ­آید، چرا که درون آنها عناصری وجود دارد که جوانان را از دینداری و دین­ورزی دور می­ کند و علقه های دینی آنها را کاهش می دهد. معمولاً بنیادگرایان مسئول این امور را رسانه­های فاسد مانند: سینما و تلوزیون و ادبیات دنیوی و همچنین احزاب و اجتماع­های داوطلبانه دنیوی می­دانند.
به شکل کلی می­توان جریان­های بیرونی را که منجر به واکنش از طرف بنیادگرایان می­ شود را بر اساس سه جنبش بررسی شده؛ به چهار بخش تقسیم کرد: ۱ـ جریان­های دینی یا قومی ـ ملیتی انحرافی ۲ـ دولت عرفی ۳ـ جامعه مدنی عرفی ۴ـ امپریالیسم یا استعمار جهانی که از نظر آنها در مقابل معتقدان واقعی قرار می­گیرد.
در هر سه جنبش، اهمیت مقابله با رقبای بیرونی مشاهده می­ شود. جنبش­های اکثریت اخلاقی و هاردیم در این زمینه دارای شباهت­های معناداری هستند: هر دو جنبش به خاطر بستر اجتماعی مشابه، عموماً دشمن خود را دولت و جامعه­ مدنی عرفی می­دانند که در حال کم رنگ کردن ارزش­های دینی اند. بین رقبای این دو جنبش جریان­های قومی ـ ملیتی یا امپریالیسم مشاهده نمی شود و جالب است که هاردیم جزء معدود جنبش­های بنیادگرای یهودی است که تضاد قومی ـ ملی در آن وجود ندارد، چرا که برای اکثر بنیادگرایان یهودی اعراب به عنوان دشمنان دیرینه شناخته می­شوند (مانند گوش آمونیم) (آران،۱۳۷۸: ۲۴). نکته­ی دیگر در مورد این دو جنبش آن است که به دلیل بستر متکثری که در آن شکل گرفته­اند، خود این جنبش­ها بخشی از جامعه­ مدنی به حساب می­آیند و اختلاف آنها معمولاً با بخش­های دیگر جامعه مدنی است که تشویق کننده­ ارزش های دنیوی اند. به عنوان مثال، فمنیست­ها به سبب طرفداری از سقط جنین دشمنی مطرح در جامعه مدنی شناخته می­شوند یا برای هاردیم اینجهان باورهایی که مخالف شیوه ­های سنتی آموزش اند، در عرصه­ جامعه­ مدنی گروهی رقیب به حساب می ­آید(اسنوبال،۱۹۹۱: ۱۰۴)(هایلمن،۱۹۹۲: ۱۶۴). اما در مورد طالبان این مسأله صادق نیست؛ یعنی آنها نه تنها از یک بستر متضاد قومی برخاسته بودند، بلکه به دلیل پایبندی شدید قومیتی و نفوذ پشتون والی خود را در تناقض با گروه ­های غیرپشتون قرار می­دادند. با افزایش ارتباط و نفوذ گروه القاعده بین طالبان، بُعد مخالفت و واکنش نسبت به امپریالیسم که در رأس آن آمریکا قرار دارد افزایش پیدا کرد. اما در مورد واکنشی که هر سه جنبش به حاشیه­ای شدن دین نشان دادند گفتنی است که هر سه جنبش دشمن اصلی خود را مدرنیته و مظاهر آن می­دانند و در هر سه جنبش تلاش برای تغییر در نظام آموزشی مدرن جزء اولین اولویت­ها در واکنش به حاشیه­ای­سازی دین بوده است. اکثریت اخلاقی به وسیله­ مکانیزم­ های قانونی به دنبال تغییر در سرفصل­های آموزشی مدارس و افزایش تعلیم آموزه­ها و مناسک دینی و نیایش در مدارس بودند(مژده،۱۳۸۲: ۱۱۲). همچنین طالبان در اولین سال­های تسلط بر افغانستان علاوه بر اینکه تمام مدارس دخترانه را تعطیل و تبدیل به مدارس پسرانه کردند، به شدت به دنبال جایگزین کردن مدارس دینی به جای مدارس مدرن بودند. یکی دیگر از اقدامات طالبان در این زمینه تغییر بخش زیادی از سرفصل­های درسی مدارس به دروس دینی بود. طالبان با وجود دانشگاه به شکل کلی مخالف بودند و تعطیلی دانشگاه کابل جزء اولین اقدام­های این جنبش به حساب می ­آید.
۳ـ ۱ـ۲ـ شاخه اول: گزینش­گری : (بی­خطایی متن مقدس، مرزبندی روشن و الزام­های رفتاری)
چنان که ذکر شد، گزینش­گری به این دلیل به عنوان یکی از شاخه های اصلی در نظر گرفته شد که وجود آن برای بقای جنبش بنیادگرا ضروری است. اما زمانی که جنبش بنیادگرا دست به گزینش­گری می­زند، این عمل را با کمک و استفاده از عناصر دیگر انجام می­دهد، چون در غیر این صورت گزینشی که جنبش به دنبالش است امکان­ پذیر نیست. نکته­ی دیگر آن که نسبت عناصر با یکدیگر نسبتی رفت و برگشتی و تنگاتنگ است. همچنین عناصر یک شاخه می ­تواند با عناصر شاخه­ های دیگر هم­پوشانی داشته باشد. در واقع گزینش گری از کانال عناصر دیگر اتفاق می افتد؛ که در جنبش­های مختلف می ­تواند متفاوت باشد.
به نظر می­رسد که جنبش­های بنیادگرا نیاز به نوعی یقین در برابر دنیای متزلزل و مشکوک مدرن دارند و رجوع به متن مقدس می ­تواند این تزلزل را از بین ببرد. اما رجوع جنبش­های بنیادگرا در سنت­های مختلف دینی به متن­های خطاناپذیر به شکل گزینشی است. یعنی این جنبش­ها به بخش­هایی از متون مقدس رجوع می­ کنند که یقین مورد نیازشان را به ثمر برساند. همراهی گزینش­گری و رجوع به متن­های بی­خطا و لغزش­ناپذیر مستلزم ظهور رفتارهای بدون ابهام و روشنی است. این رفتارهای مبتنی بر برخورد گزینشی با متن مقدس مرز روشنی را بین رفتارهای درست و غلط مشخص می­ کند. گزینشی که بنیادگرایان انجام می­ دهند اهداف استراتژیکی را برای این جنبش­ها به وجود می ­آورد که آنها را از دشمنان­شان مجزا می­ کند. در واقع آنها بخشی از سنت مقدس خود را گزینش می­ کنند تا به نحوی از دیگران و هم­کیشان خود متمایز شوند. این گزینش­گری علاوه بر ایجاد رفتارهای مرزبندی شده مشخص، به شکل مواجهه­ جنبش­ها با مدرنیته و مظاهر آن نیز منتهی می­ شود. یعنی بنیادگرایان با این که مدرنیته را دشمن اصلی خود می­دانند، با توجه به رجوعی که به متن مقدس می­ کنند و یقینی که به دست می­آوردند، از مدرنیته در جهت اهداف خود به شکل گزینشی استفاده می­ کنند.
اگر بخواهیم این شاخه را روی سه جنبش مورد مطالعه پیاده کنیم، ارتباط رفت و برگشتی میان این عناصر را مشاهده می­کنیم. به عنوان مثال، هاردیم جزء جنبش­هایی است که گزینش از تاریخ یهود و عناصر موجود در متن مقدس یهودی مبنای زندگی روزمره اعضای هاردیم را شکل می­دهد و این گزینش نوع مواجهه­ آنها را با افراد بیرون از جنبش مشخص می­ کند و آنها را برای متمایز بودن با غیر از خود ملزم به انجام دادن رفتارهای روشن می­نماید. نمود این وضعیت را در تفسیری که از داستان فینحاس و آیات ۱۱۰ و۱۱۱ کیتوبت در تلمود می توان مشاهده کرد. این آیات دستور عمل خداوند در مورد چگونگی برخورد با اسراییل و افراد غیر­یهودی در دوران تبعید را به یهودیان ارائه می­دهد که به سوگندهای سه­گانه معروف اند. خداوند فرمان داده است که ۱) یهودیان در تبعید نباید به سرزمین فلسطین بازگردند؛ ۲) یهودیانی که بین ملت­های غیر یهود زندگی می­ کنند نباید علیه آنها شورش کنند ۳) همچنین غیریهودیان در عوض نباید یهودیان را مورد آزار و اذیت کنند. خاخام­ها با گزینش و تفسیر خاصی که از این آیات انجام دادند(کرومر،۱۹۸۸: ۱۵۵-۱۵۱)، اول مرزبندی روشنی را بین هاردیمی و غیرهاردیمی مشخص می­ کنند، دشمنان و مخالفان هاردیم را تعیین می­ کنند و با تفسیر از داستان فینحاس؛ به نوعی رفتار خشونت­آمیز نسبت به آنها را مشروعیت می­بخشند. هاردیم با تأکید بر مفهوم تبعید، صهیونیست­ها را دشمن درجه­ اول خود معرفی کرد و تمام رفتارهای خود را از چگونگی برخورد با زنان و مخالفت با آموزش آنها، نوع انتخاب مشاغل، نحوه­ استفاده از مطبوعات و حتی پوشش و نوع غذای مصرفی خود را بر اساس مخالفت با آنها مشخص نمودند. به بیان دیگر، آنها در تمام رفتارهای جزیی خود تلاش می­ کنند خود را از صهیونیست­های این جهان باور متمایز کنند. در هاردیم گزینش گری از کانال مرزبندی روشن با دنیای بیرونی نمود پیدا می کند.
در اکثریت اخلاقی برخورد گزینشی با متن مقدس به اندازه­ هاردیم وجود دارد، با این تفاوت که بخش قابل توجهی از این گزینش برای پیش ­بینی آینده انجام شده است. همان گونه که در بخش مربوط به اکثریت اخلاقی ذکر شد، طرفداران اکثریت اخلاقی فقط انجیل نمی­خوانند، تا تاریخ بیاموزند و یا اصول اخلاقی را درک کنند، بلکه آنها انتظار دارند در متن مقدس سرنخ­هایی برای سرنوشت آینده­ی جهان و آخرالزمان پیدا کنند (لنوهارد،۲۰۱۰: ۶۹). البته با این گزینش مرز بین دوست و دشمن را مشخص و با گزینشی موعودگرایانه صهیونیست­ها را دوست فعلی خود و اعراب را به عنوان دشمن مشترک خویش معرفی می­ کنند. البته ابعاد رفتاری اکثریت اخلاقی در شاخه­ دوم نمود بیشتری پیدا می­ کند.
به شکل کلی، نوع تفسیری که اکثریت اخلاقی از متن مقدس انجام می­دهد به گونه ­ای است که با علم مدرن تناقضی نداشته باشد، یعنی بخش­هایی را که با دستاوردهای علمی تناقض نداشته باشد پررنگ می­ کند و بخش­های متناقض را به جنبه­ های شاعرانه انجیل ارجاع می­دهد. همچنین بخش­هایی که با رستگاری ارتباط آشکاری ندارند، اگر عرف فرهنگی آن را قبول کند، پذیرفته می­ شود. در غیر این­ صورت به آن توجه نمی­ شود. اکثریت اخلاقی خود را متعلق به کلیسایی با قوانین سفت و سخت می­داند و فقط با افراد بیرون از کلیسا به وقت نیاز همکاری می­ کند. آنها دنیای بیرون از خود را پر از کفر و تباهی می­بینند و فقط در شرایطی با افراد بی­اعتقاد و شکاک مواجه می­شوند که امیدوار باشند آنها را به راه راست بازگردانند. مثلاً به همین دلیل سینماهایی را که فیلم آخرین وسوسه مسیح را نمایش می­دادند پلمب کردند. اما اگر بفهمند که مخاطبان­شان کاملاً در گناه فرو رفته­اند ترجیح می­ دهند از آنها دوری کنند، حتی اگر شاهد این باشند که دوستان­شان بعد از کار برای رفع خستگی مشروب می­خورند ترجیح می­ دهند که از آنها دوری کنند، چون روح انسان از دوستانش مهمتر است.
نمونه­ این شکل از گزینش و مرزبندی بین خود و دیگری را در تأسیس دانشگاه لیبرتی به وسیله فالول می­توان مشاهده کرد. او دانشگاهی تأسیس کرد تا جوانان مسیحی واقعی با تعالیم انجیل آشنا شوند. در این دانشگاه تلاش می­ شود علاوه بر تعلیم تفاسیری خاص از کتب انجیلی به دانشجویان، آنها را از نظر روحی برای مقاومت در برابر دنیای وسوسه­گر بیرونی تقویت نمایند. به همین دلیل از دانشجویان و استادان انتظار می­رود به عنوان مسیحی واقعی واجد رفتارهای معینی باشند. به عنوان مثال، داشتن روابط جنسی و یا بوسه­های شهوانی بین دانشجویان ممنوع است و شدیدترین برخوردها را از طرف دانشگاه در پی خواهد داشت. همچنین استادان این دانشگاه قبل از استخدام باید قسم بخورند که به بی­خطایی کتاب مقدس و آفرینش انسان به دست خداوند اعتقاد دارند. در واقع محیط دانشگاه لیبرتی بر مبنای گزینشی خاص از مدرنیته شکل گرفته است(رز،۱۹۹۳: ۴۶۱). انجیل­گرایان با ورود به این دانشگاه از افراد بیرونی متمایز می­شوند و مرز روشنی بین آنها به وجود می ­آید. همچنین پذیرش در این دانشگاه منوط به رعایت قواعد رفتاری معینی است. در واقع این دانشگاه به خوبی می­ تواند این شاخه از عناصر جنبش­های بنیادگرا را تبیین کند.
طالبان­ دوران صدر اسلام و میانه را دوره­ طلایی و مصون از هر نوع خطا تلقی می­ کند و در مورد تفاسیر و تأویل­های دینی این دوره اعتقاد جزم­گرایانه دارد. طالبان در مواجهه با امور جدید و مسائل مستحدثه، اصل را بر حرمت می­ گذارد و برای جواز هر امر جدیدی به دنبال نص خاص و جواز شرعی است. با این بهانه که امور جدید در زمان پیامبر اسلام و خلفای راشدین وجود نداشته، با همه آنها مخالفت و برخورد خصمانه دارد.
تفسیر آنان از مفاهیمی مانند «توحید و شرک» و همچنین برداشت خاص­شان از «تکفیر» مبنایی برای مرزبندی بین طالبان و مخالفین با آنها فراهم می­ کند. طالبان همه فرقه­ها و مذاهب اسلامی غیر از خود را مرتد و کافر می­داند. به طبع این مرزبندی مستلزم رفتار معینی است تا طالبان را از دیگران متمایز کند(حاج بابایی،۱۳۸۲: ۱۰۵-۱۰۲).
تنها الگوی مطلوب نزد طالبان الگوی زندگی جوامع روستایی قرون اولیه­ اسلامی است و رفتار خشک و متحجرانه­ی آنان با زنان و نوع نگرش­شان نسبت به نقش اجتماعی و تربیتی زن در جامعه، ریشه در همین روح سلفی­گری دارد. آنها با گزینش سخت­گیرانه از متن مقدس و تاریخ اسلام رفتارهای معینی را برای افراد تعیین می­ کنند و زندگی خصوصی و حریم شخصی افراد را تحت نظارت خود قرار می­ دهند. آنان از بلندی موی­سر تا کوتاهی موی­صورت و از حمام عمومی تا تردد زن در محیط بیرون از منزل را کنترل می­ کنند. آنها در مسأله­ اعتقاد به توحید و مبارزه با مظاهر شرک، تا آن جا شدت عمل به خرج دادند که حتی نگهداری عکس و اسباب بازی کودکان در منزل را مخالف با عقاید توحیدی اسلام اعلام کردند.
طالبان با نظارت دقیقی که بر رفتار و حتی شکل ظاهر مردم افغانستان در زمان حکومت خود داشت به خوبی ارتباط رفت و برگشتی بین عناصر این شاخه را نشان می­دهد. آنها با گزینشی معین از متن مقدس و تاریخ اسلام و ارائه­ تفسیری رادیکال مرز بین خود و دشمنان­شان را تعیین کردند و اعضای زیر دست خود را برای حفظ این مرزبندی مجبور به رعایت شیوه ­های رفتاری معین کردند. به نظر می­رسد که گزینش­گری در طالبان از کانال اعتقاد به بی خطایی متن مقدس می­گذرد.
در مقایسه بین جنبش­ها نوع گزینشی که اکثریت اخلاقی از متن مقدس انجام می­دهد مغایرتی با علم مدرن و تکنولوژی ندارد، در حالی که در هاردیم و طالبان بر حسب ضرورت و بر اساس فشارهای بیرونی به گزینش مظاهر مدرن دست می­زنند یا خود را با آن تطبیق می­ دهند. در اکثریت اخلاقی مخالفت کمی با تکنولوژی مشاهده می شود. آنها به راحتی از رسانه­های جمعی در جهت اهداف­شان استفاده می­ کنند، اما بین هاردیم و طالبان آنها با شروط و محدودیت­های خاص حاضر به استفاده از این ابزارها می­شوند. در هاردیم مسیر گزینش­گری از کانال رجوع به متون بی خطای مقدس ومرزبندی روشن می­گذرد، در حالی که در طالبان این مسیر از کانال رجوع به متن مقدس و الزامات رفتاری رد می­ شود. همچنین اکثریت اخلاقی گزینش خود را محدود به شکل استفاده از ابزارهای مدرن می­ کند.
به طور کلی نوع مواجهه­ این بنیادگرایان با علم مدرن چندان خصومت­آمیز نیست، به ویژه بخش­هایی از علم که بعد تکنولوژیک پیدا کرده است و باعث بهبود و رفاه می­ شود. نکته­ای که در مورد بنیادگرایان در ادیان ابراهیمی برای مواجهه با علم وجود دارد آن است که همگی می­خواهند علم را در اختیار داشته باشند و در جهت اصلاح وضعیت جامعه مدرن که تفکر دنیوی آن را در مسیر انحرافی قرار داده است به کار گیرند. بنیادگرایان برای حل مسأله­ علم و دین تلاش می­ کنند تا نشان دهند که در اصل علم و دین تناقضی با یکدیگر نداشته­اند و ریشه­ پیشرفت­های علمی در عصر شکوفایی تمدن دینی است (این ایده به ویژه میان اسلام­گرایان رایج­تر است). اگر هم بنیادگرایان در برخورد با علم رویکرد خصومت­آمیزی داشته اند این برخورد مربوط به زمانی است که قدرت سیاسی نداشته اند. اما در صورت دستیابی به قدرت استفاده از آن را برای پیشبرد اهداف­شان لازم و ضروری می­دانند. در واقع بنیادگرایان به دنبال ترکیب سنت و مدرنیته اند. آنها دستاوردهای علم را رد نمی­کنند، مخصوصاً آنهایی را که می ­تواند به اصلاح جهان مدرن و بازسازی آن کمک کند.
رویکرد بنیادگرایان به مدرنیته به سطح معرفت­شناختی بنیادگرایان و مرزی که برای دخالت مدرنیته تعیین می­ کنند باز می­گردد. نوع و سطح مورد اعتراض بنیادگرایان از مدرنیته (به­ ویژه ابعاد علمی و تکنولوژیک) و به نسبت هژمونی و قدرت علم و تکنولوژی در جوامع، متفاوت است. مثلاً نوع مخالفت اکثریت اخلاقی با پیشرفت­های علمی در آمریکای با مخالفت بنیادگرایان در جوامع اسلامی یا یهودی تفاوت دارد.
برای مثال، علومی که به تبیین مجدد آفرینش هستی می­پردازند از طرف اکثریت اخلاقی شدیداً مورد اعتراض قرار می­گیرد، اما در مورد انواع تکنولوژی­ها (مانند رسانه­های جمعی) حساسیتی وجود ندارد (مارتی،۱۹۹۱: ۳۵). اما در جنبش هاردیم بحث تکامل یا علومی که آفرینش هستی را مورد توجه قرار می­ دهند موضوعیت ندارد، چون اعضای هاردیم اساساً به لحاظ تئوریک با علم درگیر نمی­شوند و فقط مشغول مطالعه­ متون مقدس اند. در طالبان نیز به علم فقط به عنوان ابزار نگاه می­­شودو سطح برخورد تئوریک با علم بسیار کمتر از دو جنبش دیگر است. همچنین بنیادگرایان تکنولوژی را در سطح معرفتی ابزاری می­دانند که می ­تواند در جهت اهداف دینی استفاده شود. بنابراین، بنیادگرایان با آن مخالف نیستند و مشتاقانه از آن در جهت اهداف­شان بهره می­برند.
در سه جنبش بررسی­شده ارتباط بین عناصر این شاخه را به شکل­های گوناگون می­توان مشاهده کرد. در هر سه جنبش اعتقاد به متن مقدس بی­خطا و لغزش­ناپذیر و تفسیر و گزینش خاصی که از آن صورت می­گیرد باعث مرزبندی بین اعضای جنبش و افراد بیرونی می­ شود و این مرزبندی رفتارهای معینی را به وجود می ­آورد. در واقع، گزینش­گری عنصری است که عناصر بی خطایی متن مقدس، مرزبندی روشن و رفتارهای معین را به یکدیگر مرتبط می­ کند و در عین حال ارتباط بین این سه عنصر، علاوه بر یقینی که میان اعضا در برابر دنیای متزلزل بیرونی به وجود می ­آورد، حدود و ثغور جنبش و استراتژی جنبش در برابر دنیای بیرونی را مشخص می­ کند و، از همه مهمتر، توجیه مناسبی برای چگونگی استفاده (گزینش) از مظاهر دنیای مدرن در اختیارشان قرار می­دهد. به نظر می­رسد گزینش­گری از مدرنیته بدون توجه به عناصر یاد شده امکان پذیر نیست. به بیان دیگر، این شاخه با گزینش از متن مقدس آغاز و به گزینش از مدرنیته منتهی می­ شود.
۳ـ ۱ـ۳ـ شاخه­ دوم: مرزهای روشن (الزام­های رفتاری ، خود حق پنداری و دوگانه­انگاری)
شاخه­ دوم با حفظ مرزهای گروهی ارتباط دارد که با مجموعه ­ای از رفتارهای متمایز و همچنین اعتقاد به برگزیده بودن و تقسیم دوگانه جهان به تاریک و روشن همراه است. در واقع این مرزبندی جنبش بنیادگرا را از دنیای بیرون از خود متمایز می­ کند و اعضای گروه را توجیه می­ کند که آنها نسبت به افراد خارج از خود حق هستند و این حق بودن را با الزام های رفتاری تقویت می­ کنند. آنها برای اثبات این برگزیده بودن باید بتوانند تصویری رادیکال از جهان بیرون از خود ارائه دهند و آن را به جهانی تاریک و روشن تقسیم نمایند تا این برگزیدگی تقویت شود(آلموند،۲۰۰۳: ۹۸).
وجود مرزهای دقیق و روشن در جنبش­های بنیادگرا می ­تواند پاکدامنی و تقوای اعضای جنبش را تقویت نماید. همچنین پایبندی آنها به آرمان­های جنبش همبستگی میان اعضای گروه را افزایش می­دهد.

و لذا قرآن کریم ضمن تصریح به شناعت زنا ، پیروانش را از آن نهى کرده و مى فرماید :« وَلاَ تَقْرَبُوا الزِّنَى إِنَّهُ کَانَ فَاحِشَهً وَسَاءَ سَبِیلاً».(۲) بدین معنی است که نزدیک زنا نشوید، که آن همانا زشت‌کاری و بدترین راه بوده است.در اسلام ، زنا از گناهان بزرگ بوده و دارای عقوبت شدید دنیوی و اخروی می باشد. لذا در کلام ا… مجید که کتاب آسمانی دین اسلام به شمار می رود آیاتی وجود دارند که شان نزول آنها درباره تحریم زنا می باشد که به طور خاص می توان به سوره نساء آیات ۱۵،۱۶،۲۲،۲۴،۲۵ ، سوره مائده آیه ۵ ، سوره اسراء آیه ۳۲ ، سوره نور آیات ۳ ، ۲ و سوره فرقان آیه ۶۸ ، اشاره نمود . بنابراین چند نمونه از آیات گفته شده را ذکر کرده و ترجمه آن را در ذیل هر یک از آیات بیان می کنیم.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۱) اردبیلی ، محمد علی ، همان ،ص ۶۸
۲) سوره‌ اسراء، آیه‌ ۳۲
دریکی از آیات قرآن کریم که زنا را در کنار بت‌پرستی و آدم‌کشی نهاده و هشدار داده که هرکس زنا کند ، گناهکارِ و شایسته‌ی کیفر است:
الف:«وَالَّذِینَ لاَ یَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ وَلاَ یَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَلاَ یَزْنُونَ وَمَنْ یَفْعَلْ ذَلِکَ یَلْقَ أَثَامًا…».(۱) یعنی : و آنان هستند که با خدای یکتا کسی را شریک نمی خوانند و نفس محترمی راکه خدا حرام کرده به قتل نمی رسانند و هرگز گرد عمل زنا نمی گردند ، هر که این عمل کند کیفرش را خواهد یافت.
در آیه ای دیگر حکم مجازات زن و مرد زناکار در قرآن به ‌روشنی بیان شده گفته شد که مجازات زن و مرد زناکار، یکصد تازیانه در ملأ عام است. و دردنبال این آیه، آیه‌ی دیگری تصریح کرد که ازدواج با زناکار به‌کلی حرام است و هیچ مرد یا زنی نباید با زن یا مرد زناکار ازدواج کند.
ب: «الزَّانِیَهُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَهَ جَلْدَهٍ وَلاَ تَأْخُذْکُمْ بِهِمَا رَأْفَهٌ فِی دِینِ اللَّهِ إِنْ کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَلْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَهٌ مِنْ الْمُؤْمِنِینَ. »(۲) یعنی: زن زناکار و مرد زناکار، به هرکدامشان صد تازیانه بزنید، و اگر به الله و روز دیگر ایمان دارید نباید که شما را نسبت به ایشان ترحمی بگیرد و باید که شکنجه‌شان را گروهی از مؤمنین نظاره کنند.
ج: «الزَّانِی لاَ یَنکِحُ إلاَّ زَانِیَهً أَوْ مُشْرِکَهً وَالزَّانِیَهُ لاَ یَنکِحُهَا إِلاَّ زَانٍ أَوْ مُشْرِکٌ وَحُرِّمَ ذَلِکَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ . »(۳) بدین معنی است که: مرد زناکار به‌جز با زن زناکار یا زن مشرک نکاح نمیکند، و زن زناکار را جز مرد زناکار یا مشرک نکاح نمیکند؛ این برای مؤمنین حرام است.

۱) سوره‌ فرقان، آیه‌ ۶۸
۲) سوره نور، آیه ۲
۳) همان، آیه ۳
د: « وَاللاَّتِی یَأْتِینَ الْفَاحِشَهَ مِن نِّسَآئِکُمْ فَاسْتَشْهِدُواْ عَلَیْهِنَّ أَرْبَعهً مِّنکُمْ فَإِن شَهِدُواْ فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّىَ یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللّهُ لَهُنَّ سَبِیلاً . » (۱) یعنی : و از زنان شما کسانى که مرتکب زنا شوند، پس چهار نفر از میان شما (مردان مسلمان) را بر آنان شاهد بگیرید، پس اگر شهادت دادند، آن زنان را در خانه‏ها (ى خودشان) نگاه دارید، تا مرگشان فرا رسد، یا آنکه خداوند، راهى براى آنان قرار دهد.
و آیاتی دیگر که که منظور ما از اشاره به چند آیه این است که بیان نماییم دین اسلام به بزه زنا با توجه به تشدید بار اثباتی چنین جرایمی تا قبل از اثبات، نگاهی بزه پوشانه دارد تا حفظ آبرو نماید اما پس از اثبات، نگاهی بسیار خشم آلود داشته و مجازاتهای سخت بدنی را کیفر چنین انسانی می داند تا جاییکه خداوند تبارک و تعالی می فرماید:« وَلاَ تَأْخُذْکُمْ بِهِمَا رَأْفَهٌ فِی دِینِ اللَّهِ »(۲) بدین معنی که نباید که شما را نسبت به ایشان ترحمی بگیرد. لذا زنا را عملی شنیع و زشت می داند و به انسانها صراحتاً بر دوری از این گناه بزرگ امر می نماید.

۱) سوره نساء ، آیه ۱۵
۲) سوره نور، آیه ۲
گفتار دوم: بزه زنا در حقوق موضوعه
رابطه نامشروع و عمل منافی عفت طبق مقررات حقوق کیفری ایران جرم بوده و مرتکبین این اعمال مستحق مجازات می باشند. در تعریفی که قانونگذار ما از زنا نموده عبارت است از: جماع مرد با زنی که بر او ذاتاً حرام است گرچه در دبر باشد، در غیر موارد وطی به شبهه . لذا زنا در صورتی که مرتکب آن، بالغ و عاقل و مختار بوده و علم به موضوع و حکم آن دانسته باشد موجب حد بر زنا کننده می شود.
این رنج و درد ناشی از کیفر است که موجب می شود تا مجرم از لذت و خوشی ناشی ازجرم چشم پوشی کند و دیگر پیرامون آن نگردد. لذا مجازاتهایی که برای جرم زنا در بیان فقهای امامیه می باشد و مقنن نیز آن را در قانون
مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰.ش منعکس کرده است در ذیل بیان شده است.
«کیفر هایی را که در زنا (در شرایط متفاوتی که پیدا می کند) می توان یافت از این قرارند:
۱- قتل،(اعدام)، با شمشیر و مانند آن.
۲- رجم ، ( سنگسار کردن، که نوعی از اعدام است).
۳- تازیانه زدن به تنهایی(صد تازیانه).
۴-تازیانه زدن و سنگسار کردن ، (جمع میان ان دو کیفر).
۵-تازیانه زدن ، تبعید کردن و سر تراشیدن.
تحریر الوسیله کیفرهای مربوط به زنا را در همین پنج کیفر شماره کرده است ولی گروهی از فقها چند کیفر دیگر را نیز بر آنها افزوده اند و از جمله آنهاست:
۶-کیفر ضغث(زدن با صدچوب نازک به هم پیوسته).
۷-کیفر جمع(جمع میان حدود و تعزیر).»(۱)

۱) موسوی خمینی، آیت ا… سید روح ا… ، تحریر الوسیله ،ج ۲، صص ۴۶۲ – ۴۶۴ به نقل از فیض، دکتر علیرضا ، همان،ص ۳۴
لذا همانطور که مستحضر هستید حقوق موضوعه ما برگرفته از دستورات شارع مقدس که شامل قول خداوند تبارک و تعالی و پیامبر(ص) و ائمه معصومین(ع) و سنت وسیره آن بزرگواران و همچنین از آراء و نظرات فقهای امامیه می باشد. بنابراین زنا از منظر قانونگذاری جرمی بزرگ و دارای مجازاتهای سخت بدنی بوده و حتی تا جاییکه در برخی مواقع مرتکب زنا اعدام می شود. چنانچه می دانید برخورد قانون با چنین جرایمی همان برخوردی است که در آیات و روایات به آن متذکر شده اند.
فصل دوم: سیاست کیفری اسلام در قبال بزه زنا و فلسفه مجازات آن
در این فصل به نگرش اسلام در برخورد با جرم زنا در جامعه اسلامی و چرایی مجازت زناکار خواهد بود که در مباحث ذیل مورد بررسی قرار خواهیم داد .
مبحث اول: سیاست کیفری اسلام در قبال بزه زنا
نظر به این‏که جرایمی که مشمول حدود ا… در حقوق اسلامی می باشند دارای مسایل پیچیده ای از جنبه اثبات و اجرای حکم می باشند. لذا نگاه شارع مقدس که ناشی از ستار العیوب بودن پروردگار است نگاهی بزه پوشانه بوده تا مبادا آبروی بنده ای به مخاطره بیافتد و لذا دستورات مؤکّدی بر حاکم جامعه اسلامی داده شده تا نگاهی برائت آمیز به متهم داشته باشند و به همین خاطر است که خداوند تبارک و تعالی در قرآن کریم تمامی بندگان خود را از تجسس در امور دیگر منع نموده است که در ذیل بیش تر به این مبحث خواهیم پرداخت.
گفتار اول: نهی از تجسس و تشویق به بزه پوشی
از جمله سیاست های کیفری اسلام در قبال مجرمین در یک جامعه اسلامی در عین شدیدترین برخوردها با بزهکاران ، نگاهی مشوقانه به بزه پوشی چه برای شخص بزهکار و چه برای شهود و همچنین برخورد با کسانی که در احوالات دیگران تجسس می کنند را دارد.
بند اول: نهی از تجسس
تجسس‌ و تفحص‌ از گناهان‌ و خطاهای‌ مسلمانان‌ یکی‌ از گناهان‌ بوده‌ و در قرآن‌ از آن‌ نهی‌ شده‌ است خداوند درقرآن‌ می فرماید: «ولا تجسّسوا»(۱) مقتضای‌ اطلاق‌ آیه‌ شریفه‌ و فتاوای‌ فقهای‌ عظام‌ که‌ در ادامه‌ مباحث خواهد آمد، حرمت‌تجسس‌ برای مسلمانان‌ است، حتی‌ برای‌ شخص‌ قاضی‌ و بازپرس‌ در جرایم حدود ا… و با توجه به ق.آ.د.ک که مقرر داشته: «تحقیق در جرائم منافی عفت ممنوع است مگر در مواردی‌ که جرم مشهود باشد.»(۲)
بند دوم: تشویق به بزه پوشی
تشویق بزهکار و شهود به بزه پوشی در اسلام مورد تاکید قرار گرفته و از آیات و روایات وارده چنین برمی آید. در روایتی که وارد شده از « ماعز بن مالک که نزد پیامبر(ص) می آید و می گوید: یا رسول ا… من زنا کرده ام. پیغمبر(ص) روی از او برمی گرداند. بعد، از طرف راست آن حضرت می آید او همان گفتار و پیامبر (ص) همان رفتار را تکرار می نماید. باز هم می آید و همان گفته را می گوید تا چهار بار. پیامبر اکرم (ص) می فرماید تو دیوانه ای؟ و او می گوید : خیر و …»(۳) همانطور که ملاحظه نمودید نمونه ای از دستورات اسلام مبنی بر بزه پوشی توسط بزهکار است که هدف پیامبر (ص) در این داستان از اعتنا نکردن، این بوده که گناهکار به عمل ارتکاب خود اقرار نکند. البته در بزه پوشی دو موضوع متصور است، یکی بزه پوشی بزهکار و دیگری بزه پوشی شهود که در ذیل هر یک را بررسی می کنیم.
الف) تشویق بزهکار
تشویق بزهکار به بزه پوشی جامعه را از هرگونه تزلزل اجتماعی و روانی مصون می دارد. زیرا مجرم با بازگو کردن جرم ارتکابی خود در ابتدا باعث اشاعه فساد و فحشا شده و همچنین باعث شکسته شدن قبح جرم ارتکابی در منظر

۱) سوره حجرات ،آیه ۱۲
۲) میرزایی، علیرضا، قانون آیین دادرسی دادگاههای عمومی و انقلاب در امور کبفری،مصوب ۱۳۷۸.ش، چاپ دوم ۱۳۸۶.ش، تبصره ماده ۳۴
۳) محمدی ، دکتر ابوالحسن ،حقوق کیفری اسلام، ، انتشارات مرکز نشر دانشگاهی تهران ،۱۳۷۴.ش ، ص۱۰
دیگران شده و در نتیجه باعث ایجاد مفسده هایی در جامعه می شود. لذا در تشویق بزهکاربه بزه پوشی، از وی خواسته می شود که عمل قبیح ارتکابی خود را نزد دیگران ابراز نکند تا از عواقب بعدی آن جلوگیری کنند.
شیخ طوسی(ره) در این باره می فرماید:«پوشیده داشتن زشتی ها جلوگیری از شیوع و انتشار آنهاست ؛ پس اگر وقوع جرمی شهرت یافته و مردم به آن آگاهی یابند، ترک تعقیب آن توصیه نشده است.»(۱)
ب) تشویق شهود
شهود نیز باید دارای بزه پوشی بوده و تنها بزهکاران نیستند که باید دارای این خصیصه باشند. البته بحث بزه پوشی در باب جرایم حدود ا… بوده و شامل حقوق الناس نمی شود و جایی که حق انسانی در حال تضییع است باید شاهد، شهادت خود را ابراز دارد لذا خداوند تبارک وتعالی در قرآن کریم درباره این گونه موارد فرموده است: «و أشهدوا إذا تبایعتم…»(۲) یعنی به هنگام معامله تان شاهد برگزینید و همچنین « و لا تکتموا الشهده..»(۳) شهادت تان را کتمان نکنید که این آیات مربوط به مسایل مدنی می باشد. اما در مسایل کیفری مربوط به حدود الهی ، شاهد در گفتن شهادت بین کتمان آنچه دیده و یا اداء شهادت خود مخیر است زیرا در اینجا که حق خداوند باری تعالی در بین است، در صورت عدم شهادت، از بین رفتن حق ا… معنی ومفهومی ندارد.
« البته باید به نکته ای که برخی از فقها به آن اشاره نموده اند در این زمینه توجه داشت که استحباب ترک اقامه گواهی ، منوط به عدم فساد در آن می باشد به همین مناسبت صاحب جواهر می فرماید : «کان المستحب للشهود ترک اقامتها سترا علی المومن الا اذا اقتضی ذلک فسادا… مستحب است برای شاهد که شهادت خود را اقامه ننماید و آن را بر مومن پوشیده بدارد جز زمانی که ممکن است فسادی در نتیجه عدم شهادتش مترتب شود». (۴)

اساسنامه می گوید : ( وظیفه هر یک از دولت هاست که صلاحیت کیفری خود را بر کسانی که مسئول ارتکاب جنایات بین المللی هستند ، اعمال نمایند ) .
اومعتقداست بر این اساس ، تمام کشورها وظیفه دارند که تمام نقض های عمده حقوق بشری را تعقیب و مجازات نمایند و در عین حال اعمال این صلاحیت جهانی الزامی نسبت به نقض های فاحش ، امکان این
تکلیف مشابه را برای سایر نقض ها و جرایم محدود و مستثنی نمی نماید . ^[۳۱]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

پس برای واکنش موثر در برابر جرایم بین المللی ، یک وظیفه ای بایستی مبنا قرار داده شود تا بدین وسیله دولت ها ملزم به عکس العمل در مقابل مرتکبین جرایم مورد نظر در ماده ۵۵ ( بند ج ) منشور باشند .چه بدون شناسایی چنین وظیفه ای ، مرتکبین چنین جرایم سنگینی ،عملاً از تعقیب و مجازات رها خواهند شد.
به هر حال ، بر همین اساس است که بیشتر کنوانسیون های بین المللی پیش بینی کننده اصل صلاحیت جهانی،از جمله کنوانسیون های چهارگانه ژنو ۱۲ اوت ۱۹۴۹ کنوانسیون منع شکنجه ۱۰ دسامبر ۱۹۸۴( ماده ۵ )و کنوانسیون اروپایی علیه تروریسم ۲۷ژانویه۱۹۷۷(مواد۶و۷)،مبتن برتعهد(یامستردکردن یامحاکمه) است .
به عنوان مثال ، در مواد ۵۰ ، ۵۱ ، ۱۳۰ ، ۱۴۷ کنوانسیون های ۱۹۴۹ ژنو ، جرایم بین المللی با بهره گرفتن از حقوق کیفری بین المللی و اساسنامه نورمبرگ احصاء شده اند و مطابق مواد ۴۹ ، ۵۰ ، ۱۲۹ و ۱۴۹ کنوانسیون های ژنو ، هر دولت متعاهد مکلف است مباشرین و آمرین هر یک از جرایم بین المللی را از هرملیتی که باشند تسلیم محاکم خود کند و در صورت تمایل می تواند آن ها را با رعایت مقررات آئین دادرسی کیفری برای محاکمه ی دولت متعاهدی که علاقمند تعقیب و مجازات آن هاست تسلیم کند .
مشروط بر اینکه دعوی بدوی در محاکم قضائی آن کشور اقامه شده باشد بنابراین رسیدگی به جرایم مجرمین بین المللی در هر یک از محاکم کشورهای عضو امکان پذیر است .^[۳۲]با این توصیف ، مواد ۴۹ ، ۵۰ ،۱۲۹ و ۱۴۶ معاهدات اول تا چهارم ژنو ، دولت ها را متعهد می کند افراد متهم به جرایم بین المللی را تعقیب و بدون توجه به تابعیت آن ها زمینه ی محاکم و مجازات آن ها را در محاکم ملی فراهم کنند .
این تعهد نه تنها متوجه دولت های متخاصم است ، بلکه به طور یکسان بر عهده جامعه بین المللی است . به عبارت دیگر حقوق کیفری بین المللی در این خصوص موجد صلاحیت جهانی است .
با اشاره به آنچه گفته شد ، مساله ماهیت اصل جهانی مستلزم بررسی دو نکته متفاوت است . نکته اول این که ، در ابتدا باید احتمال اجباری یا اختیاری بودن این اصل را در مورد هر کشور بررسی کرد تا این که دادگاه های این کشورها خود را به ابزار و امکاناتی که در اجرای صلاحیت جهانی ضروری به نظر می رسد مجهز نمایند .
در این حالت تاسیس صلاحیت جهانی نمی تواند یک کشور را ملزم کند مگر در صورتی که آن کشور به کنوانسیونی که این صلاحیت را پیش بینی کرده است پیوسته باشد . به علاوه باید این کنوانسیون تکالیفی را در این خصوص بر عهده کشور مزبور قرار داده باشد و یا با تحول حقوق عرفی ، این انتظار برآورده شود که کشورها در مورد جرایم خاصی ملزم به اجرای این صلاحیت باشند .
نکته دوم اینکه ، باید حدود اختیارات مقامات داخلی را در زمانی هم که شرایط اعمال این صلاحیت فراهم باشد تعیین نمود تا معلوم شود دادگاه های داخلی یک کشور در چه شرایطی می توانند به نحو موثر امر تعقیب را انجام دهند زیرا مثلاً در کشورهای دارای نظام قانونی بودن تعقیب ، اصولاً قانون آن کشور، دادستان را در صورتی که استرداد تقاضا نشده یا مورد موافقت قرار نگرفته ، مکلف به تعقیب دعوی عمومی می کند . بالعکس در کشورهای با نظام موقعیت داشتن ( مقتضی بودن ) تعقیب ، در صورت عدم استرداد ، دادستان در ارزیابی تناسب تعقیب آزاد می باشد ^[۳۳]
مبحث سوم
مبنای الزام دولت ها به پذیرش و اجرای صلاحیت جهانی
گفتار نخست : کنوانسیونهای بین المللی وصلاحیت جهانی
برای اثبات مشروعیت یک قاعده بایدبه اصول ومبانی آن قاعده توجه نمود.هرچه این اصول ومبانی روشن ترگرددوشرح و بسط یابد،پذیرش قاعده هم آسانتر خواهد بود. جامعه بین المللی در چنددهه اخیر اقدامات بسیاری برای رعایت قواعد حقوق بشر دوستانه از طریق ایجاد محدودیت برای اعمال حاکمیت از سوی دولت ها، صورت داده و معاهدات بین المللی بسیاری تدوین شده اند که محدوده حاکمیت دولت ها را تنگ تر می نماید. دولت ها دیگرنمی توانند به راحتی در قلمرو سرزمینی خود به هر اقدامی دست زنند وبی مسئولیت،به اعمال حاکمیت خود استناد نمایند.آن ها تعهدات بسیاری را پذیرفته اند که به موجب آن باید در قبال اعمال شان پاسخ گو باشند و یا در صورت عدم ایفای تعهدات خود،منتظر اقدامات جامعهبین المللی باشند. اکنون دولت ها با تدوین وتصویب مقررات بین المللی بسیاری، زمینه اعمال صلاحیت جهانی را فراهم ساخته و به مبانی آن استحکام بخشید ه اند.
در چند دهه اخیر حقوق بین الملل دچار تحولات بسیاری گردیده و کنوانسیون های مختلفی درخصوص مقابله با جرائم مختلف تدوین شده است که بعضی از آن ها اعمال صلاحیت جهانی را از سوی دول عضو پذیرفته اند ^[۳۴].دراین رابطه ، به عنوان نمونه می توان به ماده ۴« کنوانسیون مقابله با تصرف غیرقانونی هواپیما»^[۳۵] مصوب ١۶ دسامبر ١٩٧٠ لاهه اشاره نمود که با پذیرش اصل ((یا محاکمه کن یا استرداد)) اعمال صلاحیت جهانی را به دولت های عضو توصیه می نماید.
بند ٢ ماده ۴ کنوانسیون فوق الذکر مقرر می نماید. در موردی که مظنون به ارتکاب جرم در قلمرو یک دولت متعاهد یافت می شود و این دولت طبق ماده ٨ او را به هیچ یک از دول موضوع بند یک این ماده مسترد نمی نماید و اقدامات لازم را برای کسب صلاحیت رسیدگی به این جرم معمول خواهد نمود.
در ماده۳کنوانسیون آمده است « پروتکل مقابله بااقدامات غیرقانونی خشونت آمیزدر فرودگاه هایی که در خدمت هواپیمایی کشوری بین المللی است»^[۳۶](الحاق به کنوانسیون ١٩٧١مونترال)مصوب ٢۴ فوریه ١٩٨٨ با اجرای همان اصل یا محاکمه یا استرداد به دول عضوصلاحیت جهانی اعطاء می نماید.
همچنین ماده ٣ این پروتکل ابراز می دارد :هر دولت متعاهد در مواردی که متهم مورد ادعا در قلمرو آن کشور حضور داشته باشد و او را به موجب ماده ٨ به دولت موضوع جزء (الف)بند یک این ماده مسترد نکند، در صورت لزوم اقداماتی را جهت تعیین صلاحیت قضائی خود نسبت به جرائم موضوع ماده یک(بند یک مکرر) و بند ٢ ماده یک تا آنجا که آن بند در ارتباط با این جرائم ،باشد،اتخاذخواهدنمود
ماده ۴ کنوانسیون سازمان ملل متحد برای مبارزه با قاچاق مواد مخدر مصوب ۲۰ دسامبر ١٩٨٨ وین در بعضی از موارد اجازه اعمال صلاحیت جهانی را می دهد .
شق ب از بند ١ ماده ۴ بیان می دارد به اقداما ت لازم برای احراز صلاحیت قضائی خود نسبت به جرائم موضوع بند ١ ماده ٣ توسل خواهد جست،
به شرط آنکه :
اولاً:جرم توسط یکی از اتباع آن و یا شخصی ارتکاب شده باشد که محل سکونت عادی او در قلمرو آن کشور قرار داشته باشد .
ثانیاً:جرم بر روی عرشه کشتی ایی ارتکاب یافته باشد که در رابطه با آن، عضومزبور مجاز به اتخاذ اقدام مقتضی طبق ماده١٧^[۳۷] بوده،مشروط بر اینکه چنین صلاحیتی فقط برمبنای موافقت هاو ترتیبات مذکور در بندهای ۴ و ٩ آن ماده اعمال گردیده باشد^[۳۸]
ماده ۵ کنوانسیون مقابله با گروگان گیری۱۷دسامبر ١٩٧٩نیویورک نیزبرمبنای اصل یا (محاکمه کن یااسترداد) بر اعمال صلاحیت جهانی تأکید دارد.
درخصوص مسأله صلاحیت جهانی می توان به کنوانسیون های مهم دیگری نیزاشاره نمود:
– ماده ٣۶ کنوانسیون ٣٠ مارس ١٩۶١ نیویورک در مورد مواد مخدر .
– ماده ۲۲بند ٢ (iv) (a) کنوانسیون مواد روان گردان مصوب ٢١ فوریه ١٩٧١ وین.
-ماده ۶ بند اول کنوانسیون اروپایی مقابله با تروریسم، مصوب ٢٧ ژانویه ١٩٧٧ استراسبورگ.
-ماده٨کنوانسیون حراست فیزیکی ازموادهسته ای ،مصوب۳مارس ١٩٨٠ نیویورک.
در این قسمت به بررسی معاهدات بین المللی تدوین کننده قواعد حقوق بشر دوستانه بین المللی پرداخته می شود؛ معاهداتی که دولت ها برای اعمال صلاحیت جهانی به آن ها استناد می نمایند .
الف :کنوانسیون های چهارگانه ژنو
اکثریت حقوق دانان معتقدند که یک مسأله کاملاًروشن است و آن اینکه صلاحیت ایجاد شده به موجب کنوانسیون های ژنو ١٩۴٩ ، یک صلاحیت جهانی است و در آنجایی که مسئولیت به سبب نقض های شدید ایجاد گردیده، تمامی دولت های طرف معاهده، دارای صلا حیت کیفری هستند. براساس این معاهدات، صلاحیت برای دولت ها بدون توجه به مسأله تابعیت(متهم یا قربانی) یا محل وقوع جرم ایجاد شده است. به علاوه ماده ٨٨ پروتکل الحاقی شماره یک لازم می داند که دولت های طرف معاهده، ضمن انعقاد موافقت نامه های معاضدت دوجانبه، برای رسیدگ ی های کیفری مربوط به نقض های جدی مندرج در کنوانسیون های ژنو یا همین پروتکل، در زمینه استرداد مجرمین کمال همکاری را با یکدیگر داشته باشند ^[۳۹].با این وجود، مقررات مربوط به اعمال صلاحیت های ملی حداقل تا سال های اخیر، همچون یک قانون مرده بوده است و در وضعیتی که مخاصمات مسلحانه در خارج از مرزهای یک کشور رخ داده باشد، یک دولت اصولاً تمایلی برای تعقیب مجرمان ندارد، چرا که آن ها جزو نیروهای خودی می باشند، بخصوص زمانی که آن دولت طرف برنده مخاصمه باشد.
درحالت دیگر، یک دولت ممکن است هیچ تمایلی برای تعقیب نیروهای دشمن نداشته باشد، چرا که چنین اعمال قانونی می تواند یک ریسک خطرناک باشد .همین طور اگر دولتی که هیچ مشارکتی در جنگ نداشته است، قصد رسیدگی به جرائم ارتکابی را داشته باشد، هم ملاحظات سیاسی و هم ملاحظات دیپلماتیکی مشکلات بعدی ازجمله جمع آوری مدارک،معمولاًمقامات دولتی راوادارخواهد ساخت تاازتعقیب خارجیان اجتناب ورزند. ^[۴۰]
ب :کنوانسیون منع شکنجه
با وجود گذشت مدت زمان مدیدی از شکل گیری نظام مدرن حقوق بشر مبتنی بر منشور و شناسایی حق ممنوعیت شکنجه و رفتارهای غیر انسانی در اسناد متعدد حقوق بشری در سطوح مختلف، و عزم سازمان ملل متحد برای مبارزه با این عمل ضد بشری باز هم جامعه جهانی شاهد شکنجه و انجام مجازات‌ها و رفتارهای غیر انسانی گوناگونی توسط دولت‌ها به بهانه‌های مختلف بود.از این رو ضرورت مبارزه جدی تر و مؤثرتر با این عمل ضد انسانی، مجمع عمومی سازمان ملل را بر آن داشت تا طی قطعنامه ۶۲/۳۲مورخ هشتم دسامبر ۱۹۷۷، از کمیسیون حقوق بشر بخواهد تا پیش نویس کنوانسیونی ضد شکنجه و دیگر رفتارها یا مجازات‌های غیر انسانی، ظالمانه و تحقیر آمیز را در پرتو اصول مذکور در اعلامیه حمایت از تمامی اشخاص در مقابل شکنجه و دیگر رفتارها یا مجازات‌های غیر انسانی، ظالمانه وتحقیرآمیز( ۱۹۷۵)، تدوین نماید. همچنین در قطعنامه ۱۱۹/۳۸ مورخ ۱۶ دسامبر ۱۹۸۳ نیز از کمیسیون حقوق بشر خواسته شد تا در اجلاس چهلم خود به عنوان موضوعی دارای بیشترین اولویت، تدوین کنوانسیونی دراین رابطه را با هدف تقدیم آن به اجلاس سی و نهم مجمع عمومی و با در نظر گرفتن موازینی برای اجرای مؤثر کنوانسیون مد نظرقراردهد.کمیسیون حقوق بشر نیز طی قطعنامه ۲۱/ ۱۹۸۴مورخ ۶ مارس ۱۹۸۴تصمیم گرفت متن پیش نویس کنوانسیون مزبور را در ضمیمه گزارش گروه کاری به مجمع عمومی ارائه نماید و سرانجام این کنوانسیون در ۱۰ دسامبر ۱۹۸۴ طی یک مقدمه و ۳۳ ماده ( در قالب سه بخش ) به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل متحد رسید و در تاریخ ۲۶ ژوئن ۱۹۸۷ مطابق ماده ۲۷ کنوانسیون مزبور قدرت اجرایی پیدا نمود.^[۴۱]
از ماده ۲ تا ماده ۱۶ کنوانسیون عمدتا به تعهداتی که دولت‌های عضو در قبال کنوانسیون حاضر دارا می‌باشند پرداخته شده و مهمترین تعهدات دولت به این شرح مورد اشاره قرار گرفته‌اند؛ تعهد به جلوگیری از اعمال شکنجه در قلمرو تحت صلاحیتشان از طریق اقدامات مؤثر تقنینی، اداری و قضایی و… تحت هر شرایطی ( بند ۱ ماده ۲ )، عدم اخراج، بازگرداندن یا استرداد افراد در معرض خطر شکنجه شدن ( بند ۱ ماده ۳ )، جرم انگاری عمل شکنجه و شرکت یا معاونت درآن ووضع مجازات‌های مناسب برای این جرم(ماده۴ )، اقدامات ضروری و لازم جهت برقراری صلاحیت در تشخیص جرایم مذکور در ماده ۴ و سایر اقدامات قضایی مرتبط با موضوع در خصوص انجام تحقیقات مقدماتی و بازداشت متهمین و استرداد مجرمین به شرح مقرر در مواد ۵، ۶، ۷، ۸، ۹،آموزش ممنوعیت شکنجه به مستخدمین کشوری یا لشگری و مأموران اجرای قوانین، کارمندان امور پزشکی، مأموران دولتی و سایر اشخاص دخیل در امر محافظت، بازجویی و تماس با افراد بازداشتی یا زندانی ( ماده ۱۰ )، نظارت منظم بر مقررات، دستور العمل‌ها،روش‌ها و رویه‌های متداول در امر بازجویی و تحت نظر داشتن و رفتار با اشخاص دستگیر شده، بازداشتی یا زندانی به منظور پیشگیری از شکنجه ( ماده ۱۱ )، انجام تحقیقات بی طرفانه و سریع در موارد وجود دلایل معقول مبنی بر ارتکاب اعمال شکنجه ( ماده ۱۲ )، شناسایی حق شکایت شکنجه دیدگان و رسیدگی بی طرفانه وسریع و اتخاذ اقدامات حمایتی برای شاکی و شهود ( ماده ۱۳ )، تضمین حق مطالبه جبران خسارت و دریافت غرامت عادلانه و مناسب و برخورداری از ساز و کار لازم برای بار توانی شکنجه شده در نظام حقوقی ( ماده ۱۴ )، بی اعتباری داده‌های حاصله ( از جمله اقرارها ) در اثر شکنجه ( ماده ۱۵ )، جلوگیری از هر نوع اعمال مجازات یا رفتار ظالمانه، غیر انسانی و تحقیر آمیز ( ماده ۱۶)^[۴۲]
امامهم ترین مسأله مطرح شده دراین کنوانسیون که مدنظرمی باشد،مسأله اعطای صلاحیت جهانی به دولتی است که متهم در قلمرو آن ها یافت می شود.در این خصوص، در بند ٢ ماده ۵ آمده است:دول متعاهد مکلف به احراز صلاحیت خود در زمانی هستند که متهم به اعمال شکنجه در قلمرو آن ها حضور پیدا کند و اگر آن ها اقدام به استرداد وی ننمایند، باید خود او را محاکمه نمایند و به همین دلیل در ماده ٨ این کنوانسیون مفصلاً از استرداد چنین متهمی صحبت شده و حتی در بند ٢ این ماده آمده که چنانچه دولتی براساس قواعد خود تنها بر مبنای معاهده استرداد، قادر به مسترد نمودن یک متهم باشد و با دولت درخواست کننده استردادهم هیچ معاهده ای منعقدننموده باشد،قادرخواهدبودکنوانسیون منع شکنجه را مبنای قانونی استرداد تلقی نماید،ویادربند ۴ماده ٨ مقرر شده است که دولت متقاضی استرداد نیز هماننددولت محل وقوع جرم شکنجه،دارای صلاحیت سرزمینی تلقی می شود .^[۴۳]
آنچه در بند ٢ ماده ۴ کنوانسیون منع شکنجه دارای اهمیت می باشد، ذکر این نکته است که فقط به دولتی اعطای صلاحیت جهانی نموده است که متهم در آنجا یافت شود؛ اما اگر دولتی فاقد صلاحیت سرزمینی و یا شخصی بود و متهم هم در قلمرو او حضور نداشت، هیچ تکلیفی مبنی بر اعمال صلاحیت جهانی و محاکمه چنین متهمی ندارد. دیگر اینکه این کنوانسیون بر یکی از اصول حقوق بین الملل کیفری یعنی اصل یا محاکمه کن یا مسترد کن تأکید دارد
ج :کنوانسیون نسل کشی
این کنوانسیون در ماده ٢ خود جنایت ژنوسید ^[۴۴]را تعریف می نماید . اما آنچه که در این مبحث موردنظر است مسأله صلاحیت محاکم ملی نسبت به تعقیب، محاکمه و مجازات مرتکبان این جرم است که ظاهرًا هیچ نوع اعمال صلاحیت جهانی را به دول عضو اعطا ننموده است .
ماده ۶ این کنوانسیون مقرر می دارد اشخاص متهم به ارتکاب ژنوسید یا یکی دیگر ازاعمال مشروحه در ماده ٣ یاتوسط دادگاه های صالح کشوری که جرم درآنجا ارتکابشده و یا به وسیله دادگاه کیفری بین المللی که طرف های متعاهدصلاحیت آنرا شناخته باشد،جلب خواهندشد.^[۴۵]
درحالی که مباحث متعددی درخصوص اجرای کنوانسیون وجود داشت، جامعه بین المللی شاهد عدم اجرای ماده ۶ بود و هیچ گاه دیوان بین المللی کیفری برای رسیدگی به جرم نسل کشی تشکیل نگردید و دولت ها هم غالباً در این زمینه هیچ اقدامی ننمودند، چرا که در اکثر مواقع خود مقامات دولتی و حاکمان یک کشور بودند که در جنایت نسل کشی دست داشتند .
حقوق دانان بسیاری معتقد بوده و هستند که برای پر کردن این خلاء موجود در ماده ۶ کنوانسیون نسل کشی باید با شناسایی صلاحیت دادگاه های کشور محل دستگیری مجرم و اعمال صلاحیت جهانی، مشکل را حل نمود ؛ چرا که طبیعت ارتکاب جرم نسل کشی، یک نوع اخلال در نظم بین المللی است ، و دیگر اینکه با محاکمه جنایتکاران در یک دولت دیگر، هیچ خدشه ای به حق دولتی که جرم درقلمرو آن واقع شده است، وارد نمی شود . به خصوص اگر دولتی که مجرم در سرزمین او یافت شده ، بنا به دلایلی امکان استرداد او را نداشته باشد.^[۴۶] پس دولت ها باید برای بدون مجازات نماندن مجرم ، خود اقدام نمایند.
درحال حاضر اگر چه مخالفان عدم امکان اعمال صلاحیت جهانی در مورد جرم نسل کشی به سبب صراحت ماده ۶ این کنوانسیون بسیار هستند، اما تحولات حقوقی صورت گرفته در چند دهه اخیر و جریحه دار شدن وجدان جامعه بشری به خصوص با توجه به اینکه جنایت نسل کشی بارها و بارها ارتکاب یافته است، همه زمینه ساز پذیرش منع ارتکاب جنایت نسل کشی در حد یک قاعده آمره بوده است؛ قاعده ای که تخلف از آن امکان پذیر نیست . به همین دلیل حقوق دانان با تمسک به این اصل معتقدند که هر دولتی مکلف به تعقیب، محاکمه و مجازات جنایتکاران است و هر جا که متهم یافت گردید و بدون وجود هیچ عنصر ارتباطی، در صورت عدم استرداد، باید با توسل به اصل صلاحیت جهانی، عدالت را اجرا نمود .
شاید بتوان با استناد به قطع نامه شماره ٩۶ مجمع عمومی سازمان ملل متحد در سال ١٩۴۶ درخصوص منع جرم نسل کشی و آمره بودن این قاعده، دلیل دیگری برای اثبات این نظر یافت .^[۴۷]اما د لیل دیگری که بیانگر اهمیت منع جنایت نسل کشی است، اساس نامه های دادگاه بین المللی کیفری برای یوگسلاوی سابق و رواندا و همچنین دادگاه بین المللی کیفری می باشد . چرا که یکی از جرائم مشمول صلاحیت این محاکم بین المللی، جرم نسل کشی است و اهمیت ارتکاب این جنایت سبب شده است تا دولت ها رسیدگی به این جرم را در ردیف جنایات جنگی و جنایات علیه بشریت دانسته و حتی در هنگام تدوین اساس نامه، برای ذکر تعریف جرم نسل کشی حق تقدم قائل شوند .
گفتار دوم : تایید صلاحیت جهانی توسط دادگاههای بین المللی
بررسی رویه محاکم بین المللی ، بیانگر پیشرفت جامعه بشری در محاکمه جنایتکاران جنگی وناقضان حقوق بشر دوستانه است به طوریکه تحولات حقوق بشر دوستانه سبب شد تا دادگاه های بین المللی برای رسیدگی به نقض های صورت گرفته تشکیل شوند.این پیشرفت ها زمینه ساز پیدایش دادگاه هایی در سطح ملی وبین المللی برای اعمال صلاحیت جهانی و تحولات جدیدتری در زمینه تعریف حقوق بشر دوستانه و محاکمه جنایتکاران در محاکم ملی وبین المللی گردید ه است .اقداماتی که در سال های اخیر صورت گرفته، به عنوان دلایل جدیدی از تمایلات اخیر جریان های بین المللی به سمت و سوی اجرای اصل صلاحیت جهانی می توان اشاره کرد مثلاً تصمیمات و اقدامات شورای امنیت در تأسیس دادگاه های بین المللی کیفری برای یوگسلاوی سابق و رواندا را می توان تأییدی براصل صلاحیت جهانی و اعمال آن از سوی دولت ها دانست، چرا که شورای امنیت از دولت ها می خواهد تا اشخاصی را که متهم به ارتکاب جرائمی که در صلاحیت دادگاه های بین المللی یوگسلاوی و رواندا هستند ، به این محاکم تسلیم نمایند و یا آن ها را در محاکم داخلی خود محاکمه کنند. ^[۴۸] به عنوان نمونه می توان به قطعنامه شماره ٩٧٨ شورای امنیت(١٩٩۵) اشاره نمود.از دولت ها خواسته می شود تا براساس قوانین داخلی خود واستانداردهای بین المللی، افرادی را که در قلمرو سرزمین شان یافت می شوند و دلایل کافی علیه آنان وجود دارد که مسئولیت اعمالی که در صلاحیت دادگاه بین المللی رواندا می باشد ،برعهده آن هاست و پرونده پیگرد قانونی آن ها در این دادگاه یا نزد مقامات ملی صلاحیت دار تشکیل شده است، دستگیروبازداشت وبه دادگاه رسیدگی به جنایات رواندا تسلیم و یا در محاکم صالح داخلی خود محاکمه نمایند تأسیس دیوان بین المللی کیفری و توصیه مکرر به محاکمه جنایتکاران از سوی دولت ها، دلیل خوبی برای پذیرش اعمال صلاحیت جهانی از سوی دولت ها و مراجع بین المللی است . مسأله حق تقدم رسیدگی به جرائم بین المللی از سوی محاکم ملی و صلاحیت تکمیلی دیوان، خود بهترین شاهد این مد عاست . البته اساس نامه رم از طریق امکان ارجاع یک وضعیت از سوی شورای امنیت به دیوان بین المللی کیفری، اعمال صلاحیت نسبت به هر فردی در جهان را ممکن می سازد . این مطلب می تواند رعایت بیشتر قواعد حقوق بین الملل کیفری را نشان دهد . ^[۴۹]
فصل دوم :

۳- مراد از نفى(ما) در جمله، نفى اقتضاء است، یعنی: مؤمن پس از دخولش در حریم ایمان، دیگر هیچ اقتضایى و دلیلی براى کشتن مؤمنى مثل خودش را ندارد، مگر کشتن از روى خطا. بنابراین مفهوم آیه چنین می شود: اگر در باره دیگران به این دلیل که فرد مسلمان نیست، بسا بهانه ای داشته باشید، اما در باره مؤمن چنین وجهی ندارد. البته مفهوم آن این نیست که اگر غیر مسلمان باشد می توانید و قتل جایز است، زیرا در آیه دیگر هم این معنا و جواز قتل نفی شده است: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً^[۱۰۵] » هر کس کس دیگر را نه به قصاص قتل کسى یا ارتکاب فسادى بر روى زمین بکشد، چنان است که همه مردم را کشته باشد. و هر کس که به او حیات بخشد، چون کسى است که همه مردم را حیات بخشیده باشد. در جای دیگر می فرماید: وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً^[۱۰۶]. کسى را که خدا کشتنش را حرام کرده، مکشید، مگر به حق. و هر کس که به ستم کشته شود، به طلب‏کننده خون او قدرتى داده‏ایم.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۴- استثنای: «إِلَّا خَطَأً» از «ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً»، استثنای حقیقى و متصل است‏. بنابراین استثناى در آیه، استثناى متصل و برگشت معناى کلام به این مى‏شود: مؤمن هرگز قصد کشتن مؤمن را بدان جهت که مؤمن است نمى‏کند، یعنى با علم به اینکه مؤمن است، قصد کشتن او را نمى‏کند، نظیر این جمله در افاده نفى اقتضاء، آیات فراوانی است که همگی در مقام بیان نفی اقتضاء است، از آن جمله: آیه شریفه: «وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ^[۱۰۷]». هیچ بشرى را نرسد که خدا جز به وحى با او سخن بگوید. و آیه: «ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَها»^[۱۰۸].. شما را توان رویانیدن درختى از آن نیست. و آیه: «فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ»^[۱۰۹]. مردم به آنچه پیش از آن تکذیبش کرده بودند، ایمان‏آورنده نبودند، و آیاتى دیگر نظیر اینها به معنای نفی اقتضا است.
۵- منظور از کلمه: «مُؤْمِناً» مؤمن در اصطلاح خاص فقهی نیست، یعنی کسی که ایمان به خدا و آخرت و دین دارد. با این حال آیه در مقام توجه به اهمیت و جلالت جایگاه مؤمن است که بطور کنایه از کشتن مؤمن به عمد نهى تشریعى می کند^[۱۱۰].
۶- برخی از مفسران استثناى: «إِلَّا خَطَأً» را استثنای منقطع گرفته و در توجیه آن گفته‏اند: اگر حمل بر حقیقت کنیم، معنایش امر به قتل خطایی و یا دست کم مباح بودن آن مى‏شود^[۱۱۱].در صورتی که به قول علامه طباطبایی حمل کردن بر حقیقت استثناء، جز به رفع حرمت از قتل خطایى و یا وضع نشدن حرمت، دلالتی ندارد. اگر استثناء را حمل بر استثناى حقیقى کنیم، بیش از این لازمه‏اى ندارد که: قتل عمدى حرام است، اما قتل خطایى حرمتش برداشته شده، یا اصلا حرمتى برایش وضع نشده است^[۱۱۲] .
بنابراین، آیه شریفه ظاهراً به قاعده اشتراک زنان با مردان در احکام به صراحت دلالت بر وجوب دیه در قتل غیرعمد و عدم تفاوت میان مردان با زنان دارد و در این باره عام افرادی و ازمانی دارد و شائبه هیچ تخصیصى در آن نیست و تفصیلی هم نداده و اگر قرار بوده چنین تفصیلی بدهد، باید مانند بسیاری دیگر از آیات این تفصیل را خود قرآن بدهد و اگر آن گونه که مشهور از فقها می گویند، تفصیل در روایات ناظر به تخصیص این آیات تلقی می شود، این پرسش مطرح است که چرا در آیاتی مانند: «وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّى یُؤْمِنَّ وَ لَأَمَهٌ مُؤْمِنَهٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَهٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ وَ لا تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتَّى یُؤْمِنُوا»^[۱۱۳]. در احکام مشرکات و مشرکین سخن گفته و به صراحت هردو صورت را بیان کرده، ولی در اینجا تفصیل نداده است؟ چه اشکالی داشت که تفصیل را می داد و این نشان می دهد که قرآن به عمد صورت کلی آن را بیان کرده و نخواسته میان زن و مرد تفصیل دهد. و الله اعلم..
آیات دیگری که شاهد بر عمومیت دیه است بر می شمریم :
چون در آنجا هم حکم کلی بیان شده و به قاعده اشتراک زنان با مردان در احکام, وجوب دیه مساوی در قتل خطایى زنان و قتل عمد زنان را اثبات مى نماید. چنان که فقها و مفسران نیز بر اساس همین قاعده بر وجوب دیه مساوی در قتل زنان و مردان حکم مى کنند.

1. 1. اى افرادى که ایمان آورده اید! حکم قصاص در مورد کشتگان, بر شما نوشته شده است: آزاد در برابر آزاد, و برده در برابر برده, و زن در برابر زن, پس اگر کسى از سوى برادر دینى خود چیزى به او بخشیده شود, (وحکم قصاص او تبدیل به خونبها گردد) باید از راه پسندیده پیروى کند^[۱۱۴].(و صاحب خون, حال پرداخت کننده دیه را در نظر بگیرد) و قاتل نیز به نیکى دیه را به ولى مقتول بپردازد (و در آن مسامحه نکند) این تخفیف رحمتى است از ناحیه پروردگار شما! و کسى که پس از آن تجاوز کند, عذاب دردناکى خواهد داشت.در این آیه شریفه که در باره احکام قتل عمد است، می گوید: الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ، حر در برابر حر انجام می گیرد و برده در برابر برده و انثی در برابر انثی، نه بیشتر و کمتر. این آیه در برابر رفتاری بوده که در جاهلیت انجام می گرفته و اگر رئیس قبیله بود، در برابر وی چندین نفر از افراد قبیله مخالف را قصاص می کردند یا فرد عادى از قبیله اى که قوى تر است، بیش تر از افراد دیگر ارزش داشت تا افراد قبیله ضعیف; و اسلام این حکم قصاصی را مردود شناخت. بسیارى از مفسران اهل سنت از این آیه چنین استفاده کرده که دیه به عنوان یک گزینه در قتل عمد می باشد. چه اینکه: «‏فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ‏ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ» دلالت بر وجود یک (عافى) و یک (معفوّ عنه) دارد و چون در این آیه، قاتل داریم و ولیّ دم, بنابراین, یکى عفو کننده است و دیگرى عفو شده, و از آن رو که عفو اسقاط حق و در قتل عمدى ولى دم صاحب حق است, نتیجه مى گیرند، که ولیّ دم عفو کننده است و قاتل عفو شده, و بر اساس آیه: «فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ» بایستى قاتل به ولى مقتول چیزى بپردازد و چون در قتل, چیزى جز دیه بر قاتل واجب نیست, نتیجه گرفته که آنچه بر قاتل واجب می شود، دیه است و در این زمینه تفاوتی میان زن و مرد نیست.در بسیارى از تفاسیر شیعه مانند تفسیر التبیان، روض الجنان، مجمع البیان، منهج الصادقین،, و المیزان نیز دیه به عنوان یکى از

دو گزینه در قتل عمد معرفى شده و مستند مفسران همین آیه شریفه است^[۱۱۵].از این رو به حکم اشتراک احکام میان زنان و مردان, دلالت بر تساوی دیه در قتل زنان دارد.
۲- آیه دیگر که در قرآن کریم بر تساوی کیفر و دیه اشاره می شود و بر خلاف فقه اسلامی در قصاص مرد برابر زن شناخته شده و ثمره آن در جایی است که مردی زنی را بکشد، یا زنی مردی را بکشد، این آیه شریفه است: «مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلى‏ بَنِی إِسْرائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَیِّناتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ» ^[۱۱۶].از این رو بر بنى اسرائیل مقرر داشتیم که هر کس، کس دیگر را، نه به قصاص قتل کسى یا ارتکاب فسادى بر روى زمین بکشد، چنان است که همه مردم را کشته باشد. و هر کس که به او حیات بخشد؛ چون کسى است که همه مردم را حیات بخشیده باشد. و به تحقیق پیامبران ما همراه با دلایل روشن بر آنها مبعوث شدند، باز هم بسیارى از آنها هم چنان بر روى زمین از حد خویش تجاوز مى‏کردند. این آیه با آیه دیگر که همین معنا را بیان می کند، تأیید می شود.
۳- وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَهٌ لَهُ وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ^[۱۱۷].
و در تورات بر آنان مقرر داشتیم که نفس در برابر نفس و چشم در برابر چشم و بینى در برابر بینى و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان و هر زخمى را قصاصى است. و هر که از قصاص درگذرد، گناهش را کفاره‏اى خواهد بود. و هر که به آنچه خدا نازل کرده، حکم نکند، از ستمکاران است.
در این آیه هم تفصیل نداده که این نفس زن است، یا مرد، در حالی که نظریه مشهور براساس روایات، قصاص مرد در برابر زن را منوط به پرداخت نیمی از دیه به مرد، کرده است. این در حالی است که در سوره بقره^[۱۱۸] به اصل قصاص و ضرورت آن اشاره شده، در آیات سوره مائده که آخرین سوره نازل شده، به برابری نفس با نفس و جان با جان – صرف نظر از جنسیت آن- توجه شده، چون: «النَّفْسَ» با الف و لام آمده، عمومیت دارد و از این جهت در شمول خصوصیات، اطلاق دارد .
گفتیم در برابر این دسته از آیات و دلالت آن بر تساوی زن و مرد در دیه، تقریباً در میان مسلمانان اتفاق و اجماع است که دیه مرد مسلمان آزاد یک صد شتر و دیه زن نصف دیه مرد است. این اجماع برخاسته از روایاتی است که در صفحات بعد متعرض آن خواهیم شد، یعنی اجماعِ مدرکی است. محقق نجفی صاحب جواهر مى‏گوید:
اشکال و اختلافى نه در نص و نه در فتوا بر نصف بودن دیه زن نسبت‏به مرد وجود ندارد. اجماع بر این امر قائم است و اخبار مستفیض و یا متواتر نیز در این باب وجود دارد؛ بلکه مسلمین بر این امر متفقند; فقط از دو نفر به نامهاى ابن عَلیّه و ابوبکر أصَم از قدما نقل شده که گفته‏اند، دیه زن مثل دیه مرد است .
فقهاى اهل سنت نیز مانند فقیهان شیعه, براى اثبات نصف بودن دیه زن به روایاتى از پیامبر(ص), على(ع), عمر, عثمان, ابن عمر و زید بن ثابت استناد مى کنند. معاذ بن جبل از پیامبر روایت مى کند که پیامبر فرمود: «دیه المرأه نصف دیه الرجل». ابن ابى شیبه از عمر و بیهقى از على(ع) روایت مى کنند که گفته اند، دیه زن نصف دیه مرد است^[۱۱۹] .
بنابراین، فقهاى اهل سنت نیز عموما همین نظر را دارند و آن را به عنوان یک مساله اتفاقی پذیرفته ‏اند. چون نصف بودن دیه زن اگر هم استحکام روایى در منابع آنان نداشته باشد، چنانکه بعداً توضیح داده خواهد شد، ولى در بین صحابه این مطلب جاافتاده و تلقى به قبول بوده است. عبدالقادر عوده در کتاب التشریع الجنائى مى‏گوید: «فقها بر این امر اتفاق دارند که دیه زن نصف دیه مرد است‏^[۱۲۰]». ابن قدامه صاحب کتاب المغنى نیز مى‏گوید: دیه زن مسلمان نصف دیه مرد مسلمان است و اهل علم بر این امر اتفاق دارند، فقط از ابن علیه و ابوبکر اصم نقل شده که گفته‏اند دیه زن مثل دیه مرد است; زیرا پیامبر(ص) به طور مطلق فرمود: دیه نفس مؤمن صد شتر است. ابن قدامه مى‏گوید، ولى این قول شاذى است که مغایر اجماع صحابه و سنت پیامبر(ص) است^[۱۲۱]. در کتاب مهم فقهی خود استفاده می شود که مساله نصف بودن دیه زن را به گونه‏اى طرح کرده که گویى چندان اعتقادى به این اجماع و استحکام دلایل آن ندارد. وى در شرح عبارت علامه در کتاب ارشاد که دیه زن نصف دیه مرد است، مى‏گوید: «کأنّ دلیله الإجماع و الاخبار و قد مرّت، فتذکّر»^[۱۲۲]. «گویا دلیل آن اجماع و اخبار است که پیش از آنها یاد شد». بنابراین آنچه باید توجه و بررسی شود، روایات باب است. و اجماع ارزش ذاتی ندارد.
ادله استنادی :
برای فهم این تفاوت باید به سنت و اخبار آن مراجعه کرد. در روایات منقول از پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار، اولاً میزان دیه – که در قرآن به شکل کلی آمده، دقیقاً مقدار آن تعیین شده و ثانیاً تنها در بعضى از آنها به تفاوت زن و مرد، آزاد و مملوک اشاره و نصف بودن دیه زن نسبت‏ به دیه مرد تأکید شده است. بدین معنى که در برخى از روایات به طور مطلق دیه قتل انسان (دیه نفس) و نیز دیه اعضا و جراحات وارده بر انسان ذکر شده و در بعضى از روایات نیز با تعبیر به رجل^[۱۲۳] و مسلم شده و در برخی آمده که دیه زن نصف مرد است. ابتدا به بررسی روایات مربوط به دیه قتل خطایی و دیه نفس در صورت عمد بودن بخشش خانواده مقتولان از قصاص، می پردازم.
۱- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ، قَالَ دِیَهُ الْمَرْأَهِ نِصْفُ دِیَهِ الرَّجُل ^[۱۲۴].
در صحیحه، دیه زن نصف دیه مرد تعیین شده است. اما این حدیث به جهت سند با مشکل مواجه است، زیرا از یک سو، در سند، محمد بن عیسی از یونس است و محمد بن الحسن الولید روایت او را در جایی که به تنهایی نقل کرده باشد، مردود شمرده و از سوی دیگر وثاقت محمد بن عیسی از سوی جمعی از علما انکار شده و حداکثر در صورت تعارض محل اختلاف و تردید است^[۱۲۵].
۲- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ فِی رَجُلٍ قَتَلَ امْرَأَتَهُ مُتَعَمِّداً فَقَالَ إِنْ شَاءَ أَهْلُهَا أَنْ یَقْتُلُوهُ وَ یُؤَدُّوا إِلَى أَهْلِهِ نِصْفَ الدِّیَهِ وَ إِنْ شَاءُوا أَخَذُوا نِصْفَ الدِّیَهِ خَمْسَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ. الْحَدِیثَ. وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ الَّذِی قَبْلَهُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ مِثْلَهُ ^[۱۲۶]
عبدالله بن سنان می گوید از امام صادق شنیدم که در باره مردی که زنش را به عمد کشته بود، می گفت: اگر اهلش بخواهند می توانند او را بکشند و به خانواده اش نصف دیه را بپردازند و اگر بخواهند نصف دیه را که ۵۰۰۰هزار درهم بگیرند.این حدیث را شیخ طوسی از احمد بن محمد به اسناد خودش از علی بن ابراهیم نقل کرده است.
۳- وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنِ الْحَلَبِیِّ وَ أَبِی عُبَیْدَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ امْرَأَهً خَطَأً وَ هِیَ عَلَى رَأْسِ الْوَلَدِ تَمْخَضُ، قَالَ: عَلَیْهِ الدِّیَهُ خَمْسَهُ آلَافِ دِرْهَمٍ وَ عَلَیْهِ لِلَّذِی فِی بَطْنِهَا غُرَّهٌ وَصِیفٌ أَوْ وَصِیفَهٌ أَوْ أَرْبَعُونَ دِینَاراً. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ^[۱۲۷].
ابوعبیده می گوید کسی در باره مردی که زنی حامله و پا به ماه را به اشتباه کشته، از امام صادق پرسید. امام فرمود: بر او واجب است که ۵۰۰۰ درهم دیه بپردازد، و برای بچه ای که در شکم مادر بوده، بچه خدمتکار دختر یا پسر یا ۴۰دینار بپردازد.
در این حدیث هم چنین دیه زن حامله را نصف دیه مرد (پنج هزار درهم) تعیین کرده است، اما مشکل این حدیث این است که اولاً سخن امام پاسخ به سئوالی در مورد ویژه(زن در حال زایمان) است و محتمل است که قضیه ای خاص باشد که امام حکم آن را بیان فرموده و در قضایای شخصیه نمی توان حکم را تعمیم داد. ثانیاً، ذیل این حدیث که دیه جنین در حال تولد کامل است و نه یکصد دینار و این مقدار مخالف فتوای مشهور و مورد اعراض فقها بوده که با اعراض اصحاب، صدر حدیث هم از حجیت ساقط می شود.
۴- وَ عَنْهُ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی الرَّجُلِ یَقْتُلُ الْمَرْأَهَ قَالَ إِنْ شَاءَ أَوْلِیَاؤُهَا قَتَلُوهُ وَ غَرِمُوا خَمْسَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ لِأَوْلِیَاءِ الْمَقْتُولِ وَ إِنْ شَاءُوا أَخَذُوا خَمْسَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ مِنَ الْقَاتِلِ^[۱۲۸] .
محمد بن قیس از امام باقر در باره مردی که زنی را به قتل رسانده، نقل می کند که فرمود: اگر اولیای مقتول خواستند، مرد را می کشند و ۵۰۰۰درهم غرامت می پردازند و اگر خواستند۵۰۰۰درهم از قاتل می گیرند.
نکات قابل توجه در روایات یاد شده :
۱- در برخی از این روایات که بعضاً صحیحه می باشند، به صورت مستقیم و غیر مستقیم، دیه زن نصف دیه مرد تعیین شده(دِیَهُ الْمَرْأَهِ نِصْفُ دِیَهِ الرَّجُلِ) و در برخی از این روایات تصریح شده: کَانَتِ الدِّیَهُ فِی الْجَاهِلِیَّهِ مِائَهً مِنَ الْإِبِلِ فَأَقَرَّهَا رَسُولُ اللَّهِ، تعیین مقدار آن پیش از اسلام صد شتر بوده و پیامبر(ص) هم به آن اقرار و تأیید کرده است.
۲- در بسیارى از کتب اهل سنت منبع اصلى صدور این کلام از پیامبر اکرم(ص) را نامه پیامبر به عمروبن حزم دانسته اند. هنگامى که پیامبر(ص) او را به یمن فرستاد و از او خواست احکام و مقررات را به مردم ابلاغ نماید. در این نامه احکام چندى ذکر شده و از جمله طبق برخى نقلها آمده است که: «و إنّ فِى النفسِ الدیه ماهُ مِنَ الإبِل‏». دیه نفس صد شتر است و دیه زن نصف دیه مرد ذکر آمده است ^[۱۲۹].
البته روایت معاذ که پیش از این اشاره شد، نیز وجود دارد، اما ظاهرا مهمترین مستند حدیثی اهل سنت که از پیامبر اکرم(ص) در نصف بودن دیه زن باشد، این نامه و دستورالعمل است. ولى با تتبعى که در مأخذ نقل این نامه به عمل آمده، ‏بسیار بعید به نظر مى‏رسد که بتوان براى نصف بودن دیه زن به این نامه استناد کرد؛ زیرا در دو مأخذ تاریخى معتبر سیره ابن هشام و تاریخ طبرى که ظاهرا در مقام نقل این نامه برآمده‏اند، ذکرى از بیان میزان دیه و بخصوص نصف بودن دیه زن به میان نیامده است. از سوی دیگر کسانی که از منابع و مآخذ بسیارى به جمع آوری نامه های پیامبر پرداخته و نامه عمروبن حزم را نقل کرده، در اغلب آنها حکم دیه نیست ^[۱۳۰].
البته در برخى از منابع حکم کلى دیه که صد شتر است، نقل شده و در یکى از نقلها که احکام دیه هم در آن ذکر شده، به بیان دیه نفس که صد شتر است و میزان دیه بینى، پا و انگشت دست و پا و دندان و برخى از جراحات پرداخته شده و آمده است که مرد در برابر زن به عنوان قصاص به قتل مى‏رسد و نیز ذکر شده میزان دیه براى کسانى که اهل نقود و درهم و دینارند، هزار دینار است. اما در منابع حدیثی شیعه این روایات فراوان نقل شده است.
۳- همانطور که در آغاز بیان شد، قرآن کریم اصل پرداخت دیه به خانواده مقتول را در مورد قتل غیر عمدى تشریع و مقرر کرده است، ولى نه میزان آن را تعیین کرده و نه اشاره‏اى به تفاوت بین زن و مرد نموده است. نیامدن این تفاوت، یکی از عمده ترین محور مخالفت با رأی مشهور است. گفته شده: یکی از نکاتی است که نه ناظر به تفصیل حکم، بلکه به ظاهر تخصیص آن از سوی روایات است. به همین دلیل نظریه ای وجود دارد که نیامدن این حکم تفصیلی در قرآن، و هم تعیین دیه به مقدار معین(صد شتر) و هم نصف قرار دادن دیه زن نسبت‏به مرد – با فرض صحت- از سوى پیامبر اکرم(ص) حکم حکومتى و مقطعى است، نه یک حکم ثابت و لایتغیر و همیشگى اسلامى. دلیل آنان این است که اگر بیان تفاوت تخصیص و نه تفصیل باشد، چرا در قرآن بیان نشده است. مشکل تخصیص منفصل و آن هم به خبر واحد غیر قطعی، یکی دیگر از شبهات مهم مخالفان نظریه مشهور در این دسته از روایات است^[۱۳۱] .
همیشه بیان نشدن حکم در قرآن معنا دار و بیانگر مصلحتی هدفمند است، از این رو، باید حکم قطعى و دائمى، حکم مطلق قرآن کریم باشد که باید به خانواده مقتول دیه متناسب با آسیب (بدون تفاوت میان زن و مرد) پرداخته ‏شود.
۴- بدون شک این حکم، اگر مستندش همین روایات باشد، حکم امضایى بوده و وقتی امضایی شد، یعنی دلیل آن عقلایی و عصری است. چه بسا برخی از تعبیرها حکم ناظر به شرایط و فرهنگ مردم آن زمان در تلقی زن و شیوه رایج آن دوران بوده و از اموری نبوده اند که اسلام بخواهد در آن زمان با آنها مخالفت کند; شاهد بر مطلب دو تعبیر در این روایات است، یکی آنکه در روایت عبد الرحمن بن ابی حجاج به نقل از ابی لیلی آمده بود: کَانَتِ الدِّیَهُ فِی الْجَاهِلِیَّهِ مِائَهً مِنَ الْإِبِلِ فَأَقَرَّهَا رَسُولُ اللَّهِ^[۱۳۲]..
یعنى چون یکی از وظایف حکومت تعیین قیمت دیه متناسب با شرایط و اقرار و امضا بوده است. به همین دلیل بعدها به فرمان امام علی مقرر می شود در هر جایی مناسب با آن منطقه دیه تعیین شود و بر اهالى یمن مقرر داشته که دویست دست لباس (حله یمانى) بدهند. در جاهلیت نیز حداقل در بعضى موارد این حکم مطرح شده و طبق بعضى از نقلها با ابتکار عبدالمطلب، جد پیامبر این میزان به عنوان دیه و خون بها تعیین شده و پیامبر(ص) هم آن را پسندیده و مقرر فرموده است.
شاهد دیگر تعیین بر موضوع سنجش دیه شتر و جابجایی های فراوان آن است که از متن فرهنگ عربی حجاز گرفته شده، در حالی که در مناطق دیگر بویژه مناطق استوایی نه تنها شتر نیست؛ بلکه تعیین قیمت آن هم دشوار است. از این رو پیامبر در تغییری دیگر فرض فرموده: «ثُمَّ إِنَّهُ فَرَضَ عَلَى أَهْلِ الْبَقَرِ مِائَتَیْ بَقَرَهٍ وَ فَرَضَ عَلَى أَهْلِ الشَّاهِ أَلْفَ شَاهٍ ثَنِیَّهٍ وَ عَلَى أَهْلِ الذَّهَبِ أَلْفَ دِینَارٍ وَ عَلَى أَهْلِ الْوَرِقِ عَشَرَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ وَ عَلَى أَهْلِ الْیَمَنِ الْحُلَلَ مِائَتَیْ حُلَّهٍ^[۱۳۳]» در مرحله ای دیگر امیر مؤمنان باز تغییر داده: فَلَمَّا ظَهَرَ الْإِسْلَامُ وَ کَثُرَتِ الْوَرِقُ فِی النَّاسِ قَسَمَهَا أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع عَلَى الْوَرِقِ. که این نوع محاسبه با پول و سکه انجام گرفته و بسا کم و زیاد می شده و از اختیارات حکومتها مناسب با شرایط و احوال بوده و امروز متعارف است، تا جایی که امام صادق می فرماید: الْإِبِلُ الْیَوْمَ مِثْلُ الْوَرِقِ بَلْ هِیَ أَفْضَلُ مِنَ الْوَرِقِ فِی الدِّیَهِ.
از سوی دیگر تفسیری که می توان از این حکمِ نیامده در قرآن، بیان کرد، این است که ظاهراً این حکم ناظر به شرایط آن عصر و براى تسهیل امر از سنجش شتر استفاده شده و این میزان دیه به خوبی بیانگر مناسبت حکم با فرهنگ و مبادلات عرب است، لذا در مراحل بعدی اجازه داده شده اجناس دیگرى نیز بر حسب مورد و اقتضاى موقعیت مردم در حدى که تقریبا از لحاظ قیمت نزدیک به صد شتر مى‏شود، پرداخت گردد. از قبیل یک هزار دینار، ده هزار درهم، دویست گاو، یک هزار گوسفند و دویست دست‏حُله یمانى. و این تحول کمک می کند تا ملاک و معیارهای دیگری در دیه لحاظ شود. از این رو، اگر شرایط موجب تغییر معیار شتر می گردد، و از امور عقلایی است، در مراحل بعدی می تواند این قیمت گذاری شکل دیگری مناسب با وضعیت آسیب دیده و مخارج درمان و جبران خسارت وی پیدا کند.
۵- این دیه مقدار مالی است برای زن، که به مناسبت از دست رفتن وى به خانواده او به عنوان خون بها، یا جبران خسارات پرداخت مى‏گردد و على‏القاعده جنبه جبران خسارت ناشى از فقدان یک انسان، قوت بیشتری دارد. حال اگر این زن نان آور خانواده باشد، بر خلاف آن عصر که مردان مسئولیت معاش را به عهده داشته اند، تنصیف نوعی ظلم به حساب می آید. وانگهی امروز – بر خلاف گذشته – هم مرد و هم زن در موقعیت نان آوری خانواده قرار دارند، اگر در گذشته تنها مردان چنین مسئولیتی داشته اند، چنانکه از آیه ۳۴ سوره نساء: «وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِم» هم استفاده می شود، و به این دلیل مدیریت و قوامیت را به عهده دارند؛ دیگر امروز دلیلی ندارد که برای یکی نصف و برای یکی تمام حساب کنیم. چگونه اگر مردی نان آور خانواده باشد، در همین موقعیت دیه او تمام، ولی دیه زن نصف شود.
نکته دیگر آنکه پرداخت دیه به خانواده مقتول گاهی به پدر، یا همسر و یا فرزند پسر است و گاهی به مادر و دختر که آنان از این طریق جبران خسارت می شوند و در این صورت همیشه پرداخت دیه به مرد نیست که گفته شود جبران آسیب در حد مرد یا زن بودن آن است، به اندازه آسیبی است که از فقدان فردی به وجود آمده که چه بسا نان آور خانواده بوده، چه زن باشد و چه مرد، ازاین رو، ممکن است گفته شود، ملاک جبران آسیب است، و نه جنسیت، و اگر معیار جنسیت شد، در موارد بسیار به خانواده آنان ظلم شده و بر طبق قاعده عدالت هر حکمی که بر خلاف عدالت باشد، تخصیص می خورد.
پیامبر اکرم(ص) در زمان خود و با توجه به مقتضیات وضع محیط و موقعیت اجتماعى و عرف رایج جامعه خویش، این حکم را که با صد شتر بوده تأیید کرده اند، در حالی که امروز این ناهمگونی در بسیاری از جوامع بلکه اکثریت جوامع وجود دارد و تنها راه تجدید نظر در حکم است. البته در تفسیر و فقه موارد بسیاری دیده می شود که به دلیل این ناهمگونی یا تغییر شرایط احکام و تفسیر موضوعات دچار تحول شده، مانند تفسیری که فقهای امروز از کلمه: «مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ» اسبان سوارى در آیه: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ^[۱۳۴] و در برابر آنها تا مى‏توانید نیرو و اسبان سوارى آماده کنید تا دشمنان خدا و دشمنان خود- و جز آنها که شما نمى‏شناسید و خدا مى‏شناسد- را بترسانید. و آنچه را که در راه خدا هزینه مى‏کنید به‏تمامى به شما بازگردانده شود و به شما ستم نشود استفاده کرده اند و امروز چون مسئله آمادگی و بالا بردن توان مسلمانان با داشتن اسب حاصل نمی گردد، به لفظ قرآن تکیه نمی کنند، هر چند که لفظ خیل(اسب)آمده، و به سراغ ابزار و وسائل دیگر می روند. زیرا همه می دانند که اسب برای پیشگیری از هجوم دشمن با این همه جنگ افزارهای پیشرفته کارایی ندارد و اسب مثال خوبی برای امروز در بالا بردن قدرت دفاع، نیست و ملاک جمله بعد: «تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّکُمْ» است، هر چند که قرآن آن را بیان کرده باشد، و این مثال را به حساب مخاطب زمانی می گذارند که اسب بهترین وسیله تحرک و دفاع بوده است. و از این جمله به لفظ آن تکیه نمی کنند و صورت ظاهری آن را ملاک قرار نمی دهند.
نمونه دیگر در عصر رسالت خرید و فروش خون ممنوع بود، بدون آنکه در متن دلیل قید فایده و منفعت حلال و حرام آمده باشد، و در آن زمان تنها منفعت حرام رایج بوده است. زیرا مهم ترین استفاده اى که از خون مى شد، براى خوردن بود، اما در زمان فعلى، استفاده هاى دیگرى مطرح گردیده، مانند انتقال خون به بیمار، استفاده از خون حیوانات در صنعت داروسازى، رنگ سازى و کودسازى، در اینجا این سئوال مطرح است: آیا در دلیل حرمت معامله خون به طور مطلق حرام شده، یا مقید به صورت منفعت حرام است؟ از آنجا که این امور تعبدی نیست، اگر منفعت حلالى پیدا شود، آن حکم حرمت برداشته می شود. ازاین رو فقهای معاصر خرید و فروش خون را برای کارهای عقلایی جایز می شمرند و مشخص می شود که ملاک حرمت معامله خون منفعت محرمه است. در اینجا با دگرگون شدن مصرف و تفاوت پیدا کردن موضوع عقلا چنین تغییری ایجاد شده و به خوبى مى توانند دریابند چرا شارع به جعل حکم روى آورده، و اکتشاف ملاک ضرورى به نظر مى رسد و اگر دقت و تأملى در ادله و شرایط تاریخى عصر وضع این قوانین شود، معیار و مبنای حکم روشن می گردد.
از این رو اصل حاکم بر احکام غیر تعبدی، تعیین ملاک حکم است و کشف معیار تفاوت (در منصوص العله، یا مستنبط العله ) با توضیحات ارائه شده در کتاب ملاکات احکام نشان داده ام، که مستنبط العله و یا تخریج مناط حجیت دارد و می تواند مانند منصوص العله به فقیه کمک برساند تا کشف علت کند و بر مبنای آن حکم جدید را بر اساس روش کشف و تفسیر متن، به دست آورد^[۱۳۵]. و تطابق معیار عدالت. چون عقل این نامساوی بودن را قطعاً نمی پسندد و عرف آن را براى جبران خسارت کافی نمی داند. ازاین رو، از روش های دیگری پیشنهاد می دهد که یکی از آنها امروز تساوی دیه و یا تساوی دیه از راه بیمه تعیین شده است.
۶- چون زنان امروز عضو بزرگ جامعه انسانی هستند و در فعالیتهای اجتماعی نقش مؤثر و سازنده ای دارند، عقلاً و منطقاً این توقع را ایجاب می کند که همانند مردان شایسته احراز شخصیت و حقوق انسانی برابر با مردان باشند. در گذشته وابستگى اقتصادى و نقش طفیلی زن، می توانست نقش مهمى در این عدم تساوى حقوقی ایفا می کرده و ملاک برترى، که در قرآن براى مرد نسبت ‏به زن بیان شده، تکلیف مرد به دادن نفقه و تأمین معیشت او بوده است. ولى امروز در شهرها و حتی روستاها در بخش وسیعی شرایط دگرگون شده و اساس تقسیم کار بین زن و مرد بر اساس مسئولیت ‏شخصى و توانایی و دانش و تخصص و تجربه آنان است و به این دلیل زنان نظیر مردان مسئولیتها و مشاغل اجتماعى را به عهده می گیرند، از این رو شرایط دگرگون شده و باید حقوق اجتماعی مساوى با مردان داشته باشند.
۷- نیز گفته شد: در قرآن کریم بر خلاف فقه اسلامی، قصاص مرد برابر زن شناخته شده و آمده است: «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ». جان در برابر جان است. در حالی که در حدیث آمده بود: «إِنْ شَاءَ أَوْلِیَاؤُهَا قَتَلُوهُ وَ غَرِمُوا خَمْسَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ لِأَوْلِیَاءِ الْمَقْتُولِ وَ إِنْ شَاءُوا أَخَذُوا خَمْسَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ مِنَ الْقَاتِلِ». اگر اولیای مقتول خواستند، مرد را می کشند و ۵۰۰۰درهم غرامت می پردازند. و این بر خلاف آیه است که نفس را در برابر نفس می داند: أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ (مائده: ۴۵). پس در حالی که قصاص مرد در برابر زن منوط به پرداخت نیمی از دیه به مرد شده، و سوره بقره(آیه ۱۷۸) به اصل قصاص و ضرورت آن اشاره می کند، ولی در آیات سوره مائده که آخرین سوره نازل شده می باشد، به برابری نفس با نفس و جان با جان توجه شده است.
اما ممکن است کسی چنین پاسخ دهد: اگرچه در بدو امر تعارض میان آیات و روایات دیده می شود و بین آیه ۴۵ سوره مائده و روایات بیان کننده تفاوت بین زن و مرد در قصاص و دیه، تعارض دلالت استعمالی و استفاده از ظاهر الفاظ است، لیکن با توجه به قرینه موجود، باید اخباری را که می گوید روایات را بر قرآن عرضه کنید را، تنها به صورتی که مخالفت تباینى است و یا صورت عموم و خصوص من وجه است محدود کرد. اما در جایی که از قبیل عموم و خصوص مطلق و یا در جایی که قرینه بر خلاف ظاهر عام است، همان معصومانى که اصل اخبار عرضه را بیان فرموده اند، به ضرورت فقه، عموم و اطلاق آیات قرآنى را در صدها مورد تخصیص و تقیید زده‏ و مخالفت جدی میان این دو کلام ندانسته اند. بدین‏سان معلوم مى‏شود، روایاتى که قصاص مرد در برابر زن را مشروط به پرداخت نصف دیه مرد مى‏کند، تعارضى با آیه ۴۵ سوره مائده ندارد و تنها اطلاق آن ‏را مقید مى کند.
اگر این تخصیص، اطلاق زمانی داشته باشد و ناظر به همه شرایط و احوال و از آن جمله تغییر شرایط زنان باشد، چنین اشکالی درست است، اما از آن رو که دلیل قرآن عمومیت دارد و خود این روایات در حالات مختلف تغییر پیدا کرده، که ظاهراً حکایت از بیان حکم حکومتی می کند، از اینرو در حال حاضر که جایگاه زن دگرگون شده و موقعیت اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی بسیار متفاوت از عصر رسالت پیدا کرده، استدلال مشهور تمام نخواهد بود.
وانگهی این دسته از احکام تعبدی نیستند و تابع مصالح روشن هستند، لذا نمی توان چنین اطلاقی را به اثبات رساند، به دلیل آنچه در آغاز گفته شد: شبهه تخصیص نیمی از حکم عام آیه بر خلاف روش ادبا است، یعنی حکمی را بگوید و بعد نصف از آن حکم را با قرینه منفصل چون روایات جدا کند. و از سوی دیگر در آیه شائبه هیچ تخصیصى در آن نیست و تفصیلی هم نداده و اگر قرار بود چنین تفصیلی بدهد، باید مانند بسیاری دیگر از آیات این تفصیل را بدهد. چرا در آیاتی در تفصیل سخن گفته و به صراحت هردو صورت زن و مرد را بیان کرده، ولی در اینجا تفصیل نداده است؟
یکی از مباحث مربوط به تفاوت دیه زن و مرد، و در ادامه بحث تفاوت دیه زن و مرد، نقد دیدگاه مشهور فقهاى شیعه در تفاوت دیه اعضای زنان با مردان است که معتقدند: دیه عضو مرد و زن با یکدیگر برابر است تا آن‏گاه که دیه عضو مصدوم به ثلث دیه کامل برسد و در آن صورت دیه عضو زن به نصف دیه عضو مرد کاهش مى‏یابد. مستند این نظریه نیز برخلاف آیه که نفس را با نفس و یا یکایک هر یک از اعضا را با عضو دیگر می داند، روایت مشهور و جنجالی است که از طریق شیعه، از امام صادق(ع) نقل شده است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَقُولُ فِی رَجُلٍ قَطَعَ إِصْبَعاً مِنْ أَصَابِعِ الْمَرْأَهِ کَمْ فِیهَا قَالَ عَشَرَهٌ مِنَ الْإِبِلِ قُلْتُ قَطَعَ اثْنَتَیْنِ قَالَ عِشْرُونَ قُلْتُ قَطَعَ ثَلَاثاً قَالَ ثَلَاثُونَ قُلْتُ قَطَعَ أَرْبَعاً قَالَ عِشْرُونَ قُلْتُ سُبْحَانَ اللَّهِ یَقْطَعُ ثَلَاثاً فَیَکُونُ عَلَیْهِ ثَلَاثُونَ وَ یَقْطَعُ أَرْبَعاً فَیَکُونُ عَلَیْهِ عِشْرُونَ إِنَّ هَذَا کَانَ یَبْلُغُنَا وَ نَحْنُ بِالْعِرَاقِ فَنَبْرَأُ مِمَّنْ قَالَهُ وَ نَقُولُ الَّذِی جَاءَ بِهِ شَیْطَانٌ فَقَالَ مَهْلًا یَا أَبَانُ هَذَا حُکْمُ رَسُولِ اللَّهِ ص- إِنَّ الْمَرْأَهَ تُعَاقِلُ الرَّجُلَ إِلَى ثُلُثِ الدِّیَهِ فَإِذَا بَلَغَتِ الثُّلُثَ رَجَعَتْ إِلَى النِّصْفِ یَا أَبَانُ إِنَّکَ أَخَذْتَنِی بِالْقِیَاسِ وَ السُّنَّهُ إِذَا قِیسَتْ مُحِقَ الدِّینُ.‏وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ مِثْلَهُ^[۱۳۶].
‏ابان بن تغلب می گوید: از امام صادق پرسیدم: مردى یکى از انگشتان زنى را قطع مى‏کند، دیه آن چقدر است؟ فرمود: ده شتر، گفتم دو انگشت قطع کرده، دیه‏اش چقدر است؟ فرمود: بیست‏شتر. پرسیدم: سه انگشت قطع مى‏کند، فرمود: سى شتر، گفتم: اگر چهار انگشت زن را قطع کند دیه‏اش چقدر است؟ فرمود: بیست‏ شتر، گفتم: سبحان‏الله، سه انگشت قطع مى‏کند و دیه آن سى شتر است، وقتى چهار انگشت را قطع مى‏کند دیه‏اش بیست‏شتر مى‏شود؟ وقتى ما در عراق بودیم این مطلب را مى‏شنیدم و از گوینده آن بیزارى مى‏جستیم و مى‏گفتیم آورنده چنین حکمى شیطان است، امام(ع) فرمود: ابان صبر کن، این حکم پیامبر(ص) خدا است. همانا دیه زن با مرد برابر است تا وقتى به ثلث‏برسد و هنگامى که به ثلث رسد، دیه زن به نصف برمى‏گردد، اى ابان تو دست ‏به قیاس زده‏اى و اگر در سنت قیاس شود، دین از بین مى‏رود.