بنابراین شرایطی را که علمای هریک از مذاهب می شمارند از جمله موارد بالاست.حال به بررسی بیشتری در باره شرایط احصان می پردازیم.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

الف) وطی در ازدواج صحیح
در این شرط ذکر شده که مرتکب زنا باید دارای همسر شرعی بوده و با وی دخول کرده باشد لذا احصان مرد یا زن این است که هر کدام باید دارای ازدواج صحیح شرعی بوده باشند که در آن ازدواج مسائلی از جمله دائمی یا موقتی بودن یا وطی در قبل یا دبر و یا تمتع زوج و زوجه از یکدیگر و همچنین بلوغ و عقل از برای زوجین نهفته است که همانطور که پیشتر هم بیان شد نظر احناف هم چنین است.

۱) سمرقندی ، علاءالدین ، همان ، ص ۱۳۷
۲) الجزیری ، عبد الرحمن، همان ، ص ۵۹
۱-مسئله دائمی یا موقتی بودن ازدواج
اینکه وطى قبل از زنا در فرج زنى باشد که بوسیله عقد نکاح دائم صحیح و یا از طریق ملکیت بر او حلال شده باشد، پس احصان با وطى از طریق متعه و زنا به شبهه محقق نمى شود. پس «اگر مردى زن متعه دارد بطوری که صبح و شام در اختیار اوست مع ذلک اگر زنا کند زنایش زناى محصن نیست».(۱) لذا روایتی است از « امام صادق علیه‎السلام که فرمود: احصان با ازدواج دائمی حاصل می‎شود.(۲) اما در مورد عدم دخول با همسر دائمی روایتی از «صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر (ع) مشعر بر این مطلب است که اگر همسر دائم داشته اما با او نزدیکی نکرده باشد، محصن محسوب نمی‎شود، بر این شرط ادعای اجماع شده است». (۳)لذا اهل تسنن نیز به طور اعم ازدواج موقت را رد نموده و آن را حرام می دانند و در بحث شروط احصان در زانی ، ازدواج وی با همسر خود را ازدواج دایم می دانند.
۲-مسئله در قبل یا دبر بودن وطی
اینکه مرد قبل از ارتکاب زنا با همسر حلال خود آنهم از راه فرج جماع کرده باشد و بنابر احتیاط جماع در پشت زن کافى نیست در اینکه مرد را محصن بسازد، بنابراین اگر زن عقد بسته دارد و با او خلوت هم کرده باشد، لکن جماع در فرج نکرده و به غیر از دخول حاجت خود را برآورده مانند اینکه تفخیذ نموده باشد و یا اگر در فرج بوده به کمتر از حشفه داخل کرده، و یا اگر حشفه نداشته از آنچه داشته مقدارى کمتر از حشفه را داخل کرده باشد، بطوریکه شک داشته باشد در اینکه دخول شده یا نه، و سپس با زنى زنا کرده باشد، چنین کسى محصن نیست.
«لذا مشهور فقهای امامیه بر این است که منظور از جماع در فرج ، نزدیکی در قبل زن است. صاحب ریاض المسائل می فرماید: منظور از فرج زن جلو زن می باشد نه عقب وی، همانگونه که گروهی از فقها به آن تصریح کرده اند و اختلافی نیز بین آنها نیست جز اینکه برخی از ایشان کلام خود را به صورت مطلق بیان کرده اند و این اطلاق نیز

۱) شکری، رضا و قادر، سیروس، همان، ص۱۷۷
۲) زراعت، عباس، همان، ص۱۳۸
۳) همان ،ص۱۳۸
حمل بر غالب می شود چون غالباً دخول در جلو صورت می گیرد»(۱) علیرغم اینکه در ق.م.ا به این نکته اشاره ای ننموده است ولیکن البته نظر حنفی ها در این باب «و الدخول علی وجه یوجب الغسل من غیر إنزال.»(۲) یعنی دخولی که موجب غسل شود هر چند انزال صورت نگیرد، می باشد.
۳-مسئله امکان یا عدم امکان تمتع زوج و زوجه از یکدیگر
اینکه متمکن از وطى همسر حلال خود باشد و صبح و شام در اختیار او باشد، پس اگر همسر دارد لکن در سفر و غائب است و دسترسى به او ندارد چنین کسى اگر زنا کند زناى محصن نیست، و همچنین است در صورتیکه اگر حاضر باشد لکن بخاطر اینکه خودش یا همسرش زندانى و یا مریض است قدرت بر وطى او نداشته باشد، و یا اگر کسی مانع از آمیزش زوجین گردد که در اینصورت اگر زنا کند زنایش زناى محصن نیست.
در مورد این شرط« ناظر بر تمکن از دخول که با این عبارت در لمعه آمده است (یغدو علیه ویروح)، روایاتی بر این مطلب دلالت دارد که روایت اسماعیل بن جابر از امام باقر (ع) در معنی محصن ناظر بر این مدعا است که حضرت فرمودند: محصن کسی است که دارای همسری بوده و بتواند شب و روز با او رابطه برقرار کند»(۳). لذا فقهای شیعه همچون مرحوم خویی و شهید ثانی و امام خمینی(ره) متفق القول بر این نظر می باشند که « اگر مرد متمکن از استمتاع نباشد، حکم احصان مترتب نخواهد شد» . (۴)

۱) زراعت ، عباس ،همان، ج دوم ، ص ۱۳۸ به نقل از شمس ،سعید ، همان ، صص ۶۶ – ۶۷
۲) سمرقندی، علاء الدین،همان،ج ۳ ، ص ۱۳۷
۳) زراعت ، عباس،همان ، ص۱۳۹
۴)خویی، سید ابوالقاسم، همان ، ص ۲۰۱و همچنین بنگرید به شهید ثانی ، زین الدین بن علی بن احمد ، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، ج ۲،همان، ص ۳۳۳ و همچنین بنگرید به موسوی خمینی، سید روح ا… ، همان، ج ۲ ،ص۴۵۸
پس اگر فرد در سفر یا حبس باشد، از احصان خارج شده است، چنانکه« روایت حارث از امام صادق (ع) چنین می‎گوید اگر مرد زندانی است و در زندان زنا کند، صد ضربه شلاق می‎خورد که ماده ۸۸ ق.م.ا نیز آن را تایید می‎نماید که می گوید« حد زنای زن یا مردی که واجد شرایط احصان نباشند صد تازیانه است»(۱) وملاک غیبت و مسافرت بر عهده‎ی عرف است و مطلق سفر موجب خروج از احصان است، این مطلب در نظریه شماره ۱۱۶۵/۷- ۲۲/۲/۱۳۶۶ اداره حقوقی قوه قضائیه آمده است. اما حد سفر با توجه به روایت از امام صادق (ع) که آن را حد شکسته شدن نماز دانسته‎اند و فتوای حضرت امام رضوان‎الله تعالی علیه که چهار فرسخ را فرموده‎اند، با این مقدار دوری، فرد از احصان خارج می‎شود؛ حکم شماره ۵۸-۹/۲/۱۳۷۱ شعبه ۲ دیوانعالی کشور هم این مدعا را تایید می‎کند».(۲)
مفاد ماده ۸۶ نیز بر این مطلب دلالت دارد که « زنای مرد یا زنی که هر یک همسر دائمی دارد ولی به واسطه مسافرت یا حبس و مانند آنها از عذرهای موجه به همسر خود دسترسی ندارد موجب رجم نیست»(۳).اما «در مورد شرایط احصان زن نیز همان مواردی است که برای مرد گفته شد، فقهای عامه با امامیه در مورد شرایط احصان موافقت کرده‎اند.»(۴) همچنین زنی که در طلاق رجعیه است تا پایان عده محصن است ، اما طلاق بائن و عده وفات زن را از احصان خارج می‎نمایند؛ لذا ماده ۸۵ ق.م.ا در این باره می گوید: «طلاق رجعی قبل از سپری شدن ایام عده مرد یا زن را از عده خارج نمی کند ولی طلاق بائن آنها را از احصان خارج می نماید».(۵)که در این موضوع چیزی در ل.ق.م.ا ذکر نشده است.

۱) شکری، رضا و قادر ، سیروس، همان، ص ۱۷۸،
۲) زراعت ، عباس، همان، ص ۱۳۹
۳)قانون مجازات اسلامی، مصوب ۱۳۷۰ه.ش، ماده ۸۶
۴) الجزیری ، عبد الرحمن، همان، ج ۵ ،ص۵۸
۵) قانون مجازت اسلامی،مصوب ۱۳۷۰ه.ش، ماده ۸۵
دلایل دیگری نیز برای خروج از احصان وجود دارد مثل حاملگی زن که امکان استمتاع را از مرد می‎گیرد،«رأی شماره ۴۷۲-۱۴/۷/۱۳۷۰ شعبه ۴ دیوانعالی کشور ناظر بر این معنا است ؛ بیماری شوهر و عدم توانایی و برای برقراری رابطه جنسی که در رای شماره ۴۳-۲۷/۶/۱۳۷۳ شعبه ۱۶ دیوانعالی کشور آمده است و نیز وجود اختلاف بین زوجین که در رای شماره ۲۸۵-۲۵/۵/۱۳۷۱ شعبه ۲ دیوانعالی کشور آمده است، آنان را از احصان خارج می‎کند.(۱)
ب) بلوغ و عقل
شرط دیگر احصان این است که زانی یا زانیه باید در حال بلوغ با همسر خود جماع کرده و سپس مرتکب زنا شده باشد، پس اگر پسرى نابالغ هر چند مراهق (نزدیک به بلوغ) در فرج زنی که برای او حلال است داخل کرده باشد و سپس مرتکب زنا شده باشد نه او محصن است و نه آن زن، پس اگر نابالغى که در همسر حلال خود داخل کرده و پس از بلوغ مرتکب زنا شده باشد، احصان محقق نشده است هر چند که زوجیت او با همسرش همچنان مستمر و باقى باشد و همچنین است اینکه در حال دخول در همسرش عاقل بوده باشد، پس اگر در حال سلامتى عقل با زنى ازدواج کند و سپس دیوانه شود و در حال جنون با او جماع کند آنگاه در حال سلامتى عقل مرتکب زنا شود بنابر احتیاط محصن نمى شود که در موردزانیه نیز چنین است و لذا حنفیه نیز معتقد به «شرط بلوغ و عقل زانی یا زانیه در هنگام زنا و هم در هنگام مجامعت با همسر خود می باشند تا زنا محصنه محقق شود.»(۲)
۱- بلوغ و عقل در یک طرف
طبق بند های الف و ب ماده ۸۳ ق.م.ا ، یکی از شروط اثبات محصنیت در زانی یا زانیه ، وجود زوج یا زوجه دائمی
بوده که در هنگام عقلانیت با همسر جماع نموده باشد. لذا عقلانیت یکی از زوجین که مرتکب زنا شده است در

۱) زراعت ، عباس، همان، ص ۱۵۵
۲) الحصری، احمد محمد ، همان، ص ۸۲
هنگام جماع با هم برای ثبوت محصنیت کافی بوده و لازم نیست طرف مقابلشان هم هنگام جماع دارای عقل باشد و همچنین است بلوغ زانی در هنگام جماع با همسرش و همینطور برای زانیه و لذا امام خمینی(ره) می گوید:« اینکه کسی که با اهلش وطی می کند احتیاطاً بالغ باشد ؛ پس اگر بچه ای ولو اینکه نزدیک بلوغش باشد ، دخول نماید احصانی ، کما اینکه زن – به اینچنین – محصنه نمی شود.»(۱)
اما در ارتباط با داشتنن بلوغ و عقل برای زانی و زانیه در هنگام زنا بر این منوال است که زنا برای طرفی که در هنگام زنا عاقل و بالغ باشد ثابت است لذا « کودک نابالغ محصن نیست و حدی برا او نیست چون کار او جرم نیست تا مجازاتی به آن تعلق گیرد. اظهر این است که دیوانه هم همین حکم را داشته باشد چون هر دو در علت حکم مشترکند. پس بلوغ و عقل هر دو شرطند و تکلیف جامع آنهاست بنابراین اگر دیوانه مرتکب جرم و گناه زنا شود حدی نه سنگسار و نه تازیانه بر او نیست چون تکلیف که مناط و شرط تعلق حد به گناهان است به او توجه پیدا نکرده است . شیخ طوسی(ره) و شیخ مفید(ره) و جمعی معتقدند به وجوب حد بر مجنون و محقق شدن احصان درباره اش که با داشتن احصان رجم و سنگساری بر او واجب است و بدون آن جلد و تازیانه . اینان استناد کرده اند به روایت ابان بن تغلب از امام صادق (ع) که فرموده است: هر گاه مجنون و مجنونه مرتکب جرم زنا شوند مرد دیوانه حدش تازیانه است و اگر محصن باشد حدش رجم و سنگساری است. راوی می پرسد: تفاوت میان مجنون و مجنونه و معتوه(به معنی کم عقل) و معتوهه چیست بدین معنی که چرا زن دیوانه مجازات ندارد ولی مرد دیوانه مجازات دارد؟ امام(ع) می فرماید: زن مفعول و مرد فاعل است و فاعل وقتی اقدام می کند که بفهمد لذت و خوشی چگونه می آید و زن مورد اجبار واقع می شود و با او عمل انجام می گیرد و او نمی فهمد که چه کاری با او می شود»(۲) اما مقنن ما قول مشهور که نظر امام راحل(ره) می باشد را پذیرفته است و در ماده ۶۴ ق.م.ا اظهار

۱)موسوی خمینی، سید روح ا… ،تحریر الوسیله، ج ۲، همان، ص ۱۷۷
۲) محمدی، دکتر ابوالحسن، حقوق کیفری اسلام، همان ، ص ۱۱
می دارد که: « زنا در صورتی محقق می گردد که زانی یا زانیه بالغ و عاقل و مختار بوده و … » (۱) و بنابراین بلوغ و عقل را در هر دو طرف برای محکومیت به زنا خواه محصن و خواه غیر محصن پذیرفته است.
۲- بلوغ و عقل در دو طرف
همانطور که مستحضرید گفته شد که برای اثبات محصنیت در مرد یا زن، بلوغ و عقل در هنگام جماع با همسرشان شرط است و لازم نیست همسرشان هم در هنگام جماع با آنها عاقل و بالغ باشد و یا در هنگام زنا نیز عقل و بلوغ برای یک طرف کافی است تا همان شخص مجازات محصنه شود جز در هنگامی که زن محصنه با نابالغ زن کند لذا تبصره ماده ۸۳ ق.م.ا می گوید:« زنای زن محصنه با نابالغ موجب حد تازیانه است».(۲) همانطور که ملاحظه می کنید اگر مردی نابالغ باشد و زن دارای شرایط احصان، دیگر به خاطر عدم بلوغ مرد ، زن محصنه را رجم نمی کنند.
و لذا اگر هر دو طرف هم هنگام زنا بالغ و عاقل باشند با حصول شرایط دیگر زنای محصنه برای هر دو طرف ثابت خواهد بود و لذا « احصان زن مانند مرد است ولی داشتن عقل در اینجا اجماعاً رعایت می شود و هیچ رجم و حدی بر زنی که در حال جنون مورد زنا واقع می شود نیست هر چند او محصنه باشد و هر چند مردی عاقل با او مرتکب این گناه شده باشد.»( ۳ ) بنابراین طبق ماده ۶۴ ق.م.ا در بزه زنا چه زانی و چه زانیه هرکدام که دارای عقل و بلوغ باشند مستوجب حد خواهند بود.
ج) اسلام
شرط دیگری که در شرایط احصان قابل ذکر می باشد، مسلمان بودن زانی یا زانیه است. البته این شرط فقط در بیان علمای اهل تسنن متذکر شده و در کلام فقهای شیعه نیامده است جز در بیان شهید اول که «اسلام را از شرایط احصان می داند»(۴) ولی شهید ثانی در شرح نظر ایشان را رد می کند. بیان این شرط در این مقال به جهت تاکیدات

۱)قانون مجازات اسلامی،مصوب ۱۳۷۰ه.ش،ماده۶۴
۲)همان، ماده ۸۳
۳) محمدی، دکتر ابوالحسن،حقوق کیفری اسلام، همان ،ص ۱۳

یکی از شیوه­ هایی که هاردیم استفاده می­کرد تا ورود افرادش به دستگاه نظامی برای خود سیستم سخت باشد آن بود که اعضای خود را تا سن بالا به تحصیل علوم دینی مشغول کند و زمانی که یک عضو جوان که مشغول به تحصیل در یشیواس بود ازدواج می­کرد و درس خود را در کولل ادامه می­داد تا پایان این دوره عملاً به سن ۲۸ سالگی رسیده بود و صاحب دو فرزند شده بود. برای ارتش تأمین معاش این فرد و خانواده­اش بسیار گران تمام می­شد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

طبق قانون اسرائیل، تمام مردان جوانی که به سن قانونی رسیده ­اند باید آزمایش­هایی دهند که نشان دهد به لحاظ فیزیکی و ذهنی شایستگی فعالیت در سیستم نظامی را دارند یا نه. افرادی که عضو مدارس دینی هاردیمی اند تا زمانی که به تحصیل خود ادامه می­ دهند این آزمایش را عقب می­اندازند و بسیاری از آنها در این آزمون مردود می شوند که البته برای پسران جوانی که تمام وقت خود را با کتاب گذرانده­اند چندان چیزی عجیبی نیست. زمانی که این افراد دوران تحصیل خود را تمام کردند هنوز نیمی از هاردیمی­ها مشمول خدمت سربازی اند، به ویژه اگر مجرد و زیر ۲۸ ساله باشند. اما خدمت آنها کاملاً حداقلی است، آنها به جای سه سال، سه ماه خدمت می­ کنند و فقط آموزش­های ابتدایی را می­بینند و از انجام فعالیت­های نظامی مسلحانه کنار گذاشته می­شوند، چون به اندازه­ کافی آموزش ندیده­اند و بیشتر شغل­هایی مثل قبرکن، نگهبان یا مسئول امور دینی را به عهده آنها می­گذارند. افرادی که به هیچ وجه به خدمت سربازی نمی­رفتند معمولاً مدیران مدارس دینی و خاخام ها بودند.
بین سال­های ۱۹۵۶ تا ۱۹۶۰ عده­ای از اعضای هاردیم وارد ارتش شدند. این کار به این معنی بود که آنها خود را طلبه­ی دینی نمی­شناسند و نمی­خواهند در این مسیر زندگی کنند و از طرف اجتماع هاردیم به عنوان افرادی بازنده شناخته می­شدند که جامعه آنها را طرد می­کرد و کسی حاضر به ازدواج با آنها نبود. این افراد عملاً بازگشت به جامعه هاردیمی را برای خود غیرممکن می­دانستند(روزنک،۱۹۹۳: ۴۱۲-۴۰۹)(استدلر،۲۰۰۹: ۶۲).
همچنین هاردیم سنت وابستگی خود به جامعه­ بیرونی را به لحاظ اقتصادی هنوز حفظ کرده است. آنها شغل­هایی را که اجتماع­شان به آن نیاز دارد تامین نمی­کنند، به عنوان مثال آنها پزشک یا مهندس یا داروخانه و حتی کارگران مخصوص به خود را ندارند و برای رفع این نیازها به جامعه­ بیرون هاردیم وابسته اند. شغل­های مورد تایید آنها شغل­هایی است که به لحاظ سنتی مورد تایید است و مشاغلی است که یا به فعالیت­های دینی آنها ارتباط داشته باشد یا با این فعالیت­ها تعارضی نداشته باشد. شغل­های غالب میان هاردیمی­ها تجارت جواهرات، کسب و کارهای الکترونیکی ( که بیشتر در آمریکا مشاهده می شود تا در اسرائیل) صرافی(هم به شکل قانونی و هم غیرقانونی) و نهایتاً تولید پوشاک و غذا است. گروهی دیگر به ارائه­ خدمات دینی مشغول اند، مانند معلمان علوم دینی، خاخام­ها، قضات دینی، برگزارکنندگان مراسم دینی و افرادی که نسخ خطی دینی را جمع آوری و خرید و فروش می­ کنند.
بین نسل­های زیادی از یهودیان تجارت جواهرات، مخصوصاً الماس، کسب و کاری سنتی شناخته می­ شود، به ویژه برای یهودیان ثروتمند؛ چون الماس همیشه برای افرادی که مدام از جایی به جای دیگر سفر می­ کنند کالایی مناسب محسوب می­ شود.
در سال­های اخیر، به ویژه در آمریکا، اعضای هاردیم فعالیت­های تجاری خود را از تجارت الماس به تجارت ابزار الکترونیک تغییر داده­ اند و با خرید و فروش این وسایل تلاش می­ کنند که خود را از نوسانات بازار حفظ کنند. این کار باعث می­ شود که نه تنها درآمدشان از این نوسانات در امان باشند بلکه سود بیشتری به دست آوردند. به علاوه، چون این صنعت در انحصار گروه خاصی نیست، این فرصت برای گروه ­های جدید وجود دارد تا در آن شکوفا شوند. از طرف دیگر، این شرایط آنها را مجبور به تغییر جهانی­بینی شان نمی­کند. همچنین نیازی نیست که برای پیشرفت در این کار مهندس و متخصص شوند چون ژاپنی­ها این کار را برایشان انجام می­ دهند. به همین این دلیل هاردیمی­ها در اسرائیل به سمت این تجارت نمی­روند چون پیشرفت در این کار به وقت گذاشتن و سفر رفتن و یادگیری فنون تجارت از مدارس عرفی نیاز دارد و با این کار آنها از یادگیری علوم دینی باز می­مانند(هایلمن،۱۹۹۲، ۱۴۳) (کیرشنبام،۱۳۸۹: ۲۳۳).
هاردیمی­ها در اسرائیل عموماً به صرافی مشغول اند. آنها در مبادلات خود هیچ محدودیت جغرافیایی قایل نمی­شوند و حداقل تا زمانی که مسیح ظهور کند آنها می­توانند برای خود اجتماعی بین المللی دست و پا کنند. به این معنی که هاردیمی­ها در اسرائیل و آمریکا دارای ارتباط های درون گروهی قدرتمندی هستند و با اینکه ممکن است ملیت متفاوتی داشته باشند، خود را از یک سرسلسله می­دانند و برای آن ارزش قایل می­شوند. وجود چنین اجتماع بین ­المللی که مردم پول های مختلفی استفاده می­ کنند اما عضو یک اجتماع اند چنین شغلی را تقویت می­ کند. از طرف دیگر صرافی شغلی با انعطاف­پذیری زیاد است که کاملاً به طلبه­ی علوم دینی این امکان را می­دهد که در هر ساعت از شبانه­روز به تجارت خود برسد و در این حال به تحصیلشان لطمه­ای وارد نشود. در مصاحبه­ای که با صرافان هاردیمی در مورد چرایی انتخاب این شغل صورت گرفته است، آنها می­گویند که ترجیح می­ دهند تا با دلار سرو کار داشته باشند تا شِکِل^[۱۵۸] (پول رایج اسرائیل) تا از این طریق نشان دهند که هنوز در فرهنگ صهیونیستی ذوب نشده­اند. همچنین با این کار نشان دهند که می­توانند در اسرائیل زندگی کنند اما عضوی از آن نباشند(فریدمن،۱۳۸۹ ب: ۲۳۴).
مطالعات نشان می­دهد که بین ۲۵ تا ۳۰ درصد از یهودیان اسرائیل اینجهان باور اند و بین پنجاه تا پنجاه و پنج درصد از آنها سنتی و نزدیک به بیست درصد آنها دیندار اند که هاردیمی­ها و ملی ـ دینی­ها، که افراد میانه روی هستند، نیز بخشی از آنها به حساب می­آیند. ویژگی افراد میانه رو ملی دینی در اسرائیل آن است که عرق چین­های بافتنی بر سردارند. البته این نکته در مورد گروه هاردیم هم صادق است. یعنی گروهی از آنها عرق چین بر سر می­گذارند اما معمولاً عرق چین آنها غیربافتنی است. ملی ـ دینی­ها لباس معمولی می­پوشند و هاردیمی­ها عموماً ازلباس مشکی استفاده می­ کنند. در صنایع غذایی و پوشاک، هاردیم نیازهای خود را تامین می­ کنند. اعضای این گروه برای مردان قباهای خاص و برای زنان لباس­های پوشیده تولید می­ کنند. در زمینه­ غذایی آنها استاندارهای کاشروت را رعایت می­ کنند، چون به نظرشان به هیچ کس در این زمینه نمی­ توان اعتماد کرد. البته این غذا به شکل عمومی نیز عرضه و حتی به خارج از اسرائیل نیز صادر می­ شود(میزونسکی،۲۰۰۴: ۷۰).
در متون متعدد تاریخی، نمونه­های زیادی از تعصبات دینی در رفتارهای خشونت­بار کلامی و بدنی علیه گناه­کاران قابل مشاهده است که به شکل تفصیلی در بخش خطاناپذیری و مطلق انگاری در مورد آن بحث شد. با این­حال، چنین رفتارهایی بیشتر در طول فرایند دنیوی­شدن اتفاق افتاده است، زمانی که دین کنترل خود را بر رفتارهای بشر از دست می­دهد. فرایند تغییر و نوسازی که در بیت­المقدس در اواخر قرن نوزدهم به وقوع پیوست با فعالیت سازمان­های بشردوستانه­ی یهودیان اروپای غربی و تمایلات اصلاح­طلبانه­ی آنها آغاز شد و زمینه­ رشد طبقه­ی روشنفکرانی را فراهم ساخت که از نظر اجتماعی و اقتصادی در رده بالایی قرار داشتند. اما اگر چه این سبک جدید زندگی در تضاد با سبک زندگی سنتی قرار داشت، رهبر دینی آن قدر قدرتمند نبود که اقدامی جدی بر علیه آن اعمال کند(کرومر،۱۹۸۶: ۴۹۱).
در واقع به نظر می­رسد که خشونت در رفتار متعصبان هاردیمی ریشه دوانده است. در مورد فینحاس، که نمونه­ عالی متعصبان دینی به حساب می ­آید، خشونت منجر به مرگ شد. این مورد درباره افراطیون هاردیم چندان صدق نمی­کند. آنها خشونت­شان غالباً به مزاحمت کلامی و نوشتاری و تخریب اموال محدود می­ شود. اگر چه اتومبیل­های مردمی که روز شنبه سفر می­ کنند به واسطه­ سنگ­های پرتاب شده از سوی متعصبان صدمه می­بیند، این مسأله خسارت جانی در بر نداشته است. علاوه بر این، متعصبان هاردیمی هرگز اسلحه یا ابزار دیگری را عامدانه برای کشتن مردم به کار نبرده­اند. نزدیکی زیاد متعصبان تندرو به ساختار اجتماعی پیچیده­ جامعه­ ارتدکس و وابستگی آنها به مقامات شناخته شده دینی فعالیتشان را به شکل اجتناب­ناپذری محدود می­ کند. همچنین از آنجا که متعصبان تندرو هاردیمی در ارتش خدمت نمی­کنند، معمولاً با کاربرد سلاح گرم آشنایی ندارند.
۲ـ۱ـ۱۰ـ جمع­بندی:
زمانی که یک مرور کلی در مورد هاردیم انجام می­دهیم، جامعه­ای را مشاهده می­کنیم که یک ارتباط دو جانبه با فرهنگ و جامعه­ بزرگتر دارد، گروهی که ارزش­های خود را حفظ کرده، در حالی که به جامعه­ بیرونی خود وابسته است. همچنین آنها خود را در نظام سیاسی درگیر کرده ­اند و احزاب سیاسی اسرائیل به ائتلاف با آنها مجبور اند. نیز اعضای این گروه خود را از گذراندن دوره سربازی مستثنی کرده ­اند و به شکلی تلاش می­ کنند تأثیرات جامعه­ بزرگتر را انکار کنند. در ظاهر به نظر می­رسد که هاردیم جامعه­ای قابل تحسین و موفق است؛ در حالی که این موفقیت بهایی دارد. هاردیم در قلب زندگی مدرن قرار گرفته است. آنها باید با تعداد زیادی از طلبه­های بیکار دینی کنار بیایند. همچنین برنامه ­های دینی ـ آموزشی آنها از طرف فرهنگ غالب در خطر است. به علاوه، آنان باید منابع حمایتی مالی بزرگتر و بیشتری را پیدا کنند. همه این مشکلات می ­تواند سوالاتی را در چگونگی ادامه حیات و فعالیت زندگی آینده هاردیم ایجاد کند.
یهودیت هاردیمی صرفاً ادامه الگوهای دینی سنتی نیست، بلکه محصول تصادم میان الگوهای سنتی با دنیای دنیوی مدرن است. در دولت اسرائیل، این تصادم در سه حوزه­ بزرگ رفتاری اتفاق افتاده است ـ نظام آموزشی، فرایند قانون گذاری پارلمانی و اعتراضات فراپارلمانی . در هر کدام از این حوزه ها، هاردیم دو استراتژی را به کار می­گیرد: کناره گیری از جامعه پیرامون (تفکیک) و تلاش برای سیطره بر آن (غلبه). این دو شیوه­ رفتاری مغایر یکدیگر نیستند. بلکه کاملاً بر هم منطبق اند. یهودیت هاردیم که در تلاش برای تغییر جامعه اسرائیل است، بر آن است که جامعه­ هاردیمی را همانطور که هست نگه دارد. اما تلاش­ های جامعه­ هاردیمی برای غلبه بر جهان پیرامون، به شکلی متناقض­نما، موجب تقویت تلاش­هایی برای کناره­گیری از آن(جامعه­ پیرامون) شده است.
طرفداران تفکیک از دو جامعه­ مجزا سخن می­گویند (یهودیان و اسراییلی­ها). در بسیاری موارد، آنها حتی یک قدم جلوتر می­روند و اسرائیلی­های اینجهان باور را را به عنوان گویم^[۱۵۹] (غیرکلیمی) یا ضدسامی مورد خطاب قرار می­ دهند (لاستیک،۱۳۸۹: ۱۴۳). برعکس، استراتژی غلبه در بسیاری از موارد مبتنی بر این پیش فرض شناخته شده است که یهودیان این جهان باور و هاردیمی بخشی از جماعتی واحد اند و اختلاف در میزان رعایت مسائل دینی چندان مهم تلقی نمی­ شود. در این استراتژی، تأکید اساسی بر شباهت ذاتی میان یهودیان است که همگی آنها بارقه­ای از خداوند را به همراه خود دارند. این بارقه هم همه یهودیان را متحد می سازد و هم آنها را از سایر ملل متمایز می کند. در عمل، این دو استراتژی منجر به نوعی انزواطلبی در هاردیم شده است.
بخش دوم
اکثریت اخلاقی
۲ـ۲ـ پیشینۀ بنیادگرایی در آمریکای شمالی:
همانطور که در بخش مقدمه به شکل مختصر تاریخچه ای در مورد مفهوم بنیادگرایی ارائه شد، این مفهوم در یک بستر مسیحی رشد کرده است. جا دارد در این بخش به شکل مفصل­تر تاریخچه­ای از ظهور بنیادگرایی در آمریکای شمالی ارائه دهیم.
بنیادگرایی در اوایل سدۀ بیستم میلادی در کالیفرنیای جنوبی، یکی از پرشتاب ترین مناطق آمریکا از حیث توسعه اقتصادی، پدیدار شد. میلتون و لیمن استوارت، دو برادر مسیحی مومن که از راه استخراج و فروش نفت در کالیفرنیا ثروت هنگفتی اندوخته بودند، در سال ۱۹۱۰ برنامۀ پنج ساله­ای را برای حمایت مالی از تولید و چاپ مجموعه ای از جزوه های مذهبی جهت نشر مجانی در میان گروه های زیر در سرتاسر جهان آغاز کردند: کشیش­های پروتستان، اونجلیست­ها، مبلغین مذهبی، استادان الهیات دانشگاه­ها، دانشجویان رشته الهیات، دبیران نهادهای مذهبی، انجمن مردان جوان مسیحی^[۱۶۰]، مسئولین کلاس­های تعلیمات دینی کلیساها در روزهای یکشنبه، کارکنان کلیساها و ویراستاران ناشرین کتاب­های مذهبی.
جزوه­های نامبرده که زیر عنوان بنیادها: گواهی حقیقت توسط تعدادی از علمای سرشناس دینی آمریکایی و بریتانیایی نوشته شده بود، یک هدف را دنبال می کرد و آن متوقف ساختن چیزی بود که برادران استیوارت و ویراستارانشان از آن به عنوان زوال باورهای بنیادین مسیحیت پروتستان یاد می کردند(روتون،۱۳۹۱: ۲۵-۲۴).
برادران استوارت مثل بسیاریاز پروستان­های محافظه کار آمریکایی که از حیث تخصصی به آنان «مشیت طلبان پیشاهزاراه­ای»^[۱۶۱] می گویند، بر این باور بودند که پیش­گویی های پایان جهانی درج شده در کتاب­های عهد عتیقی حزقیال^[۱۶۲] و دانیال^[۱۶۳] و مکاشفۀ یوحنای رسول^[۱۶۴] (آخرین کتاب عهد جدید) به حادثه های واقعی­ای و نه نمادینی اردجاع دارد که به زودی در تاریخ بشر رخ خواهد داد.
این دو برادر با یاری گرفتن از تفسیرهایی که جان نلسون داربی^[۱۶۵] عالم روحانی انگلیسی ـ ایرلندی دربارۀ سنت پیش­گویی­های مسیحی کرده بود، این بحث را مطرح کردند که از آنجایی که بسیاری از پیش گویی­های عهد عتیق دربارۀ آمدن مسیح موعود با آمدن وی محقق خواهد شد. بنابراین دیگر پیش­گویی­ها، از جمله پایان جهان نیز به زودی رخ خواهد داد. استیوارت­ها که هر لحظه منتظر پایان جهان بودند، وظیفۀ خویش می دیدند که تا آنجایی که می توانند آدم­های بیشتری را تا پیش از فرارسیدن آخرالزمان نجات دهند(مارسدن،۲۰۰۶: ۱۷-۱۳).
استیوارت­ها که بازرگان­های موفقی بودند، خواهان و منظر نتایج بودند. لیمن استیوارت پس از آگاهی از اینکه «شرکت تنباکوی آمریکا» میلیون­ها دلار را صرف پخش و توزیع رایگان سیگار در بین مردم کرده تا آنان را با طعم سیگارهایش آشنا کند به برادرش میلتون نوشت: «مسیحیان باید از خرد و حکمت دنیای امروز یاد بگیرند.» انگیزه­ های الهی و معنوی با رقابت­های اقتصادی جفت و جور شدند. دستور کار اصلی لیمن استیوارت در صنعت نفت، مقابله با تلاش­ های رقیبش جان دی راکفلر^[۱۶۶]، برای اعمال انحصار بر این صنعت بود. این شاید بر حسب تصادف باشد که یکی از نخستین واعظ­هایی که لیمن به خدمت گرفته بود، زمانی موفق به جلب توجه وی شد که موعظه­ای ایراد کرد علیه آن چیزی که یکی از اساتید ملحد در دانشگاه شیکاگو چاپ و منتشر کرده بود. دانشکدۀ الهیات دانشگاه شیکاگو که بستر مناسبی برای نشو و نمای لیبرالیسم بود، توسط جان دی راکفلر بنیاد گذاشته شده و جز موقوفات وی بود(کاپلان ۱۹۸۷: ۱۸).
حدود سه میلیون نسخه از جزوۀ بنیادها: گواهی حقیقت در هر دو سوی اقیانوس اطلس منتشر شد. پسوند «گرا» در سال ۱۹۲۰ توسط کرتیس لی لوز ویراستار بابتیست محافظه کار به آخر واژۀ بنیاد اضافه شد؛ او اعلام کرد که بنیادگرایان کسانی هستند که آمادگی شرکت در نبرد بزرگ برای احیا و پاسداری «بنیادها» را دارند. حدود نیمی از نویسندگان مجموعه جزوه­های بنیادها: گواهی حقیقت، از جمله آدم­های سرشناسی مثل رون توری^[۱۶۷] و سایرس ایگناتیوس اسکافیلد^[۱۶۸]، پیشاهزاره باور بودند. لیمن استیورات پیش از اعطای کمک­های مالی خود برای چاپ و نشر جزوه­های بنیادها: گواهی حقیقت، یکی از پشتیبانان مالی اصلی چاپ و نشر انجیل مرجع اسکافیلد بود؛ کتابی که در سال ۱۹۰۹ منتشر شد و هنوز هم نزد «پیشاهزاره باوران» آمریکایی بهترین شرح و تفسیر از انجیل به شمار می­رود(روتون،۱۳۹۱: ۲۶).
۲ـ۲ـ۱ـ اکثریت اخلاقی:
بنیادگرایان در آمریکای شمالی به شکل کلی به دو دسته تقسیم می­شوند: افرادی که منتظر رستگاری یا وجد روحانی اند و گروهی که به دنبال لابی با کاخ سفید اند. در هر دو صورت، آنها یک تصویر خاص را از قرن پیش روی خود ارائه می­ دهند و به دنبال محافظت از اعتقادات خود به عنوان اصول اند.
به مدّت نزدیک به پنجاه سال( یعنی از حدود سال های ۱۹۱۵ تا ۱۹۶۰) بنیادگرایی در آمریکا از صحنه­ی سیاسی پنهان شده بود. تعدادی از بنیادگرایان در دهه­ پنجاه به نهضت ضد کمونیستی پیوستند اما بسیاری از آنها تقریباً در عرصه­ سیاسی منفعل بودند و ترجیح می­دادند که انرژی خود را صرف کلیساها و موسسات دینی برای تغییر رویکرد جهان کنند. با وجود این، بسیاری از اتفاقات در دهه­های شصت و هفتاد باعث بسیج شدن بنیادگرایان به عنوان جنبشی اجتماعی شد. گاهی عوامل فرهنگی بنیادگرایان را به عرصه­ فرهنگی می­کشید و گاهی تغییرات داخلی در خود بنیادگرایان باعث حضور بیرونی آنها می­شد.
در دهه­ شصت میلادی، آمریکا با تغییرات قابل توجهی مواجه شد. جنبش حقوق مدنی، که در دهه­های پنجاه آهسته آهسته شکل گرفته بود و در دهه شصت به ثمر نشست و مشروعیت­بخشی کنگره به حقوق مساوی بین سیاه وسفید، یک قرن جدایی میان سیاه وسفید و سه قرن برده­داری را پایان داد. از دیگر سو، حرکت­های مخالف این جریان باعث ترور مارتین لوتر کینگ و جان اف کندی شد. همچنین آزادی زنان از محیط خانه و تغییر مرزهای اخلاقی در روابط جنسی، زیر سئوال رفتن قوانین کهنه به وسیله دانشجویانی که به خیابان­ها می­آمدند و اعتراض آنها به جنگ ویتنام، شکاف شدید بین نسلی و عادی شدن زیر سئوال بردن اقتدار حاکم و رسوایی واترگیت که بی اعتمادی به نظم حاکم را به اوج خود رساند دیگر عوامل مؤثر در تغییر فضای عمومی بود.(امرسون،۲۰۱۰: ۸۹) (اوتر^[۱۶۹]،۲۰۰۴: ۶۸-۶۶)
این بی­نظمی­ها و عدم یکپارچگی در نظام اجتماعی باعث شدکه مبلّغان مسیحی احساس وظیفه و خطر کنند. چنین فروپاشی اجتماعی به آنان نوید نزدیکی روز نجات و رهایی را می­داد. این تغییرات فرهنگی می­توانست در زندگی فردی آنها نیز تجربه شود که بنیاد­های اعتقادی به شکل تحمّل­ناپذیری در حال فروریزی است، و این باعث شد عده­ای که به دنبال نظم بودند برای رهایی از دست هیپی­هایی که آزادی موجود را واهی می­دانستند و می­خواستند چارچوب­ها را از بین ببرند، به سراغ بنیادگرایی و کلیسای آنها رفتند. در واقع بنیادگرایی در این شرایط بی ثبات به افراد نوید عشق و ثبات را می­داد. (کپل، ۱۳۷۵: ۳۹)
از زمینه ­های دیگری که باعث شکل­ گیری اکثریت اخلاقی به شکل خاص در دهه هفتاد شد، اقدام دولت آمریکا بود که طبق قانونی که در دادگاه عالی آمریکا در ۱۹۶۳ تصویب کرد، انجام هرگونه مراسم دعا و نیایش در مدارس عمومی را ممنوع کرد. به نظر غیر ممکن بود که کودکان مسیحی نتوانند در مدارس خود دعا کنند. نکته­ی دیگر آن بود که از نظر بنیادگرایان نظام سیاسی به وسیله­ افراد بی­دین یا افرادی که مخالف اعتقادات آنها هستند اداره می­شوند. از نظر بنیادگرایان، این حمله­ی نظام­مند به خانه، مدرسه و کلیسا از یک منبع ایدئولوژیک نشأت می­گرفت و آن چیزی نبود جز انسان­گرایی این جهان باور.
بنابراین می­توان گفت اکثریت اخلاقی سازمانی سیاسی است که متعهد شد اخلاق بنیادگرا را وارد قانون آمریکا کندو از سرمایه­داری محض دفاعی کاملاً دینی انجام دهد و همچنین ایالات متحده را ابزاری سازد برای رسیدن به خواسته­ های خداوند (آنتون،۲۰۰۸: ۶۵) (ماردسن،۲۰۰۶: ۱۱۲).
این گروه با رهبری جری فالول^[۱۷۰] در آمریکا آغاز به فعالیت کرد. جری فالول در سال ۱۹۳۳ در خانواده­ای روستایی تبار متولد شد که دارای شور و هیجان دینی به خصوصی نبود. پدرش مدّتی به تجارت پرداخته و ورشکست شده بود. وی بعد از کشتن برادرش در سال ۱۹۳۱ که دفاع مشروع از خود تلقی شد، به مشروبات الکلی روی آورد و از بیماری کبدی خاص افراد الکلی درگذشت. جری فالول تا هجده سالگی زیاد به اعمال دینی توجهی نداشت. در ۱۹۵۰ او وارد یک انیستیتوی تکنولوژیک می­شد تا مهندس مکانیک بخواند. در آنجا بود که به دین گروید، تحصیلات مهندسی را رها کرد و خود را برای کشیش شدن آماده نمود. در سال ۱۹۵۶، او کلیسای مستقل خود را که توماس رودا باپتیست چرچ ^[۱۷۱]نام داشت پایه­گذاری کرد (او این نام را از روی نام کوچه­ای که در آن یک انبارمتروک کارخانه سوداسازی بود و اولین انجمن ۳۵ نفری خود را مسقر کرده بود برگزید). به عقیده­ی کسانی که شرح حال او را نوشته­اند، به نظر نمی­رسد که بنیادگرایی از همین دوره­ جاذبه­ی روحانی بخصوصی برای او داشته است، بلکه انتخاب مسیری شغلی او را بر آن داشته تا به کلیسای خاص خود سازمان بخشد(ریزبورت،۱۹۹۳: ۹۸-۹۰).
او از قابلیت سازماندهی و استعدادی استثنایی برای به کارگرفتن تازه­ترین تکنیک­های ارتباط جمعی در خدمت موعظه­گری خود برخوردار بود. او در پایان همان سال تعداد اعضای انجمن خود را به ۸۶۴ نفر می­رساند و با بهره گرفتن از رادیو، تلفن و کلیۀ تکنیک­ها اقدام به پذیرش پیروان و جلب کمک­های مالی می­نماید. در آغاز سال­های دهه­ شصت به تلویزیون روی می ­آورد. در سال ۱۹۶۸ یک شبکه تلویزیونی برپا می­سازد که موعظه­های او را ضبط و پخش می­ کند و این موعظه­ها در چارچوب برنامه­ای موسوم به «ساعت انجیل، دوران خوب گذشته» با موفقیت بزرگی رو به رو می شود. در طول سال­های دهۀ شصت، هنگامی که فالول هنوز بیش از موعظه­گری محلی نیست، پیام انجیلی او با تحولات اجتماعی فرهنگی لینچبورگ، که او می­ کوشد پاسخگوی آنها باشد، گسترش می یابد. (کپل،۱۳۷۵: ۲۰۰)
اکثریت اخلاقی، دین را عامل اصلی ایجاد وفاق و همبستگی اجتماعی و عامل ایجاد همسویی میان دولت و ملت می­داند. از دیدگاه آنان دین عامل تقویت کننده­ حرکت به سوی اهداف اجتماعی است. از دیدگاه طرفدران اکثریت اخلاقی، شش مسأله به عنوان زنگ خطر جدی برای دوران آنها در آمریکا به حساب می­آمد که آنها را در این راه ثابت قدم می­نمود:
نخست، ارائه­ اصلاحیه­ای در قانون اساسی که طبق آن زنان از انجام نقش­های انجیلی­شان به عنوان زنان مطیع که در خانه مشغول به کار هستند باز می­مانند.
دوم، خانواده از طرف نهادهای اجتماعی و قانونی بیشتر از قبل مورد حمله قرار می­گیرد، مثل محدودیت­هایی که به لحاظ قانونی برای تنبیه فرزندان به وسیله­ پدر در نظر گرفته شد.
سوم، اداره­ی مالیات شروع به تحقیقات مالی در موسسات دینی و کلیساها کرد تا بتواند برای معافیت از مالیات، دین واقعی^[۱۷۲] را پیدا کند.
چهارم، بحث­هایی در مورد حقوق مدنی اقلیت­های جنسی (همجنس­گرایان ) شروع شد، که از نظر بنیادگرایان عملی به غایت غیراخلاقی است.
پنجم، با این که بچه­ها نمی­توانستند در مدرسه­ی دعا بخوانند، ولی به راحتی به آنها در مورد ارزش­های این جهان باور انسان­گرا آموزش داده می­شد و این مسأله ارزش­های سنتی دینی را تضعیف می­کرد.
ششم، مدارس مسیحی بدون نظارت دولت و گرفتن مجوز از آن نمی­توانستند فعالیت کنند و این به نوعی قدرت دینی آنها را به تدریج کمتر می­کرد. و در آخر، همه این نیروها که به دنبال خراب کردن و فروپاشی جامعه­ اخلاقی و خانواده­ی سنتی بودند با قانونی که سقط جنین را به انتخابی شخصی تقلیل داد هماهنگ بود (آمرمن^[۱۷۳]،۱۹۹۱: ۲۸-۲۱).
بنیادگرایان در این دروه به این نتیجه رسیدند که اگر در برابر نیروی دولتی مقاومت نکنند، اعتقادی برای نسل آینده باقی نخواهد ماند و به راحتی نهادهای این جهان باور جایگزین نهادهای دینی می­شوند. بنیادگرایان دهه­های ۴۰ و ۵۰ که عموماً از طبقه کارگر بودند نسلی از طبقه متوسط را به دنیا آوردند. روستاییان به شهرها مهاجرت کردند و به منابع مالی بیشتری دسترسی یافتند و بنیادگرایان راحت­تر می­توانستند به کلیسا پول دهند. آنها اعانه­هایی را به آکادمی­های مسیحی می­دادند. تلوزیون­های دینی را حمایت می­کردند و به دنبال آن بودند که با ساختن کلیساهای بیشتر مخاطبین بیشتری را نیز به خود جلب کنند. همچنین این توانمندی را پیدا کردند که خود را در سیاست درگیرتر کنند.
از نظر این جنبش، دینی کردن مردم باید از طریق دستگاه سیاسی انجام بگیرد، به همین دلیل یکی از وظایف اصلی خود را تاثیرگذاری در دستگاه سیاسی می­دانند. نو محافظه­کاران آمریکا شدیداً تحت تاثیر این جریان بنیادگرا است و اوج فعالیت­های این جریان در دوره­ ریاست جمهوری جورج بوش پسر بود که بسیاری از سیاست­مداران ارشد آمریکا به نوعی پیرو این­گونه از بنیادگرایی بودند و اهداف آنها را در سیاست­های خود دنبال می­کردند (مارسدن،۲۰۰۶: ۱۸۲) (هال سل، ۱۳۸۲: ۵۳).
آنها معتقد اند که باید به منظور کمک به بازگشت مسیح، چند اتفاق را از طریق تفاسیر قرن بیستمی انجیل عملی کنند و از این راه نجات اخروی خود را تحصیل نمایند. آنها معتقدند که باید سلسله وقایعی به دست یهود و با کمک آنها صورت بگیرد تا مسیح بازگردد. آنها طبق عقاید مقطع­گرایانه خود، زندگی در این جهان را به ۷ بخش تقسیم می­ کنند که بشر را در آستانه­ آخرالزمان قرار می­دهد. به عقیده­ی آنان، با وقوع جنگ آرماگدون و در آستانه­ پیروزی ضدمسیحیان بر سپاه مومنان متشکل از یهودیان معتقد و مسیحیان دوباره تحول یافته انجیلی، عیسی به جهان باز خواهد گشت، جنگ با پیروزی مؤمنان خاتمه خواهد یافت و به دنبال آن حکومت هزارساله­ی مسیح بر زمین بر پا خواهد شد که مرکز آن در بیت­المقدس خواهد بود و مسیح از همان تخت سلیمان بر جهان فرمان خواهد راند. آنها چنین می­پندارند که جنگ آرماگدون جنگی هسته­ای و مرگبار خواهد بود و جنگ­هایی مانند جنگ جهانی دوم خلیج فارس و اشغال عراق را مقدمات وقوع آرماگدون می­دانند(دیوی^[۱۷۴]،۲۰۰۷: ۳۶۱-۳۶۹)
در واقع، این جنبش گروه میانه­رویی بود که دچار تغییر پارادیمی در رویکرد الاهیاتی خود شد و به نیرویی قدرتمند در آمریکا تبدیل گردید، و رویکرد آنها از یک نگاه پیشاهزاره­ای به یک رویکرد پساهزاره­ای^[۱۷۵] تبدیل شد، رویکرد پیشاهزاره­ایرویکردی است که معتقد است جهان روز به روز در ظلم و گناه فرو می­رود و این روند ادامه دارد تا مسیح ظهور کند. تغییر این جنبش به پساهزاره­ای این اعتقاد را تقویت می­ کند که مسیح تنها بعد از آنکه مسیحیان معتقد آماده شدند و درستی را در زمین فراهم نمایند، ظهور اتفاق می­افتد(جانسون،۱۹۸۴: ۱۸۶).
اولین موج در اکثریت اخلاقی به دنبال بازگرداندن دادگاه­ها، مدارس و کنگره از فرهنگ انسان­گرای این جهان باور بود که این اتفاق در زمان ریگان و با استراتژی فشار در سطح ملی اتفاق افتاد. در موج دوم، اکثریت اخلاقی بیشتر بر موفقیت­های سیاسی در سطوح محلی تأکید کرد. در این دوره پت رابرتسون^[۱۷۶] رهبری گروه را به عهده گرفته بود. با این که سیاست­ها و اهداف همچنان یکی بود و حتی آنها سعی داشتند که در سال­های ۹۶ و ۹۴ بر انتخابات ملی تاثیر بگذارند اما نفوذ آنها در دهه­های پایانی هزاره دوم کمتر شد و در سال ۲۰۰۱ رابرستون از رهبری کنار گذاشته شد(آلموند،۲۰۰۳؛ ۱۱۲).
در ادامه به شکل جزیی­تر بر اساس مدل مفهومی تحقیق ابعاد این جنبش را مورد بررسی قرار می دهیم.
۲ـ۲ـ۲ـ واکنش به حاشیه­ای سازی دین
هفته­نامه تایم و نیوزویک سال ۱۹۷۶ را سال انجیل­گرایان می­خوانند. این سال دست کم سالی است که در آن مطبوعات به اهمیت این پدیده پی می­برند. با انتخاب رونالد ریگان در سال ۱۹۸۰ و انتخاب مجدد او در چهار سال بعد، رئیس جمهور جدید تا حد زیادی از سوی نهضت­های سیاسی ـ دینی حمایت می­ شود که خود را بنیادگرا می­دانند. قابل رؤیت­ترین آنها گروه اکثریت اخلاقی فالول است. اما این نهضت تنها نیست. گروه ­های فشار متعددی تشکیل شد، با این هدف نهایی که بر تصمیمات سیاسی به منظور مسیحی کردن دوباره­ی آمریکا تاثیر بگذارند. در واقع هدف آنها تنها وارد کردن مسیحیان تجدید حیات­یافته در بطن امتی از برگزیدگان نیست، بلکه دگرگون ساختن نظام سیاسی است که از مدرسه شروع می­ شود و به خانواده و جامعۀ مدنی ختم می­ شود. از نظر اکثریت اخلاقی، برای معالجه­ی این دردها بهره­مند شدن فردی از رستگاری کافی نیست، بلکه باید امریکا را رستگار کرد(اسنوبال،۱۹۹۱: ۱۶۳-۱۵۹).

علاوه بر تناقض یاد شده، شکل استفاده­ی طالبان از تکنولوژی مدرن کاملاً گزینشی و ابزاری است و رهبران طالبان از این تکنیک­ برای حفظ قدرت خود استفاده می­کردند؛ برای مثال، طالبان برای اداره امور و پیشبرد اهدافش به شکل منظم از سازمان­های مدرن، مانند وزارتخانه­ها، استفاده می­کرد یا برای تبلیغ­های فرهنگی خود از رادیو بهره می­گرفت که در ادامه بیشتر به آن می پردازیم. همچنین، این گروه برای قدرت­نمایی­های عمومی مسلسل­هایی را بر روی تویوتا تعبیه می­کردند و در شهرها گشت می­زدند. طالبان با تبدیل خیابان­ها و استادیوم­های ورزشی به سیرک­هایی برای نمایش تنبیه بدعت­گذاران و بی دین ها( یعنی قطع عضو کردن آنها و یا سنگسار نمودنشان) تسلط خود بر بدن پیروان را نشان می دادند (کروز^[۲۲۱]،۲۰۰۸: ۱۸).
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

نبود بینش و درک سیاسی طالبان مشکل عام و فراگیری بود که از رأس هرم تشکیلات تا قاعده را در بر می­گرفت. رهبران طالبان بارها به این نکته اشاره می­کردند که برای آنان آشنایی با مسائل جهانی و بین المللی اهمیت چندانی ندارد. بر این اساس، طبیعتاً وسایل ارتباط جمعی به عنوان ابزارهای ارتقای بینش سیاسی جامعه در این تفکر اهمیت و ضرورتی نداشت. یکی از کارگزاران وزارت خارجه­ی طالبان گزارش تعجب آوری را ارائه می­ کند. او می­گوید به دیدار ملا حسن آخوند، معاون صدراعظم، رفتم و او را برآشفته دیدم. علت آشفتگی او استفاده از برگه­های روزنامه های «هواد» و «انیس» (تنها روزنامه های دولتی که در سال های جنگ داخلی به چاپ می­رسید) برای پختن کیک بود. وی گفت بعد از عید به قندهار می­رود و با ملاعمر درباره ممنوعیت چاپ روزنامه ها گفتگو خواهد کرد. وی هم چنین گفت که من در زندگی حتی یک مقاله از روزنامه­ای را نخوانده­ام و به جای این که وقت خود را برای این کار ضایع کنم چند صفحه از قرآن مجید را می خوانم(مژده، ۱۳۸۲: ۵۰). با این حال، اگر رسانه ­ها می­توانستند در جهت اهدافشان به آنان کمک کنند، با برخوردی گزینشی از آن استفاده می­کردند و این یکی از مصادیق عینی برخورد گزینشی طالبان با مدرنیته است.
طالبان از قوانین خاص خویش در زمینه اداره امور رسانه­ای تبعیت می­کرد. آنها با رسانه­های افغانستان خشونت بارترین رفتارها را داشته اند و پس از قدرت گرفتن علاوه برممنوع کردن فعالیت رسانه­ای به قلع و قمع فعالان این عرصه پرداختند. در همین راستا با به دست گرفتن حاکمیت در افغانستان در سال ۱۹۹۶، نام رادیو افغانستان را به رادیو «صدای شریعت» تغییر دادند. آنها پخش و نشر برنامه ­های موسیقی و گویندگان زن را قدغن کردند و در بیشتر موارد به نشر خبرهای شکست رقیبان و مدح و فرامین رسمی ملا محمد عمر (رهبر گروه طالبان) می­پرداختند(رشید،۱۳۷۹: ۱۴۵) (مژده،۱۳۸۲: ۷۵-۷۳).
به نظر می ­آید توجه ویژه طالبان به عنصر رسانه بخشی از میراث و تعلیمات سران القاعده به این گروه است. تحت این تعلیمات طالبان با وجود نگاه ستیزه­جویانه­ای که به همه پدیده ­های جهان مدرن دارند و بسیاری از دستاوردهای تکنولوژی را آلات شیطانی می­دانستند اما در بهره­ گیری از لوازم ارتباطی و رسانه­ای دستی گشاده داشتند. به همین دلیل سخنگویان طالبان، بارها بر گسترش رادیو صدای شریعت تأکید ورزیده­اند و حتی بعد از حمله آمریکا به افغانستان به ایجاد ایستگاه­های تازه رادیویی در ۱۹ آوریل ۲۰۰۵ در نزدیکی پایگاه سابق خود در جنوب افغانستان (قندهار)، مبادرت کرده بودند.
در یک تقسیم کار نانوشته طالبان اعلام مواضع سیاسی و بین المللی خود را به رسانه­های پرنفوذ عربی مانند الجزیره و العربیه سپرده­اند و از رادیو و رسانه­های محلی اغلب برای ترویج عقاید خویش و یا جذب نیروهای تازه بهره می­گرفتند. طبق اظهارات سخنگویان طالبان محتوای برنامه ­های رادیو صدای شریعت را آهنگ های طالبی (ترانه های بدون موسیقی)، قرآن و اخبار مربوط به طالبان تشکیل می دهد(آنتون،۲۰۰۸: ۱۴۰-۱۳۸).
رادیو صدای شریعت به وسیله و ابزار اصلی طالبان برای جذب جوانان و نوجوانان ناراضی و فقیر افغانستان و پاکستان برای جنگ­های انتحاری تبدیل شده است. حتی شیوخ و بزرگان مدارسی که طالبان از آن برخاسته­اند دائم برای طلاب خویش برنامه ­های این رادیو را پخش می­ کنند. در این برنامه­ ها افغان­ها به شورش علیه دولت حامد کرزای، تشویق می شوند(مژده،۱۳۸۲: ۹۱).
شبه نظامیان طالبان که در دوران حکومت­شان به ۹۰ درصد افغانستان اجازه ندادند تصویری از هیچ موجود زنده­ای را در رسانه ­ها ببینند. بعد از حمله­ی آمریکا و روی کار آمدن دولت کرزای، کلیپ­ها و قطعاتی از فعالیت­های­شان را بیشتر به شکل حملات انتحاری، بمب­گذاری کنار جاده­ای و ماشین­های بمب­گذاری شده علیه نیروهای امنیتی افغانستان به نمایش­ می­گذاشتند. طالبان که برای بازیافت قدرت از دست رفته­ی خود در افغانستان با دولت مرکزی و نیروهای ناتو می­جنگند، برای ارتباط با طرفداران خود و یارگیری، به اینترنت و شبکه ­های مختلف آن از جمله توئیتر روی آورده­اند و با انتشار فیلم­ها و درج پیام­هایی در توئیتر، سعی در گسترش ایده­های خود درباره به اصطلاح «جهاد جهانی» و ترویج آن دارند(تارزی^[۲۲۲]،۲۰۰۸: ۲۸۶) .
موسسه ممری ویژه تروریسم و شورش­های جهانی اخیراً، در گزارشی فاش کرد دستگاه­های اطلاعاتی کشورهای مالزی، سنگاپور و آمریکا طی سال­های اخیر موفق شده اند به وب سایت گروه طالبان نفوذ و آن را هک کنند، اما این وب سایت بعد از چند روز دوباره فعالیت های خود را از سر می­گیرد. براساس گزارش این موسسه، امارت اسلامی افغانستان (نام رژیم برکنار شده طالبان افغانستان) سازمانی بزرگ به رهبری ملامحمد عمر است، که او را امیر همه «مبارزان» سراسر جهان معرفی کرده است. گفته می­ شود این وب سایت چندزبانه­ی طالبان، که از جمله نسخه­های فارسی، انگلیسی، عربی و پشتو دارد، مخاطبان زیادی از سراسر جهان را به خود جذب کرده و اخیراً طالبان برای ارتباط با اعضای خود به فیس­بوک، گوگل، توئیتر، یوتیوب و گوگل پلاس نیز روی آورده است. در وب سایت طالبان همچنین اسامی سایت­هایی دیده می­ شود که در راستای اهداف و استراتژی طالبان فعالیت می­ کنند. این سایت­ها که عمدتاً تبلیغاتی محسوب می­شوند، هرگونه حمله شبه نظامیان طالبان به نیروهای ناتو بویژه آمریکایی را بلافاصله منتشر می­ کنند. این گروه همچنین برای جلب افکار عمومی، استودیویی را با نام «منبع الجهاد» هدایت می­ کند که فعالیت­های نظامی طالبان از جمله حملات انتحاری را به تصویر می­کشد و آنها را روی وب سایت­شان قرار می دهند(تور^[۲۲۳]،۲۰۱۳) (اشنایدر^[۲۲۴]،۲۰۱۳).
به نظر می­رسد که برخورد گزینشی طالبان با مدرنیته در بخش تکنولوژیک آن است و رویکردشان در این گزینش کاملاً ابزار محور است. این گزینش بیشتر از بعد از آشنایی طالبان با القاعده آغاز شده است (تارزی،۲۰۰۸: ۲۷۹). آنها کمترین آشنایی را با پیشرفت­های علمی به شکل نظری داشتند، بسیاری از علمایی که طالبان از آنها پیروی می­کردند به لحاظ علمی هم در زمینه­ علوم دینی و هم در علوم جدید به شدت بی سواد بودند. برای نمونه، مولوی محمد نعیم آخوندزاده از علمایی بود که بسیاری از دولت­مردان طالبان در مسجد پل خشتی در حلقه­ی درس وی می­نشستند. هر چند دیدگاه­ های وی در بسیاری موارد روشن بینانه­تر از بسیاری از رهبران طالبان بود، همو حرکت زمین به دور خورشید را ادعای باطل می­دانست و دلیل وی نیز این بود که « وقتی من هر هفته به خانه­ام در لوگر می­روم خانه را سرجای خودش می­یابم»( مژده،۱۳۸۲: ۱۸۱). این مسأله نه تنها بی اهمیتی علم مدرن را برای این افراد نشان می­دهد، بلکه نشان دهنده جهل و ناتوانی آنان از فهم قوانین طبیعی است.
می­توان گفت گزینشی که طالبان انجام می­ دهند ترکیبی از عناصر متفاوتی است که آنان را تحت تأثیر قرار داده یا ازشان حمایت کرده است. این عناصر ممکن است منابع مالی اقتصادی باشد یا رویکردهای سیاسی. به نظر می­رسد طیف وسیعی از عوامل، از مدارس دینی پاکستان گرفته تا فرماندهان مجاهدانی که علیه شوروی می­جنگیدند، در وضعیت امروز طالبان نقش داشته اند: جنگجویان ملیشیایی که با روس­ها می­جنگیدند یا در جنگ­های داخلی شرکت می­کردند، نظامیان پاکستان و مشاوران نظامی آنها، افسران اولیه­ پشتون که با کمونسیت­ها می­جنگیدند، دولت عربستان سعودی و اسامه بن لادن و گروه القاعده.
۲ـ۳ـ۳ـ جهان بینی مبتنی بر دوگانه انگاری:
طالبان هویت سیاسی خود را بر دو جزء درونی و بیرونی استوار ساخت. جزء درونی هویت طالبان وجوه اشتراکی بود که آنان را به یکدیگر پیوند می داد. التزام به امارت اسلامی، پیروی از فرمان­های امیرالمؤمنین و بالاخره تطبیق شریعت از اجزای درونی هویت طالبان بود. اما طالبان، مانند بقیه­ی گروه ­های بنیادگرا، خود را بر اساس غیریت­سازی داخلی و خارجی متمایز می کرد. غیر و دیگران نزد طالبان در عرصه­ خارجی الحاد،کفر و جهان خارج از اسلام است و در عرصه­ داخلی نیروهای شر و فاسد. شر و فساد در نظر طالبان رهبران و فرماندهان حزب­های جهادی بودند که به دلیل درگیر شدن درجنگ­های قدرت، جامعه را به فساد کشانده و باعث دوری مردم از شریعت اسلامی شده بودند(میلتون،۲۰۰۵: ۱۴۵).
طالبان با طبقه ­بندی سه­گانه از احزاب جهادی به غیریت­سازی روی آورد: دسته­ی نخست احزاب هم­کار و هم­سو با طالبان بوده و آنان را مورد پشتیبانی قرار می­دادند، مانند حزب حرکت اسلامی مولوی نبی محمدی و حزب اسلامی یونس خالص. آنان خود را برادران طالبان می­خواندند و زیرچتر حمایت طالبان از مشارکت و سهیم شدن در حکومت آینده­ی افغانستان برخوردار می­شدند. دسته­ی دوم احزابی بودند که یا اعضا و رهبران­شان واجد اوصاف اخلاقی و دین­داری نبودند، ولی در برابر طالبان نیز صف آرایی نمی­کردند. آنها جزء حلقه­ی طالبان به شمار نمی­آمدند و صلاحیت سهیم شدن در اداره­ی اسلامی طالبان را نداشتند، زیرا در امارت اسلامی طالبان مهم­ترین شرط دین­داری و التزام به شریعت اسلامی است. حزب­هایی چون محاذ ملی اسلامی سید احمد گیلانی و جبهه­ی نجات اسلامی صبغه الله مجددی در این طبقه جای می­گیرند. آنان می­توانند همانند مردمان عادی به زندگی خود ادامه دهند، بی آن که سهمی از قدرت سیاسی داشته باشند. دسته­ی سوم حزب­هایی را در بر می­گیرد که در برابر طالبان می­جنگیدند. حزب­هایی چون جمعیت اسلامی ربانی، حزب اسلامی حکمتیار و هم چنین حزب­های شیعی در این طبقه جای می­گیرند. موضع طالبان در قبال دسته­ی سوم ادامه جنگ و به محاکمه کشاندن سران و فرماندهان آنان بود. ملامحمدعمر، رهبر طالبان، پس از تصرف کابل توسط طالبان در ۳/۱۰/۱۹۹۶ آشکارا اعلام کرد که با « آنانی که کشور را ویران نمودند و مردم را کشتند، هرگز تفاهم نخواهیم کرد، و تکلیف آنان مانند نجیب خواهد بود.» (نجیب الله آخرین رئیس جمهور دست نشانده­ی شوروی در کابل بود که پس از انتقال قدرت به مجاهدین در بهار ۱۹۹۰ به نمایندگی سازمان ملل متحد در کابل پناهنده شد و در سال ۱۹۹۴ با حمله­ی طالبان و سقوط کابل به وسیله­ این گروه اعدام شد.)(شهرانی^[۲۲۵]،۲۰۰۸: ۱۸۰-۱۷۵)
هر چند طالبان الحاد و کفر در خارج دایره­ی خویش و شر و فساد در داخل را غیر به حساب می ­آورد، از منظر ایدئولوژیک این غیریت­سازی به منبع واحدی ارجاع داده می­ شود و آن مخالفت با اسلام و شریعت اسلامی است. دنیای غرب و الحاد مارکسیسم به دلیل ضدیت با شریعت اسلامی غیر و رقیب اصلی طالبان به شمار می ­آید، بنابراین اموری مانند حقوق بشر، حقوق زن و حقوق شهروندی، که در گفتمان غربی به کار گرفته می­ شود، در تناقض جدی با تفکر طالبان قرار دارد و به عنوان رقیب نفی می­ شود. نمونه­ این غیریت­سازی خارجی را حتی در دستگاه دیپلماسی طالبان می­توان مشاهده کرد. مسأله­ مواد مخدر و کشت خشخاش از محورهای جدل­برانگیز غرب و طالبان بود. نماینده­ی یکی از کشورهای اروپایی آشکارا از طالبان می­خواهد که مسأله­ مواد مخدر را که مشکلی جدی بر سر راه رابطه افغانستان و اروپا است حل کنند. در مورد درخواست مذاکره از طرف اروپا و روسیه در این زمینه امارات اسلامی طالبان با این استدلال که اروپا و روسیه همانند آمریکا دولت کفر و الحاد اند به مذاکره جواب منفی داد. (ریزهک،۲۰۰۸: ۱۹۶-۱۹۳)
طالبان بر این عقیده راسخ­اند که دشمن آنان دشمن اسلام است، زیرا طالبان برای اسلام کار می کند، پس مخالفان طالبان مخالف اسلام اند. به این صورت، طالبان به نفی هرگونه تفسیر متفاوت از خود نسبت به اسلام روی می ­آورد و مخالفان سیاسی خود را بر مبنای مطلق­انگاری ایدئولوژیک، مخالفان اسلام جلوه می­دهد.
نکته­ی مهم دیگر در غیریت­سازی طالبان، ضدیت با حزب­های شیعی و پیروان این دین است. رویکرد انحصاری و مطلق­انگارانه­ی طالبان موجب می­ شود که آنان هر گونه تفسیر مغایر با برداشت خود از شریعت را برنتابند و به عنوان غیر و رقیب به نفی آن بپردازند. پیش از به قدرت رسیدن طالبان، مولوی خالص، از طرفداران آینده­ی طالبان، با حضور سیاسی شیعیان در دولت ربانی مخالفت کرده بود و بعد از به قدرت رسیدن طالبان این ایده با پشتوانه­ی سیاسی نیز همراه شد.
۲ـ۳ـ۴ـ مطلق­انگاری و خطاناپذیری:
طالبان از نظر فقهی پیرو دین حنفی است و عمل خود را به زعم خویش، مطابق با سنت رسول و صحابه می دانند. ملا امیرخان متقی وزیر فرهنگ طالبان می گفت: « دولت اسلامی طالبان هر چه را در شرع الهی و قرآن کریم موعظه کرده، عملی ساخته و هر قدمی که دولت اسلامی برداشته مطابق قانون شرع بوده است.» ( مارسدن، ۱۳۷۹، ص۹۷)
یکی از پیچیدگی­های اساسی در بینش طالبان روح تعبدگرایی و قداست بخش نسبت به دستاوردهای کلامی و فقهی پیشینیان است. طالبان، دوران صدر اسلام و میانه را دوره­ طلایی و مصون از هر نوع خطا تلقی می­ کنند و راجع به تفاسیر و تأویل­های دینی این دوره اعتقاد جزم­گرایانه دارند. اجتهاد و استنباط تازه، در این مکتب جایگاهی ندارد و مردم عموماً موظف به پیروی بی­چون و چرا از کلمات و گفتار علمای سلف هستند. برداشت صرفاً تقلیدگرایانه­ی آنها از دین سبب بدبینی و حتی دشمنیشان با الگوهای زندگی رایج در دنیای معاصر جهان اسلام شده است. تنها الگوی مطلوب نزد طالبان الگوی زندگی جوامع روستایی قرون اولیه­ اسلامی است و رفتار خشک و متحجرانه­ی آنان با زنان و نوع نگرش­شان نسبت به نقش اجتماعی و تربیتی زن در جامعه، ریشه در همین روح سلفی­گری دارد که با ملزومات زندگی کنونی کاملاً بیگانه است(سولتانا،۲۰۰۹: ۱۰).
همچنین تفسیر آنان از مفاهیمی مانند «توحید و شرک» که بنیاد اندیشه­ی کلامی طالبان را تشکیل می­دهد، در مغایرت با تفاسیر رایج آن مفاهیم در نزد سایر مکاتب اسلامی است. شاه ولی الله هندی، رهبر فکری بنیادگرای افراطی در شبه قاره، دایره­ی توحید را تا آنجا تنگ می­ کند که حتی هر نوع استمساک ظاهری به وسایل دیگر را که در راستای قدرت الهی در نظر گرفته شده باشد شرک به شمار می ­آورد. از دیدگاه این روحانی هندی، نذر­کردن برای ائمه و سوگند خوردن به اسامی آنان و نیز نامگذاری فرزندان به اسم­هایی مانند عبدالشمس و غیره، از مصادیق شرک به شمار می ­آید. جلوه­های همین نوع تفکر، در سران طالبان نیز مشهود است .
تفکر دینی طالبان و عملکرد آنها در این حوزه دارای مؤلفه­ ها و ویژگی­هایی است که مهم ترین آنها عبارت اند از:
۲ـ۳ـ۴ـ۱ـ اصالت حرمت در مستحدثات
طالبان در مواجهه با امور جدید و مسائل مستحدثه، اصل را بر حرمت می­گذارند و برای جواز هر امر جدیدی به دنبال نص خاص و جواز شرعی بودند و به این بهانه که امور جدید در زمان پیامبر اسلام و خلفای راشدین نبوده است، با همه آنها مخالفت کرده و برخورد خصمانه داشتند. این اندیشه فی نفسه اندیشه ای عقل گریز و توسعه­گریز بود.
۲ـ۳ـ۴ـ۲ـ تاکید بر ظواهر شریعت
طالبان به محض استقرار سعی کردند که افغانستان را به ظاهر با برداشت خاص خود دینی کنند. از این رو، عنوان امارت اسلامی را به افغانستان اضافه کردند. تنها رادیوی افغانستان را صدای شریعت نام نهادند و به مردان و زنان دستور دادند که ضوابط اسلامی مورد نظر آنها را دقیق به اجرا گذارند و مردم را در صورت تخلف از ضوابط تهدید به مجازات نمودند. ملاعمر طی فرمانی به تمام مدیران ادارات اعلام کرد: «تمام مسئولین امارتی در داخل کشور مکلف اند کار مراجعینی که ریش های خود را خلاف طریقه­ی شرعی کوتاه کرده باشند، انجام ندهند تا در آینده تمام مردم ریش های خود را درست بگذارند.» (حاج بابایی،۱۳۸۲،۱۰۵-۱۰۲) سخن کسی که ریشش کوتاه تر از حد نصاب معمول بود قابل سمع نبود و اگر چنین شخصی مورد ظلم قرار می گرفت و به دنبال دادخواهی به وزارت عدلیه مراجعه می­کرد «ملا نورالدین ترابی» وزیر عدلیه در ذیل نامه­ی وی به خاطر کوتاهی ریش، می نوشت عارض یک ماه بعد مراجعه نماید. این حکم به آن معنی بود که دادخواست فرد تا یک ماه قابل شنیدن (سمع) نیست. طالبان پوشیدن عمامه و دستار را از واجبات دین می­دانستند و معتقد بودند که دستار از شعائر اسلامی است و تارک آن گناهکار است.
بسیاری از افراد سازمان امر بالمعروف نه تنها معلومات دینی در سطح لازم برای این کار را نداشتند، بلکه با جامعه و مردم نیز کاملاً بیگانه بودند. رئیس سازمان امر بالمعروف و نهی از منکر در مجلسی داستانی را حکایت کرد که تایید کننده­ همین موضوع است. وی گفت:« روزی جاده­ای را در نزدیک یک مسجد بستیم تا عابران را به نماز جماعت وادار سازیم. در این موقع یکی از افراد ما جلوی یک سیک را گرفت و به وی گفت: چرا به مسجد نمی­روی؟ وی در جواب گفت: من سیک هستم! و نفر موظف امر بالمعروف در جواب گفت: سیک هستی، هر چه هستی به من مربوط نیست، مسلمان هستی و باید به مسجد بروی!!»
وزارت امر به معروف در طول پنج سال حکومت طالبان اجازه نداد که کار این وزارتخانه در چارچوب یک قانون منظم گردد. یک بار در مجلس وزرا بحث مقدماتی در این مورد صورت گرفت، ولی کار در همان آغاز به مخالفت وزیر امر به معروف مواجه گردید و به بن بست رسید. در این بحث مقدماتی این سئوال مطرح شد که آیا افراد مربوط امربه معروف حق دارند بدون حکم دادگاه و اجازه­ی صاحب خانه، مخفیانه و از راه دیوار وارد خانه های مردم شوند. اکثریت با استناد به واقعه­ای که در دوران خلافت عمر پیش آمده بود، با قاطعیت حکم کردند که مسئولین امر به معروف حق داخل شدن مخفیانه به خانه­های مردم به بهانه­ی بازرسی را ندارند، ولی وزیر امر به معروف در جواب گفت:
«مردم صدر اسلام را با این عصر مقایسه نکنید. این مردم بسیار فاسد اند و اکثراً فساد در خانه­ها جریان دارد. مردم موسیقی می­شنوند و در خانه ها تلویزیون و ویدیو دارند».
وجود نداشتن قانونی مدون که بتواند عملکرد این وزارتخانه را تنظیم نماید به مسئولین این وزارت این حق نامحدود را داده بود که هر از چندگاه با برگزاری جلسه­ای با رأی و تفسیر خود منکرات جدیدی را در جامعه کشف می­کردند و افراد خود را به از بین بردن آنها مامور می­نمودند. یک بار در جلسه­ای از ناروا بودن زیور آلات طلا برای مردان سخن گفته شد. فردای آن روز افراد امر به معروف در شهر به جان مردم افتادند و نه تنها انگشترهای طلا را از دست مردان بیرون آوردند و ضبط کردند، بلکه در مواردی ساعت­های گران­قیمت مردم را نیز از آنان گرفتند! بار دیگر در مورد این که چاپ تصاویر موجودات ذی­روح به روی لباس جایز نیست، در شهر به جان مردم افتادند و چون چنین مواردی را کمتر یافتند، لباس های ساخته شده از چرم را بر تن مردم پاره کردند(مژده،۱۳۸۲: ۵۵-۵۳) (رشید،۱۳۷۹: ۶۲-۶۰) (خسروی،۱۳۸۵: ۷۸).
۲ـ۳ـ۴ـ۳ـ خشونت در اجرای احکام
یکی از مهم­ترین ویژگی­های طالبان که خشم جامعۀ جهانی را برانگیخت، خشونت در اجرای احکام توسط آنها بود. زندگی در افغانستان تحت سلطۀ طالبان بسیار سخت و مانند زندگی در یک پادگان نظامی بود.
خشونت و انعطاف­ناپذیری دو ویژگی دیگر در شیوه­ سیاست­مداری طالبان است که محصول فرهنگ سنتی پشتون­ها محسوب می­ شود. معمولاً فرهنگ قبایلی فرهنگی توأم با خشونت و انعطاف­ناپذیری است. کین­خواهی و انتقام­جویی از اصول مهم در عرف پشتون والی است و مردم قبایل پشتون درکین­خواهی به ویژه در کشور افغانستان و پاکستان شهرت دارند. ضرب المثلی معروف در افغانستان می­گوید: «اگر پشتون پس از ۲۰ سال دست به انتقام بزند، فکر می­ کند که خیلی زود اقدام کرده است».
بنابر این، عامل مهم دیگری که بر طالبان برای اجرای احکام تاثیر داشته پشتون والی است. پشتون والی قانون زندگی مناطق پشتوهاست که می­توان آن را نوعی آیین­ نامه دانست. این قانون مثل گرفتن انتقام به وسیله­ ریختن خون حتی در بین پیروان مسلمان در میان آنها رواج دارد. هر چند این کار مخالف آیات قرآن است (مسلمان حق ریختن خون مسلمان دیگری را ندارد مگر این که گناهی از او سر زده باشد که سزای آن قتل (قصاص) است) و در قرآن توصیه می­ شود به جای قصاص خون بها به خانوادۀ قربانی پرداخت شود. پشتون والی همچنین به مهمان نوازی، شجاعت و شهامت، جوانمردی و دفاع از شرافت و به خصوص دفاع از شرافت زنان تاکید بسیاری دارد(سینو،۲۰۰۸: ۸۵-۷۶).
پشتون والی و قانون شریعت در بعضی از موارد با هم اختلاف دارند. برای مثال اثبات زنای محصنه، طبق قانون شریعت نیاز به وجود چهار شاهد عادل دارد، در حالی که در پشتون والی، وجود شایعه­ای برای اثبات قضیه کافی است؛ زیرا به نظر این قانون، شرافت خانواده بسیار مهمتر از رعایت وضعیت اخلاقی و دنیوی است. در جامعه­ پشتون زن حق ارث ندارد، در حالی که بر اساس قرآن زنان می توانند نصف مردان سهم ببرند(اکرم عارفی،۱۳۷۸: ۲۰۶).
همواره این اختلاف میان قانون پشتون والی و قانون اسلام مسأله ساز بوده است و عامل اختلاف بین عالمان دین و روسای قبایل می­ شود. علما که عاملین اصلی ترفیع اسلام به حساب می آیند، باید مردم را از تمایلات قبیله­ای به سوی تقوا و فضیلت فرا قبیله­ای و نژادی و ملی، سوق دهند. این مسأله باعث پیدایش درگیری و رقابت و همچنین تلاش برای کسب قدرت بین علما و رهبران قبیله­ای که توسط ملاها (طالبان) حمایت می­شوند، شده است. ­گاهی علما مردان مناطق قبیله­ای را برای نبرد در یک جهاد فراخوانده­اند و این کار را بدون توجه به نظر مقام­ها یا رهبران قبیله­ای انجام می­دادند و که این خود باعث بروز اختلافاتی میان رهبران قبایل و علمای طرفدار طالبان می­شد(سینو،۲۰۰۸: ۸۶).
عامل کلیدی و مهم در فرهنگ پشتو این است که طرفداران قانون پشتو والی قبل از آن که عضوی از جامعه­ پشتو یا جامعه­ ملی باشند، باید به نظام ارزشی و دینی و مسائل غیرمادی اهمیت دهند. شاید بتوان نمونه ­ای از عقاید فوق را در تأکیدهای طالبان بر ارزش­های دینی دید. آن­ها به روشنی بر تبعیت از این ارزش­ها و حفظ و پیش­برد آن­ها بدون ملاحظه­ی مسائل مادی تأکید دارند.( مارسدن،۱۰۲-۱۰۱)
رفتار خشونت آمیز طالبان با مخالفان و مردمان تحت سلطه­ی خود، به ویژه مردمان هزاره و ازبک، ریشه در خصلت کینه­جویی و انتقام­گیری آنها از دشمنان­شان دارد. همچنین این که جنبش طالبان با تاکید بر سیاست نظامی­گری بررسی راه­های مسالمت­آمیز در مواجهه با مخالفان خود را مردود می­شمارد، تا حدودی متأثر از این ایده است که نظامی­گری سمبل قدرت و غیرت و شجاعت و مردانگی محسوب می­ شود ـ نکته­ای که در سنت پشتون­ها جایگاه برجسته­ای دارد ـ و گفتگو و مذاکره نشانه­ی ترس و بزدلی و بی همتی و زانو زدن در برابر خصم دانسته می­ شود ـ که از نظر عرف پشتون والی عملی کاملاً ناپسند به شمار می ­آید (کروز،۲۰۰۸: ۲۵۸).
علاوه بر موارد نام­برده، نمونه­های متعددی دیگری نیز در تفکر طالبان وجود دارد که متأثر از آداب و رسوم قبیله­ای و ملی آنها بوده و تحت عنوان شریعت در مناطق تحت کنترل آنان به اجرا گذاشته می­ شود، مانند: بیگانه­ستیزی، مخالفت با نهادها و مقررات بین المللی، دشمنی با زندگی و مظاهر شهری و نیز مخالفت با نیروهای باقی مانده از رژیم کمونیستی سابق، تحت عنوان ننگ پشتونیسم (اکرم عارفی،۱۳۷۸: ۲۱۱).
۲ـ۳ـ۵ـ هزاره­گرایی و موعودگرایی:
با توجه به نگاه کلاسیکی که در مورد ظهور مهدی در میان اهل سنت وجود دارد، در طالبان نیز می­توان علایم موعودگرایی را به همین شکل مشاهده کرد. مطابق با این دیدگاه، از منطقه­ای در آسیای مرکزی که در ادبیات قدیمی خوراسان (خراسان بزرگ) نامیده می­ شود سپاه عباسی، که از نسل خلفای عباسی است، قیام می­ کند و طبق احادیث موجود احتمالاً مهدی موعود از این سپاه خواهد بود. پیروان مهدی که در این سپاه قرار دارند با بیرق­های سیاه و موهای بلندشان شناسایی می­شوند. این سپاه مناطق بین خراسان بزرگ و عراق را تصرف می­ کند و تمام مخالفان خود را شکست می­دهد. البته این ادبیات و روایت­ها به این شکل در کتاب­های روایی اهل سنت نیامده است و بیشتر گرته­برداری از­ یک رویکرد موعودگرا است (فیلیو^[۲۲۶]، ۲۰۱۱: ۱۸۷).
در روایت دیگری که از این پیشروی وجود دارد این پرچم­داران سیاه از خراسان با تصرف ایران به سمت سوریه می­روند و نهایتاً اورشلیم را فتح و پایتخت موعود را آن جا بنا می­ کنند. این روایت را اولین بار یک فلسطینی با نام عبدالله عزام مطرح کرد. این فرد برای مبارزه­ و کارشکنی در کار اسراییل ابتدا به اردن و بعد به افغانستان در زمان اشغال شوروی مهاجرت کرد. یکی از فعالیت­های عزام در افغانستان تلاش برای عمومی کردن جهاد و جلو انداختن افغانستان در این آینده­ی موعودگرایانه بود که به آزادی فلسطین از دست اسرائیل منجر می­شد. او در کتاب خود با عنوان «از کابل تا اورشلیم» رهایی و آزادی کابل را پیش­ شرط آزادی اورشلیم می­دانست(کوک،۲۰۰۵: ۱۷۳).
با این که عزام در سال ۱۹۸۹ ترور شد و نتوانست رهایی افغانستان از دست کمونیست­ها را ببیند، تفکر او به خوبی بر رهبران مسلمان آینده در افغانستان اثر گذاشت. به نظر می­رسد دولت اسلامی افغانستان پاسخی بود به این نگاه رادیکال. مردمان افغانستان به سبب درگیری در جنگ تندرو و رادیکال شدند. البته این رادیکال شدن باعث شد جنگ ماهیتی دینی پیدا کند و به پیروزی بر شوروی بینجامد. با وجود این، چون افغانستان از مرکز قدرت مسلمانان (مصر و عربستان) و درگیری­های آن دور بود به مناسب­ترین مکان برای تشکیل دولت اسلامی (با روایت رادیکال عبدالله عزام) تبدیل شد. به همین دلیل، افغانستان مقصدی شد برای هجرت مسلمانانی که به دنبال ایجاد امارت اسلامی بودند(گال،۲۰۱۲: ۲۳۴).
مهاجران در افغانستان برنامه­ی پاک کردن و مبارزه با حکومت­های فاسد عربی و اردوزبان را پایه­ریزی کردند. با این که در سال­ ۱۹۹۲ بن لادن برای رسیدن به این اهداف در افغانستان اقداماتی را انجام داد، در این زمینه شکست خورد و مجبور به بازگشت به عربستان و بعد سودان برای جهاد با اشغال­گران مسیحی شد. اما با روی کار آمدن طالبان در افغانستان در ۱۹۹۶ و امیرالمؤمنین خواندن ملاعمر امید تازه­ای در دل مسلمانان رادیکال جوانه زد. با این که امیرالمؤمنین خواندن ملاعمر برای اکثر مسلمانان جهان مسخره بود (به دلیل نداشتن سواد دینی و عرب نبودن)، انگار برای مسلمانان تندرو همین کافی بود و زمینه­ حمایت مسلمانان خارجی به رهبری بن لادن از طالبان را فراهم کرد. این اتحاد با تهدیدی که از طرف آمریکا برای هر دو گروه وجود داشت استحکام بیشتری پیدا کرد.
اما کلید تأسیس حکومت موعود در افغانستان در سال ۲۰۰۱ زمانی که طالبان دو مجسمه بودا در بامیان را منفجر کردند زده شد. برای مسلمانان تندرو در جهان این عمل نشان­دهنده پایبندی بی­چون و چرای رژیم طالبان به شریعتی بود که در جوامع مسلمان دیگر چندان رعایت نمی­ شود(کوک،۲۰۰۵: ۱۷۷-۱۷۵).
اما بعد از حمله­ی آمریکا به افغانستان بخشی دیگر از پازل موعودگرایانه­ی طالبان و القاعده در حال تکمیل شدن بود. آنها آمریکا را با حکومت بیزانسی که در روایت­های موعودگرایانه­ی تاریخی آمده بود شبیه سازی کردند و بسیاری از مردان طالبان و القاعده قسم خوردند که پشت «مرد قریشی» را خالی نمی­کنند. البته طرفدارن القاعده این تعبیر را برای بن لادن به کار می­بردند. در ابتدا طالبان چندان با این تعبیر موافق نبود اما بعد از حمله­ی آمریکا به افغانستان طالبان نیز با القاعده در این اعتقاد همراه شد(فیلیو، ۲۰۱۱: ۱۸۹).
با وجود این، بن لادن چندان اصراری به پرکردن این جایگاه نداشت. او بیشتر یک رویکرد و هدف آخرالزمانی داشت: این که مسلمانان جهان همگی برای جهاد با کفار و مسلمانان فاسد با یکدیگر متحد شوند تا آن ساعت موعود که عبدالله عزام نویدش را داده بود فرا برسد. گرایش­های موعودگرایانه­ی طالبان نیز از زمان پیوند میان القاعده و طالبان به وجود آمد. با این که جنبش طالبان از تفکرات آخرالزمانی افرادی مانند عبدالله عزام تاثیر گرفته بود، تا قبل از پیوند با بن لادن به دنبال جهانی کردن اهداف نبود. طالبان و القاعده نیز بعد از حمله­ی آمریکا شکست خود را به گردن تفرقه­ای که بین مسلمانان جهان ایجاد شد و نیز حمایت نکردن دولت­های فاسدی مانند عربستان سعودی از آن­ها انداختند.
۲ـ۳ـ۶ـ برگزینندگی(خود حق پنداری):
طالبان با فعالیت طلبه­های تحصیل کرده در حوزه ­های دینی اهل سنت پاکستان و افغانستان پایه گذاری شد. افکار و اندیشه­ های مکتب دیوبندی، جمعیت العلما و آموزه­های سلفی همان­گونه که گفته شد سازنده­ی هویت گفتمان طالبان است. خشونت در تطبیق شریعت، تعصب و جزم­انگاری، تصوف و دنیاگریزی و سرانجام ضدیت با اندیشه­ی شیعی از وجوه بارز گفتمان دیوبندی است که به گونه ­ای آشکار در صورت­بندی تفکر طالبانی به کار گرفته شد.

از منظر متعصبان هاردیم، خشونت گاه بهترین راه و در مواردی خاص تنها راه نیل به اهداف است؛ ولی حتی اگر در این راه شکست نیز بخورند سعی آنها بیهوده انگاشته نمی­ شود . اعتقاد آنها بر این است که اعتراض خشونت­بار همواره یک کیدوش هشم^[۱۳۱](نوعی تقدس بخشی به نام خداوند) است. خواه این مسأله دارای تاثیرات فوری کاملاً نامناسب باشد یا نباشد(کیرشنبام، ۱۳۸۹: ۲۳۵-۲۳۳) (هایلمن،۱۹۹۲: ۹۰-۸۴).
۲ـ۱ـ۲ـ گزینش گری:
سبک رایج در جماعت های سنتی یهودی، به ویژه در جماعات اشکنازی اروپای شرقی و مرکزی قبل از ظهور مدرنیزاسیون و این جهان باوری، کامل­ترین بیان از جامعه­ یهودی محسوب می­ شود. از این رو، جریان ارتدکس افراطی هاردیم این جامعه سنتی یهودی را به عنوان سبک استاندارد زندگی برای مشروعیت بخشی به زندگی یهودیان سنتی در دوران مدرن به حساب می ­آورد. از این منظر، تعصبات افراطی هاردیم را می­توان در دامنه­ای وسیع، نوعی «نوسنت­گرایی^[۱۳۲]» نامید، اصطلاحی که در این جا عامدانه به کار می­رود، چرا که تعصبات هاردیمی سنخیّت زیادی با تعصبات سنتی ندارد. اگر چه وفاداری سنت گرایان دینی به شیوه زندگی سنتی قطعی است و هیچگونه تلاشی نیز برای انطباق با جامعه­ مدرن انجام نمی­دهند، به نظر می­رسد که یهودیان هاردیم قادر اند در صورت نیاز از سنت روی برگردانند. شاید یکی از گزینشی­ترین برخوردهای هاردیم با مدرنیته در عرصه­ آموزش آموزه­های دینی و استفاده از مطبوعات باشد. آنان در این دو حیطه بیشتر مجبور به هماهنگ کردن خود با شرایط جدید شده ­اند.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

یکی از تلاش­ های هاردیم آن بود که سیستم آموزش سنتی یهودی را در مناطق محروم اسرائیل گسترش دهد تا از این طریق بتواند جوانان معتقد بیشتری را تربیت کند. به لحاظ تاریخی، آموزش یهودی با هیدر^[۱۳۳] آغاز می­ شود، که مخصوص کودکان پسر است و از سن حدود سه و چهار سالگی آغاز می­ شود هیدر از ابتدا فقط مخصوص مردان بوده است و طبق آموزه­های تلمود و هالاخا، زنان به تعلیم و تربیت نیاز ندارند و صراحتاً از برخی از اشکال آموزش منع شده ­اند. همچنین، تا عصر مدرن اکثر زنان یهودی آموزش رسمی نمی­دیدند یا بی­سواد بودند. که با روی کار آمدن دولت مدرن با این انحصار تحصیل رسمی مخالفت شد و هاردیمی­ها که طرفدار شکل سنتی آموزش بودند مجبور شدند مؤسساتی را برای آموزش زنان هاردیمی راه بیندازند تا آنان آموزش درجه دومی را ببینند. قابل ذکر است که هیدر فقط آموزش متون مقدس یهودی است و هیچ موضوع دنیویی مانند حساب و هندسه، زبان خارجی و حتی گرامر زبان عبری را شامل نمی­ شود (کرومر،۱۹۸۸: ۱۸۲-۱۷۹) (کرومر،۱۳۸۹: ۲۰۷).
ساختار روزنامه­های هاردیمی جالب توجه است. هاردیمی­ها حتی در مقاله­هایی که در روزنامه های خود منتشر می­ کنند، اجازۀ چاپ هر مقاله­ای را نمی­دهند و معمولاً روزنامه­های آنها کمیته­ای دارد که وظیفه­ اش سانسور و تصمیم ­گیری در این مورد است، که افکار عمومی چه چیزی را باید بداند و چه چیزی را نباید بداند.
روزنامه­ی رسمی هاردیم با عنوان یاتد نه امان^[۱۳۴] به وسیله خاخام شاس^[۱۳۵] اداره و کنترل می­ شود. این روزنامه به شکل جدی به دست هیأتی پنج­نفره از خاخام­ها اداره می­ شود که ریاست آن را خاخام ناتان زوهاوسکی^[۱۳۶] به عهده دارد، و حداقل یکی از اعضای کمیته هر عصر غیر از شبت^[۱۳۷] (سبت) تمام مقاله­ها و آگهی­ها را می­خواند چون چیزی که باید چاپ شود کاملاً باید متناسب با فرهنگ تلمودی و توراتی باشد، و کلماتی خاص مانند، آگهی یا تلویزیون اجازه چاپ ندارند، یا مثلاً اصطلاح صلیب سرخ که مربوط به مسیحیت می شود، کاملاً ممنوع است(بائومل،۲۰۰۲: ۱۷۵-۱۷۲).
در واقع این کمیته سانسور هر چیزی که قرار است چاپ شود را نظارت می­ کند، و آزادی را یک مفهوم ناشناخته به حساب می ­آورد، البته آنها آزادی را به شکلی متفاوت معنا می­ کنند، آنها معتقدند که این حق مردم است که بعضی چیزها را نداند. در واقع خاخام­ها تصمیم می­گیرند که مردم چه چیزی را ندانند. بسیاری از منتقدان هاردیم این گروه را با تأکید بر استدلال­های فوق یک گروه فاشیست می­داند یا آنها را با نازی­ها مقایسه می­ کند (آلموند،۲۰۰۳: ۳۳)
۲ـ۱ـ۳ـ جهان بینی مبتنی بر دوگانه­انگاری:
تظاهرات کنندگان هاردیمی که به شکل خشونت بار عمل می­ کنند خود را تنها اعضای جماعتی می­دانند که واقعاً ارتدکس و خداترس است. اقدامات آنها مستند به مجموعه­ کتاب­هایی در خصوص مبارزات یهودیت هاردیمی است. هر کدام از مجلدات آن مجموعه یکی از مبارزات را روایت می­ کند ( مثلاً مبارزه علیه حفاری های باستانی در شهر داوید). بدون استثنا، همه روایت­ها در قالب نمایش­های اخلاقی بیان شده­است. مثلاً شجاعت و قربانی شدن معترضان در برابر برخورد بی­رحمانه و سبعانه­ی پلیس اسراییل. در واقع، داستان جنگ خیر علیه شر را تداعی می­ کند(فریدمن،۱۹۸۹: ۱۷۹-۱۷۵).
بسیاری از افراد دیگر جامعه­ هاردیم نسبت به استفاده از خشونت رویکردی یکسان دارند. تقریباً همه اعضا، حتی متعصبان منفعل، با اهداف معترضان موافق اند. حتی آنهایی که استفاده از خشونت را تقبیح می­ کنند، شجاعت یا قربانی شدن افراد نگران را تحسین می­ کنند. بنابراین، تعجبی ندارد که هر گاه متعصبان این گروه توقیف یا محاکمه می­شوند، رهبران گروه ­های مختلف هاردیم سعی می کنند قدرت­ها را به شیوه ­های مورد قبول خودشان تحت فشار قرار دهند.
از نظر آنها، یهودیان این جهان باور به دو گروه مجزا تقسیم می­شوند: کسانی که موجب فساد اند و کسانی که فاسد شده ­اند. مطابق این طرز فکر، جنبش صهیونیسم همواره قصد تخریب یهودیت سنتی را داشته است. در سراسر تاریخ مهاجرت به اسرائیل و مخصوصاً در دورۀ مهاجرت­های گروهی ( مانند مهاجرت از شمال آفریقا و خاورمیانه در دهه ۱۹۵۰ و از روسیه و اتیوپی در زمان حاضر) رهبران این جهان باور بیشترین تلاش خود را معطوف به مرتدسازی یهودیان عامل به مناسک دینی کرده ­اند. در نتیجه، کسانی که بندگی تورات را ترک کرده ­اند جوابگوی جرم و گناه خود نیستند. مسئولیت آنها به گردن کسانی است که گمراهشان کرده ­اند. از این رو، هاردیم ماهیت افراد منحرف شده را متفاوت پنداشته، موافق شناسایی هویت کسانی بود که موجب انحراف دیگران شده ­اند(فریدمن،۱۳۸۹: ۱۱۶) (کرومر،۱۹۸۸: ۱۸۵).
در هاردیم این اعتقاد وجود دارد که سرنوشت تاریخی مردم یهود از رابطه­ خاص میان ملت یهود و خدا نشات گرفته است. ملت یهود نمی­تواند از سرنوشت محتوم تاریخی خود، یعنی تبعید و رهایی، که هر دو از اندیشه­ های بنیادین هویت یهودی اند بگریزد. هاردیم حضور یهودیت را در قالب حقیقت سیاسی کنونی صهیونیسم و دولت اسرائیل تعریف می­ کند، به شکلی که گویی یهودیت در شرایط تبعید قرار دارد. در حالی که طرفداران صهیونیسم حضور یهودیت را در قالب بازگشت یهودیان به تاریخ تعریف می­ کنند، هاردیم تلاش صهیونیستی برای کنترل تاریخ یهود را، شورشی علیه خدا می­داند. این دیدگاه نهایتاً به سیاست و اصل انزواگرایانه نسبت به نهادهای صهیونیستی و دولت اسراییل می انجامد(فریدمن،۱۹۸۹: ۲۰۶).
تفکر صهیونیستی همواره به خاطر عقبه­ی اروپایی هاردیم آنها را تحقیر کرده است و یکی از دلایلی که هاردیم در اسراییل تا دهه هشتاد نفوذ چندانی نداشت همین بود. آنها معتقدند خاخام های ارتدوکس ضد صهیونیست هاردیم نقش به سزایی در قتل عام یهودیان در آلمان زمان هیتلر داشتند. آنها با ممنوع کردن مهاجرت مؤمنان خود به سوی فلسطین باعث کشته شدن یهودیان به دست هیتلر شدند. از نظر صهیونیست­ها، این رفتار مطیعانه نسبت به نازی­ها فرجام ضروری یهودیت در میان یهودیان پراکنده در دنیا خواهد بود، یهودیانی بدون غرور و برعکس آماده­ی قبول تحقیرآمیزترین راه حل­های سازش با جامعه­ غیر یهودی فراگیر. در ایدئولوژی صهیونیسم بعد از جنگ جهانی دوم، قتل عام یهودیان اروپایی هاردیم را بی­اعتبار می­سازد و ایجاد دولت اسرائیل را توجیه می­ کند (هایلمن،۱۹۹۲: ۱۰۱-۹۹).
اما از دهه­ پنجاه، تفسیر دیگری از قتل عام، در واکنش نسبت به استدلال صهیونیستی، بین هاردیمی­ها شکل گرفت. در این تفسیر، صهیونیسم است که با عدول از رفتار سنتی زندگی در تبعید، که عبارت بود از جست و جوی راه حلی سازشی با غیریهودیان، موجب بروز این فاجعه شده است. این واقعیت که رفتار سنتی غالباً مبتنی بر کرنش در برابر غیریهودیان یا خریدن حسن نظر آنان بوده هیچ جای انتقادی ندارد، زیرا این رفتار به تدواوم یهودیت در میان یهودیان پراکنده در دنیا انجامیده است. در این چشم انداز، قتل عام به عنوان مجازات خداوند نسبت به آنهایی عرضه می­ شود که فرمان­های تورات را نادیده گرفته­اند و خواسته­اند به ملت­ها تشابه یابند، نخست از طریق شباهت­پذیری سپس با سعی در ایجاد یک کشور یهودی شبیه به کشورهای مدرن (کپل،۲۶۹:۱۳۷۵-۲۷۱). این تفسیر خاص از تاریخ است که به هاردیم اجازه می­دهد تا پیوند خود را با نسل­های جوانی که در فرهنگ غیردینی غرق بوده ­اند و از آغاز دهه هفتاد با توبه کردن به سوی هاردیم جذب شده اند حفظ کنند.
۲ـ۱ـ۴ـ مطلق­انگاری و خطاناپذیری:
از نظر هاردیم اصطلاح ملت یهود فقط در بستر وحدت راز آمیز اسراییل، تورات و خدا معنا پیدا می کند. بنابراین، هویت یهودی فقط در موضع ایمان به خدا و تورات (چه مکتوب و چه شفاهی) به عنوان مظهر اراده­ی الهی معنا می­دهد. از این رو، تورات باید از طریق احکام هلاخایی اطاعت شده و توسط حکمای توراتی هر نسل تفسیر شود.
همان طور که در بخش واکنش به حاشیه­ای شدن دین گفته شد، گروهی از تندروهای هاردیمی گاهی از اوقات در برابر شرایطی که باب میل­شان نبود واکنش­های خشونت آمیز نشان می­دادند و این واکنش­ها معمولاً از طرف خاخام­های هاردیمی حمایت می­شد، یا در صورت بروز از سمت طرفدارن هاردیم واکنشی منفی نشان داده نمی­شد. این که این افراد چگونه به خود حق چنین اقداماتی را می­ دهند از حوصله­ی این بحث خارج است، اما یکی از مهمترین دلایل رجوع به متون مقدس و تفسیرهای به شدّت لفظ­گرایانه از آنهاست. ادبیات هاردیم سرشار از ارجاع به منابع خاخامی و تلمودی در خصوص وظایف دوگانه است، یا به طور رسمی یهودیان را توبیخ می­ کند، یا عقوبتی برای خطاکاری آنها در نظر می­گیرد(حکاک،۲۰۱۲: ۱۲۹). مثالی که مکرراً به کار برده می­ شود تعصب خاخامی فینحاس^[۱۳۸] کاهن است{باب ۲۵ از کتاب اعداد آیات ۱ تا ۱۵ می گوید: ۱) هنگامی که بنی اسرائیل در شطیم اردو زده بودند، مردانشان با دختران قوم موآب^[۱۳۹] زنا کردند. ۲) این دختران، آنها را دعوت می­کردند تا در مراسم قربانی بت هایشان شرکت کنند. مردان اسرائیلی گوشت قربانی ها را می خوردند و بت ها را پرستش می کردند۳) چندی نگذشت که تمامی اسرائیل به پرستش بعل فغور که خدای موآب بود روی آوردند. از این جهت، خشم خداوند به شدت بر قوم خود افروخته شد. ۴) پس خداوند به موسی چنین فرمان داد: « همه سران قبایل اسرائیل را اعدام کن. در روز روشن و در حضور من آنها را به دار آویز تا خشم شدید من از این قوم دور شود» ۵) بنابراین، موسی به قضات دستور داد تا تمام کسانی را که بعل فغور را پرستش کرده بودند، اعدام کنند.۶) ولی یکی از مردان اسرائیلی گستاخی را به جایی رساند که در مقابل چشمان موسی و تمام کسانی که جلو در خیمه گریه می کردند، یک دختر مدیانی را به اردوگاه آورد.۷) وقتی که فینحاس(پسر العازار و نوه هارون کاهن) این را دید از جا برخاسته، نیزه ای برداشت.۸) و پشت سر آن مرد به خیمه­ای که دختر را به آن برده بود وارد شد. او نیزه را در بدن هر دو آنها فرو برد. به این ترتیب بلا رفع شد. ۹) در حالی که بیست و چهار هزار نفر از قوم اسرائیل در اثر بل به هلاکت رسیده بودند.۱۰و ۱۱) خداوند به موسی فرمود:« فینحاس غضب مرا دور گردانید. او با غیرت الهی حرمت مرا حفظ کرد، بنابراین من هم قوم اسرائیل را نابود نکردم.(۱۲و ۱۳) حال، به خاطر آنچه که او انجام داده است و برای غیرتی که برای خدای خود دارد و به سبب این که با این عمل برای قوم اسرائیل کفاره نموده است، قول می دهم که او و نسل او برای همیشه کاهن باشند» ۱۴) مردی که با آن دختر مدیانی کشته شد، زمری نام داشت. او پسر سالو ، یکی از سران قبیله شمعون بود. ۱۵) آن دختر نیز کزبی نام داشت، او دختر صور، یکی از بزرگان مدیان بود.}. کشتن زمری یکی از بزرگان قبیله شمعون توسط او و دختر مدیانی مورد تجاوز زمری در جلو چشمان موسی و همه فرزندان قوم بنی اسرائیل موجه­ترین دلیل برای توسل به زور تلقی می­ شود. از آن زمان به بعد، این موضوع مورد بحث بوده است که گاهی لازم است متعصب با غیرتی باشی و قانون را با دستان خودت اجرا کنی (عهد قدیم، باب اعداد: ۱۶-۵).
تلمود درباره این رویداد، تجزیه و تحلیل اجتماعی زیر را از عمل فینحاس ارائه می­دهد: اگر چه خداوند در کتاب مقدّس از فینحاس ستایش کرده است، تلمود رفتار او را صرفاً در قالب امری تجربی توجیه می­ کند. نگرش دو جانبه در مورد چنین اعمال خشونت­بار و شدیدی ممکن است در میان اندیشمندان تلمودی قابل درک باشد. تلمود می­گوید اگر زمری، فینحاس را می­کشت نمی بایست مجازات شود، زیرا فینحاس شکنجه­گر بوده است و زمانی که کسی همتای خود را با اسلحه در دست تعقیب کند و فرد تحت تعقیب جان تعقیب­کننده را بگیرد، نباید او را مجازات کرد زیرا او در حقیقت جان افرادی را که تحت تعقیب بوده اند نجات داده است. با این وجود، رفتاری مانند رفتار فینحاس زمانی قابل توجیه است که بدون برنامه ریزی قبلی، در جوی سرشار از عصبانیتِ غیرقابل کنترل انجام شود. (فریدمن،الف۱۳۸۹: ۱۹۵)
برخلاف تردیدهای بزرگان هلاخا، آنها تصدیق می­ کنند که چنین خشونت­هایی بیانی اجتناب ناپذیر از احساسات دینی ست. اما همان­طور که در تلمود گفته شده است، این داستان بر جنبه­ مهم دیگری از نشانه­ های تعصب دینی تأکید می­ کند: تنش میان متعصبان و رهبرانشان. فینحاس با عمل خود در مقابل کل اجتماع، ضعف رهبری حضرت موسی را به نمایش می­ گذارد. در حقیقت، مبارزه با رهبری یکی از جنبه­ های قطعی و اجتناب ناپذیر تعصب دینی است. اگر چه خشم آنها متوجه گناه­کاران است، سرانجام به انتقاد از رهبران حاکم می­انجامد. هر چند این رهبران از حمایت افراد محترم نیز برخوردار باشند (حکاک،۲۰۱۲: ۸۹).
در واقع، از منظر هاردیم، تاریخ ابزار ارتباط خدا با مردم است. روندها و رویدادهای سیاسی برای یهودیان حاوی پیام­هایی است که دستور عمل­ها، مجازات­ها و پاداش­ها را تأیید می­ کند. تحلیل سیاسی و تاریخی اگر به درستی انجام شود، هم­عرض تفسیر و خواست الهی است. تحلیل سیاسی به همراه متون دینی، منازاعت مستمر را به سوی رستگاری هدایت خواهد کرد. این رویکرد عمومی به واسطه پیام الهی به خوبی نشان داده شده است که هاردیم آن را در سه رخداد کلیدی هلوکاست، جنگ شش روزه^[۱۴۰] و جنگ یوم کیپور، مشاهده کرده است (کرومر،۱۳۸۹: ۲۰۱(.
بسیاری از خاخام­های هاردیمی اعتقاد دارند که در هولوکاست نزدیک به یک و نیم میلیون کودک یهودی کشته شده ­اند و قوم یهود مستحق آن بوده است. آنان این واقعه را تنبیهی الهی می دانستند که نه تنها به خاطر گناهان مدرنیته و بی­ایمانی یهودیان، بلکه به خاطر کاهش یافتن مطالعه­ تلمود در اروپا است. هاردیمی ها و تمام طرفدارنشان معتقد اند که مرگ هر یهودی و حتی کودکان بی­گناه به خاطر مسائل طبیعی نیست، بلکه کنش مستقیم خداوند است؛. آنها معتقد اند که خداوند هر یهودی و گاهی کل اجتماعی یهودی را به خاطر گناهانشان مجازات می­ کند (آلموند،۲۰۰۳: ۳۱)
از طرف دیگر هاردیم معتقد است جنگ­های ۱۹۶۷ و ۱۹۷۳ نشان داد که خدا نه تنها از طریق بلای ناگوار بلکه از طریق رهایی نیز با یهودیان سخن می­گوید. جنگ شش روزه که اسراییل، به واسطه­ آن معبد کوه در بیت المقدس و منطقه مرکزی سرزمین اسرائیل در کتاب مقدس را تصرف کرد و همچنین اشتیاق و هیجان درباره سرزمین را در خیلی از یهودیان بیدار ساخت، علامت خدا برای شروع رستگاری تفسیر می­ شود. تکمیل الحاق سرزمین پیش­نیاز تکمیل یهودیان و همچنین پیش نیاز تکمیل رستگاری کل جهان است.
طبق نظر هاردیم ، پس از جنگ ۱۹۷۳ که از سوی مصر و سوریه در مقدس ترین روز تقویم ـ یوم کیپورـ علیه اسرائیل آغاز شد، هر گونه تردید یهودیان درباره معنی آن پیروزی و جنگ مداوم با اعراب از میان رفت. تلفات زیاد و سپس پیروزی، هر دو، تذکر خداوند به یهودیان بود تا مفهوم بحران اعراب و اسرائیل را به عنوان نزاعی عادی سیاسی کنار بگذارند و در نتیجه از اعتماد به هرگونه توافق صلح اجتناب ورزند و صرفاً به خدا و به سرنوشت منحصر به فرد یهودیان اعتماد کنند. از دید بنیادگرایان، صلح فقط با مسیح در نقطه­ی اوج فرایند رستگاری حاصل خواهد شد ( لاستیک^[۱۴۱]،۱۳۸۹: ۱۴۴-۱۴۲)
۲ـ۱ـ۵ـ هزاره­گرایی و موعودگرایی:
برخلاف مسیحیان و مسلمانان، نکته­ای که محور نگرانی­های یهودیان در آخرالزمان را تشکیل می دهد یک چیز است، آن هم مسیح: این که آیا او خواهد آمد؟ اگر قرار به آمدن او باشد، آن زمان کی است؟ آیا یهودیان مومن می­توانند تا حدی به ظهور زودتر او سرعت ببخشند؟ یا اینکه دوره­ طلایی آخرالزمانی برای آنها زودتر از فردی خاص خواهد رسید؟ آیا خداوند این کار را به واسطه­ انسان انجام می دهد یا این اتفاق به شکل معجزه آسایی رخ می­دهد؟
اعتقاد یهودیان به آخرالزمان با تجربه­ منحصر به فرد تاریخی یهودیان پیوند خورده است. تقریباً از قرن هشتم قبل از میلاد، پیامبران مختلف نوید ظهور یک منجی را به یهودیان می­داده اند. علت این که فرقه­های مختلف در یهودیت دیدگاه­ های متفاوت و گاهی متناقض نسبت به یهودیت دارند برخورد با منجیان دروغینی است که آنها تجربه کرده ­اند. معمولاً تبعید و قتل­ سزای این منجیان دورغین بوده است.
گروهی از یهودیان به افرادی که آنها را نجات داده یا به آنها محبت کرده اند، مانند اسکندر و کوروش، مسیح (منجی) گفتند. گروهی دیگر معتقد اند که مسیح واقعی بین همان مسیح­های کذابی بوده است که به دست خود یهودیان کشته شده است. اما بحث اعتقاد به منجی در بین یهودیان از زمانی جدی شد که یهودیان از حدود سالهای ۱۳۵ بعد از میلاد از اورشلیم به دست پادشاه روم اخراج شدند و پراکندگی از این زمان شروع شد. مسأله­ خاخام­های یهودی در این باب که چگونه می­توان ارتباط یهودیان در تبعید را با خدا همچنان نگاه داشت مسأله­ ظهور منجی بود که باید در هاله­ای از ابهام و شک به آنها ارائه می­شد (لنوهارد،۲۰۱۰: ۱۲۵-۱۲۱)(هوربری^[۱۴۲]،۱۹۹۸: ۲۷-۲۳).
همچنین مناسک یهودی متمرکز است بر اسطوره­ی سِفر خروج و داستان­های مربوط به یهودیان در زادگاه باستانی­­شان. با این وصف، یهودیان تا پیش از وقوع هولوکاست نازی، ( یکی از دو ایام تعطیلی اصلی یهودیان «روشاشانا^[۱۴۳]» و دیگری «یوم کیپور^[۱۴۴]») برای تبریک گفتن به یکدیگر از جمله «سال بعد در اورشلیم» استفاده می­کردند که از جهت نمادین یا پیش گویانه به عنوان نوعی ابزار امید به وقوع آخرالزمان (واقعه­ای که از نظر آنها وقوع­اش به تأخیر افتاده بود) درک و فهم می­شد. زمانی که صهیونیست­ها تغییر شکل دادن وعده­ی مسیحیایی رستگاری و تبدیل آن به یک برنامه­ی عملی در اواخر سده­ی نوزدهم را آغاز کردند، رهبران دینی از این برنامه دچار انزجار و نفرت شدند. آنان در واکنش به جریان فوق، این گونه استدلال کردند که انتظار برای صهیون (ارض موعود) یک انتظار و امید الهی و معنوی است که تحقق آن فقط در آخرت و یا پایان جهان امکان­ پذیر است، زمانی که منجی موعود بازگشته و سرزمین اسرائیل را به مالکان بر حق آن اعطا خواهد کرد. رهبران دینی، به ویژه هاردیمی­ها، نتیجه گرفتند که تبدیل کردن این تصویر دینی به یک واقعیت سیاسی هم احمقانه است و هم کفرآمیز. برخی از خاخام­های هاردیمی تا آنجا پیش رفتند که صهیونیست ها را کافر و ملحد اعلام کردند (کپل^[۱۴۵]،۱۳۷۹: ۱۸۳).
بعد از مخالفت­هایی که از طرف دینداران یهودی بعد از شکل­ گیری دولت ضد صهیونیستی به وجود آمد، هر یک از گروه ­های مخالف یک نوع پیش­گویی را در مورد آینده ارائه می­دادند. به شکل کلی می توان ۱۵ میلیون یهودی موجود در جهان را به چهار گروه تقسیم کرد که هر یک از آنها روایتی خاص از آینده و آخرالزمان دارند: ارتدوکس­ها، محافظه کاران، اصلاح طلبان و نوگرایان.
ارتدوکس­ها که بسیاری از بنیادگرایان یهودی را نیز شامل می­شوند کاملاً به بخش­های کتبی و شفاهی تورات معتقدند و باور دارند که دستورات و احکام آن باید نعل به نعل رعایت شود و آخرالزمان باید کاملاً از نشانه­ های تورات تفسیر شود و به اعتقاد آنها مسیح خواهد آمد و اسراییل را بازسازی می­ کند. در زمینه­ اعتقاد به آخرالزمان ارتدوکس­ها به دو دسته­ی هاردیم و ارتدوکس مدرن تقسیمی می­شوند. وجه تمایز آنها در اعتقاد به آخرالزمان به نوع موضع­گیری­شان در برابر دولت اسرائیل ارتباط دارد. ارتدوکس­های مدرن از دولت اسراییل حمایت می­ کند چون اعتقاد دارند که صهیونیسم، غیر از بعد ضدخاخامیش ابعاد دینی زیادی دارد. اما برخلاف آنها هاردیم رویکردی تشکیکی نسبت به دولت اسراییل دارد و معتقد اند که صهیونیسم نه تنها غیردینی است، بلکه می­خواهد در روند ظهور مسیح ( منجی) دخالت کند. کاری که فقط در اراده­ی خداوند است. آنان معتقد بودند که اگر صهیونیست­ها به راه خود ادامه دهند، در این صورت زندگی یهودی از به جا آوردن اصول دینی و یادگیری متون مقدس دینی منحرف خواهد شد و به طرف یک پروژه­ی سیاسی خارج از کنترل خاخام­ها سوق پیدا خواهد کرد (لیبمن،۱۹۹۳،۳۶۰-۳۵۹) (میزونسکی،۲۰۰۴: ۹۳).
بیشتر اعضای فرقه­ی هاردیم می­پذیرند که تلاش برای تحمیل هلاخا به بقیه­ی جامعه بی­معناست و کشور یهود تنها زمانی می ­تواند یک کشور یهودی بشود که مسیح موعود بیاید. چنین اعتقادی با عقیده­ی «پروتستان­های پیشاهزاره­باور»، که خودشان را به مثابه بقایای نجات یافته بشر تا هنگام «بازگشت عیسی» تلقی می­ کنند، تطابق دارد(سولوویتیچیک،۱۹۹۴: ۱۹۹).
اعضای هاردیم معتقد اند از آن جایی که حالت تبعید حالتی تقدیری است، انسان نمی­تواند با اقدامات خود باعث برطرف شدن این حالت (یعنی جدایی بین انسان و پروردگار) شوند. برخی از اعضای هاردیم، بنا به همین اعتقاد، حتی حاضر به شناسایی اسرائیل به عنوان زادگاه یهودیان نیستند، هر چند بنا به مصالح عمل­گرایانه تا حدی خود را با این مقوله سازگار کرده ­اند. آنان در عوض، خودشان را یهودیان واقعی تلقی می­ کنند که حالا در درون کشور صهیونیستی این جهان باور اسراییل به حالت تبعید به سر می­برند. (روتون،۱۳۹۱: ۶۰-۵۹)
طبق روش فکری آنها، مشیت الاهی مردم اسرائیل را خارج از حیطه­ی قوانین طبیعی علیت و موضوع پاداش و کیفر مستمر الهی قرار داده است. در نتیجه، یهودیان متعهد و ملزم اند که یک فرایند اطاعت سیاسی را طی کنند و صبورانه منتظر آمدن مسیح موعود باشند: «اگر خدا نخواهد که خانه­ای ساخته شود، سازندگان آن خانه راه به جایی نخواهند برد. اگر خدا نخواهد که از شهری حراست کند نگهبان­ها شب بیهوده پاس خواهند داد.» (بائومل،۲۰۰۶: ۱۶۵) مطابق این دیدگاه، هرگونه تلاش انسان «برای تسریع آخرالزمان» دخالتی در قلمرو الاهی است. بنابراین، از نظر هاردیم تلاش صهیونیسم برای بازگشت به تاریخ شورشی علیه سلطنت الهی بوده است.
بنابراین، واضح است که ضدیت هاردیم با دولت اسرائیل صرفاً به این خاطر نیست که این دولت موجودیتی سیاسی ـ دنیوی است، بلکه مخالفت آن با هر حکومت یهودی است که قبل از مسیح موعود ظهور کند. چنین حکومتی، حتی اگر قرار باشد طبق قانون یهود رفتار کند، « بی­حرمتی به تورات» محسوب می­ شود. در واقع ایده­ کلی حکومت هلاخایی نوعی تناقض­گویی است، چرا که وجود چنین حکومتی، بر اساس تورات، نوعی طغیان علیه یکی از اساسی­ترین عقاید خود تورات (صبورانه در انتظار ظهور مسیح بودن) است.(کرومر،۱۳۹۰: ۲۱۱-۲۱۰)
زمانی که امیدواری خود را با صراحت در مورد نابودی کشور کافر و متمرد اسرائیل به این شکل بیان می­ کنند: « خدای جهان….. می­داند که چگونه عالمیان را به سعادت و نیکی برساند و موانع ظهور مسیح (اشاره به دولت اسرائیل) را از سر راه بردارد، بدون آن که در اسراییل آسیبی به کسی برسد… او که خانه­های اسرائیلیان در مصر را در اختیار دیگران گذاشت و آنهایی را که منتظر رستگاری بودند نجات داد، به هنگام رستگاری در آینده، چیزهای شگفت­انگیزی را به ما نشان خواهد داد» (فریدمن، ۱۳۸۹ الف: ۲۱۰).
خاخام کوک، پایه گذار جنبش گوش­آمونیم، جزء ارتدوکس­های مدرنی بود که به نحوی از دولت اسرائیل حمایت می­کردند و حتی معتقد به یادگیری علوم جدید برای اداره دولت مدرن بودند تا زمینه برای ظهور منجی فراهم شود. اما گروهی تندرو در میان هاردیمی­ها با نام «نگهبان­های شهر» (ناتوری کارتا^[۱۴۶]) که شدیداً مخالف پایه­گذاری دولت یهودی بودند بر آن بودند که فقط خداوند است که به وسیله­ منجی خود می ­تواند کشور اسرائیل را به حالت اول بازگرداند و هرگونه تلاش یهودیان برای پایه­گذاری دولت خود نوعی مداخله در کار خداوند است(کرومر،۱۹۸۶: ۴۰۱).
با این حال، طبق آمارهای موجود، نزدیک به ۱۵ هزار نفر یهودی موعود­گرا در اسرائیل زندگی می­ کنند و نزدیک به ۳۵۰ هزار یهودی موعودگرا در آمریکا. این یهودیان، از نظر شکل رفتار و نوع پوشش تفاوت چندانی با بقیه افراد ندارند. آنها تمام ویژگی­های یهودیان را دارند و مناسک آنها را اجرا می­ کنند، با این تفاوت که معتقد اند که مسیح همان موعود است که باید منتظر ظهورش بود، البته چندان علاقه­ای به بیان این بخش از اعتقاد خود ندارند. در میان هاردیمی ها نیز افرادی پیدا می­شوند که موعودگرا به این معنی اند؛ یعنی مسیح را قبول دارند. این افراد زمانی که با خانواده برای خوردن غذای شبت دور میز می نشینند، مسیح مهمانی ویژه در کنار میز آنها به حساب می آید و بشقابی را برای او کنار می گذارند.
آنها معتقد اند که مسیح یهودی بوده است، اما اتفاقاتی که بعد از مرگ برای او افتاد به بحث معاندانه­ای الهیاتی تبدیل شده است. کتاب­های تاریخی، به ویژه کتاب­هایی که در مورد تاریخ مسیح در قرن اول میلادی نوشته شده، تمایل دارند نگاهی ضد یهودی ارائه دهند و با این جدایی که بین مسیحیان و یهودیان ایجاد می­ کنند، بخشی از تاریخ و یهودیانی را که به مسیح اعتقاد داشته­ و او را منجی می­دانستند و حتی بعد از مرگ او منتظر ظهور وی اند نادیده می گیرند. همچنین، آنها معتقد اند که چون ما یهودی هستیم موظف به عمل و اعتقاد به تورات ایم و یکی از نکاتی که در تورات بر آن تاکید شده ظهور مسیح است. این گروه نیایش های متعددی برای مسیح دارند که قبل از خوردن غذا، قبل از رفتن به سفر، قبل از مسافرت و قبل از خواب باید آن را بخوانند(هایلمن،۱۹۹۲: ۴) (لنوهارد،۲۰۱۰: ۱۳۰)(هوربری،۱۹۹۸: ۷۱). به طور کلی، موعودگرایی در هاردیم عنصری کم رنگ به حساب می آید و در این زمینه آنها بیشتر در مورد فاجعه­ی ظهور یک مسیح دروغین در قرن هفدهم بحث می­ کنند.
گرایش هزاره­گرایانه در هاردیم را می­توان به دلیل اقلیت بودن یهودیان اروپایی دانست که هاردیم نیز جزیی از آن گروه است. یعنی آنها همواره امید به روزی داشته اند که با ظهور موعود از ظلم و ستمی که بر آنها به عنوان گروه ­های اقلیت می­رود از بین برود و یهودیان در کنار یکدیگر زندگی کنند. البته این گرایش به موعودگرایی نیز با احساس برگزیده بودن میان هاردیمی­ها ارتباط تنگاتنگ دارد.
۲ـ۱ـ۶ـ خود حق پنداری:
شاید مهمترین ویژگی بنیادگرایی یهودی، که در هاردیم نیز ملموس و مشهود است، احساس خود حق پنداری، برگزینندگی و منحصر به فرد بودن است. آنها خود را به لحاظ کیفی با تمام ملل دیگر متفاوت می­دانند. این بینش به طور کامل در نقطه­ی مقابل ایدئولوژی صهیونیسم کلاسیک قرار دارد. اساس صهیونیسم اعتقادی بود که بنیان­گذاران صهیونیسم در اواخر قرن نوزدهم مطرح کردند. صهیونیست­ها این اعتقاد را، که موجب ترس و تنفر غیریهودیان نسبت به یهودیان نیز شد، به این حقیقت پیوند زدند که یهودیان به روشی غیرعادی زندگی می­کردند، از همسایگان­شان جدا بودند، در همه جا اقلیت عجیب و غریبی تلقی می­شدند و در هیچ جا اکثریت نبودند. اگر یهودیان می­توانستند در جایی کشوری متعلق به خود داشته باشند و در آنجا اکثریت باشند، می توانستند عادی شوند. البته امکان این وجود دارد که در کشورهای دیگر اقلیت یهودی وجود داشته باشد، همچنان که اقلیت آلمانی یا ایرلندی وجود دارد، اما با این کار سامی­ستیزی متوقف می­شد و یهودیان از طریق دولت­شان می­توانستند مطابق اصطلاح مشهور صهیونیست­ها « ملتی باشند مانند ملت­های دیگر» (فریدمن،۱۳۸۹ ب: ۶۵) (هایلمن،۱۹۹۲: ۱۳۶).
در نظر هاردیم، ایده­ عادی شدن یهودیان ایده­ای فریبنده است. از منظر آنان، یهودیان ذاتاً غیر طبیعی خلق شده ­اند ـ آنها برای ماموریتی در این جهان خلق شده ­اند که آنها را فراتر از هنجارها، قوانین و مقولاتی می­برد که برای مردم دیگر کاربرد دارد. صهیونیسم برای بازگرداندن یهودیان به سرزمین اسرائیل تاسیس شده اما در مورد چرایی این عمل خوب توجیه نشده است ـ صهیونیسم برای عادی کردن مردم نیامده، بلکه وظیفه­ اش زمینه­سازی ادامه نقش ویژه یهودیان به عنوان یاور خدا برای رستگاری جهان است. در این فرایند، انتظار می­رود غیریهودیان (شامل عرب­ها و غیرعرب­ها) و در حقیقت همه ملت­ها، علیه یهودیان بجنگند. در این جنگ، آنها نماد سرپیچی اقوام نابرگزیده از پیام رستگاری قوم برگزیده اند.(لاستیک،۱۳۸۹: ۱۴۱)
چنان که قبلاً اشاره شد، استراتژی هاردیمی­ها در برخورد با دنیای بیرون از خود همیشه جدایی و انزوا بوده است. این گرایش در مقوله­ های پزشکی مثل اهدای خون و اعضا نیز بروز پیدا می­ کند. خاخام­های هاردیمی با مسأله­ اهداء خون و اعضا و یا دریافت آن بسیار سخت گیرانه برخورد می­ کنند. آنها معتقد اند که دریافت خون از یک فرد یهودی بی­اعتقاد که رژیم غذایی یهودی را رعایت نمی­کند جایز نیست، چون این خون می ­تواند با خود روحیات و خلقیات بد را به بدن فرد هاردیمی انتقال دهد. در مورد انتقال اعضا هم همین دیدگاه وجود دارد. بعد از اعتراض­هایی که از طرف این جهان باورها و خاخام­های غیر هاردیمی صورت گرفت ( چون خاخام­های غیر هاردیمی گرفتن خون و اعضای بدن را، چون مایه­ی نجات جان انسان است، جایز دانستند) به وسیله­ بعضی از خاخام­های هاردیم مانند شاین برگر^[۱۴۷] این رویکرد تعدیل شد و توصیه شد که تا حدّ امکان، یهودی متقی از خون و جوارح یهودی متقی دیگر که رژیم غذایی یهودی را رعایت کرده است استفاده کند و تا جایی که ممکن است در صورت عدم اطمینان از این عمل بپرهیزد (هایلمن،۱۹۹۱: ۲۳۹-۲۴۱).
یکی دیگر از مصادیق خود حق پنداری هاردیم در توجیهی مشهود است که هاردیمی ها برای حمایت از دولت اسرائیل و رهایی از سربازی انجام می­ دهند. آنها معتقد اند که دولت یهودی اسرائیل به سبب حمایتی که از تلمود و آموزه­های آن انجام می­دهد، باقی مانده­ است. نوع گفتمان آنها این گونه است که افراد با تلاش برای حفظ آموزه­های تلمودی، به خودشان و حتی نزدیکان­شان برای ورود به بهشت کمک می­ کنند و اگر باران می بارد و یا هوا مناسب است به خاطر تلاش دانش آموزان تلمودی برای مطالعه و یادگیری هر چه بیشتر آموزه­های تلمود است. همواره بین اسرائیلی­های این جهان باور و هاردیمی­ها، به خاطر مزایایی که آنها، به ویژه در رفتن به سربازی، دارند اختلاف وجود دارد. این درحالی است که هاردیمی­ها این مسأله را با تفسیرهای خاص از تلمود و تأکید بر این امر که مطالعه و اهتمام آنها بر مطالعه­ تلمود باعث پیروزی اسرائیل در جنگ های مختلف با دشمنان شده است توجیه کرده اند. اعتقادی که توانسته اند دولت اسرائیل را به ژذیرفتنش قانع کنند(بائومل،۲۰۰۶: ۱۷۳).
اعضای هاردیم از مشارکت در دستگاه نظامی اسراییل بیش از مشارکت سیاسی پرهیز می­ کنند. این مهمترین عاملی است که آنها را از جامعه اسراییل جدا می­ کند و از طرفی به آنها قدرت می­دهد. البته این جدا بودن و خاص بودن همیشه از طرف اسرائیلی­ها خوشایند نبوده است، چرا که نیروی نظامی نیرویی وحدت­بخش و مؤثر برای حفظ تمامیت ملی است و سربازان اسرائیلی که کشته می­شوند شهیدان قهرمان معرفی می­شوند. بنابراین، هاردیم هیچ گاه از چنین قهرمانانی برخوردار نیست. نیروهای این جهان باور معمولاً هاردیمی ها را مردمانی حاشیه­ای و غریبه می شناسند. هاردیم انتخاب کرده است که از مردم جدا باشد، چون می­ترسد از جامعه­ این جهان باور اسرائیل تاثیر پذیرد. از نظر هاردیم، اگر مرد یا زن جوانی با یهودیان غیردینی فعالیت کند تجربه­ هولناکی را پشت سرگذاشته است و باید دوباره در دوره­ های آموزش دینی شرکت کند، چون ایمان او در این شیوه­ زندگی تحلیل رفته است(لیبمن،۱۹۹۳: ۳۵۲-۳۵۱).
یکی از ایراد­هایی که این جهان­باورها به هاردیم به خاطر تحریم دوره سربازی گرفتند زمانی بود که حزب لیکود می­خواست برای انتخابات با هاردیم ائتلاف کند. سوالی که رسانه ­ها مطرح کردند آن بود که هاردیم چگونه می ­تواند در عین منع کردن مردان و زنان خود از مشارکت­های نظامی، آن هم در حالی که اسرائیل همواره در معرض تهدید قرار دارد،در موقعیت بالای اداری قرار بگیرد؟! (آنتون،۲۰۰۸: ۱۳۳)
۲ـ۱ـ۷ـ مرزهای بسیار روشن:
یکی از راه­های شناخت چگونگی مرزبندی هاردیم با دنیای بیرون خود شناخت مفهوم تبعید و نسبت صهیونیسم با هاردیم است. مفهوم تبعید از منظر دینی در جامعه­ سنتی صرفاً جغرافیایی و سیاسی نیست. این امر بیشتر بعد دینی دارد، چرا که ماهیت تاریخی یهود را یگانه پایه­ رابطه میان یهودیان و خدا می­داند. برای تعریف این واقعیت تاریخی لازم است توجه بیشتری به معنای هلاخایی آن شود. به هر حال، تعریف واقعیت سیاسی تبعید می ­تواند ساز و کار انطباق با شرایط منحصر به فرد یهودیان در دو بعد سیاسی و دینی باشد. در واقع، مفهوم تبعید نه تنها شکل مناسبات زندگی روزمره یهودیان معتقد را مشخص و تنظیم ­می­ کند، بلکه نسبت آنها را با جامعه­ غیر یهودی مشخص می­نماید.
جنبش صهیونیسم که ماهیتی دنیوی دارد در پی استقرار جامعه­ای یهودی بود که نه تنها در سطح فنی و تکنیکی، بلکه در سطح ارزشی فرهنگی نیز مدرن است و پیش بینی می­ شود که در چنین جامعه­ دموکراتیکی غیریهودیان از تساوی کامل حقوق فردی و دینی برخوردار باشند، و این درست برعکس تبعیض، شکنجه و آزاری است که یهودیان و فرهنگ یهودی در جوامع غیر یهودی از آن رنج برده­اند. هاردیم معتقد است که صهیونیسم مانعی جدی در آرمان تبعید ابدی یهودی ایجاد می­ کند و انزوای تاریخی یهود را خدشه­دار می­نماید و در عین حال زمینه­ ارتباط با غیر یهودیان، آزارندگان یهودیان، را امکان­ پذیر می­ کند. با این که هاردیم در مقایسه با گوش آمونیم ارتباط با غیریهودیان را می­پذیرد، این ارتباط را در حفظ شرایط تبعید و در صورت لزوم معنا دار می­داند، نه زمانی که مرزهای یهودی و غیر یهودی کاملاً برداشته شده است (رازوینسکی،۱۹۸۹: ۹۹-۹۰) (هایلمن،۱۹۹۲: ۶۳).
تمایز رفتاری در گروه هاردیم بسیار چشم­گیر است و حضور تفکر بنیادگرایانه را در زندگی روزمره­ی اعضای این گروه می­توان مشاهده کرد: از اصرار برای انجام نیایش و رفتن به کلیسا تا رعایت روزهای خاص مانند اعیاد مخصوص. هاردیمی ها از خوردن غذا در مکان های رسمی مانند فرودگاه ملی اسراییل، حتی اگر به شکل پاک مطابق شریعت یهود ارائه شده باشد، امتناع می کنند و در عوض، غذاهایی را که توسط خاخام­های ضد صهیونیست هاردیمی تایید شده باشد ترجیح می دهند. بعضی از آنها حتی از خوردن غذایی که در خانه­ی پدر و مادر دینی شان تهیه شده نیز، با وجود توهین دردناکی که در این مسأله نهفته است، می­پرهیزند (آنتون،۲۰۱۰: ۱۰۹).
از نظر هاردیمی ها طبق این آیات تلمود، (از نظر آنها این آیات کاملاً تمثیلی و کنایی هستند. چون کل کتاب تلمود نمادین است؛ و به شکل تمثیلی ارتباط بین خداوند و اسراییل را توضیح می دهند)، این آیات دستور عمل خداوند در مورد چگونگی برخورد با اسراییل و افراد غیر­یهودی در دوران تبعید را به یهودیان ارائه می­دهد. که به سوگندهای سه گانه معروفند، خداوند فرمان داده است که ۱) یهودیان در تبعید نباید به سرزمین فلسطین بازگردند؛ ۲) یهودیانی که بین ملت­های غیر یهود زندگی می­ کنند نباید بر عیله آنها شورش کنند ۳) همچنین غیر یهودیان در عوض نباید یهودیان را مورد آزار و اذیت قرار دهند. (کتوبوت^[۱۴۸]، آیات ۱۱۰-۱۱۱) گروهی از هاردیمی­ها معتقدند که باید به این سوگندها تا زمان ظهور مسیح و بازپس­گیری اسرائیل پایبند بود. به همین دلیل، پایبندی به این سوگندها شامل مخالفت با صهیونیسم و دولت اسرائیل نیز می­ شود. آنها به هیچ وجه به دولت اسرائیل مالیات نمی­دهند و مزایای دولتی را نمی­پذیرند؛ آنها از این طریق مرز بین خودشان به عنوان یهودیان واقعی با افرادی که صرفاً تظاهر به یهودی بودن می­ کنند (صهیونیست­ها) را روشن می­نمایند. حتی این مخالفت با افراد در ظاهر یهودی به شکلی بود که بعضی از خاخام­های رادیکال هاردیمی به شکل عمومی از یهودیان می­خواستند که برای سلامتی یاسر عرفات که در بستر بیماری افتاده بود دعا کنند. همچنین با بعضی از گروه ­های مسلمان که طرفدار جدایی فلسطین از اسرائیل بودند همکاری می­کردند (کرومر،۱۹۸۸: ۱۵۵-۱۵۱) (فریدمن،۱۹۸۹: ۱۹۱).
درون جامعه­ هاردیم نیز افراد بر حسب میزان وفاداری به شیوه سنتی زندگی به طور سلسله­مراتبی طبقه ­بندی می­شوند. مثلاً همان گونه که وفاداری به سنت در شکل ظاهری (لباس­های سنتی، ریش، موهای به اطراف ریخته شده) مشروع تلقی می­ شود، انزوا طلبی یکی از بهترین نشانه های وفاداری قاطعانه به سنت های اسراییل قدیم است و افرادی که در جامعه­ هاردیمی این کنش رادیکال را در پیش می­گیرند خود را از دیگر اعضای جامعه هادریمی متمایز می­دانند. (کرومر،۱۹۸۱: ۱۱۵).
همان طور که ذکر شد، همواره بین یهودیان این جهان باور و طرفداران هاردیم اختلافات جدی وجود داشته است، یکی از مهمترین موارد آن نزاع بر سر آموزش­های تلمودی بین یهودیان است که این جهان باوران با آن مخالف اند، نمونه یا مصداق دیگر آن تعبیر بسیاری از خاخام های هاردیمی در مورد هولوکاست است. آنها معتقد اند که این پدیده کفاره­ی گناهان نه تنها اینجهان باورها، بلکه همه یهودیان اروپا در کاهش دادن آموزش تلمود مخصوصاً میان کودکان یهودی است (آلموند،۲۰۰۳: ۳۱) (روزنک^[۱۴۹]،۱۹۹۳: ۳۸۰)

دیدگاه ها و رویکردها :
در مورد تفاوت دیه زن ومرد نیز اگرچه در روایات به علت و فلسفه‏ای اشاره نشده اما عده‏ای درصدد برآمده‏اند که با بیان حکمتهایی عقلایی برای آن به نحوی این تفاوت را توجیه کنند.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

یکی از صاحب‏نظران در این زمینه می‏گوید:
این حکم که دیه مرد دو برابر دیه یک زن است، به این علت است که مرد مسؤولیت اقتصادی دارد و زن فقط مصرف [کننده] است، خودش مولد نیست حالا اگر روزگاری رسیدیم به اینکه زن هم، دوش به دوش مرد، فعالیت اقتصادی دارد و او هم مولد است و کمتر از مرد نیست، این ممکن است در قوانین دیه اثر بگذارد. بسته به این است که برداشت ما از ادّله به چه شکل باشد^[۷۵].
اما بعضی این نوع بیان حکمت برای احکام شرع را نپذیرفته و در پاسخ صاحب‏نظری که اظهارات ایشان در اینجا نقل شده چنین گفته‏اند:
اولاً: این ادعا برخلاف اطلاق روایات مقطوع السند و الدلاله است. از قبیل: صحیحه عبداللّه‏ بن مکان عن ابی‏عبداللّه‏ فی‏حدیث قال: دیه المرأه نصف دیه الرجل…
ثانیا: با توجه به اینکه راه کشف علل تامه و ملاکات قطعی احکام بر ما بسته است، و از قلمرو ادراکات عقلی ما به دور است، و جز از طریق نصوص نمی‏توان ملاک تام حکمی را استکشاف نمود، شما از کدام آیه و روایت، و به اعتماد برچه طریق معتبری کشف کردید که ملاک قطعی و علت تام جعل دیه قدرت وارزش اقتصادی داشتن است؟ تا بتوانید در مرحله بعد قاطعانه ادعا کنید در عصر معصومین علیهم‏السلام از آن رو که فعالیت و تلاش اقتصادی زن مساوی با مرد نبود، لذا دیه او نصف مرد بوده و روزگاری که زن، همدوشی به مرد فعالیت اقتصادی داشته باشد، دیه‏اش کمتر از مرد نخواهد بود؟
آیا به راستی توسعه و تضییق و یا تغییر حکمی آن هم براساس علتی که برگرفته از هیچ نصّ و ظهور شرعی نبوده بلکه صرفا برخاسته از ذهنیت و استحسان ذوقی است، قیاس نیست؟
در اینکه ملاک قطعی و علت تام جعل احکام را نمی‏توان با ادراکات عقلی به دست آورد، تردید نیست، و ما نیز در این زمینه با نویسنده محترم هم نظریم؛ همچنین با این نظر موافقیم که نمی‏توان تفاوت قدرت و ارزش اقتصادی زن و مرد را به عنوان علت اصلی تفاوت دیه آنها بر شمرد، تا آنجا که براساس آن بتوان به توسعه و تضیق در دایره شمول حکم یاد شده دست زد؛ اما اینکه ما به طور کلی از بیان حکمت برای احکام شرع، بویژه در زمینه احکام اجتماعی ـ سیاسی آن، دست برداریم و اصلاً در پی یافتن ملاکهای عقلایی برای تشریع الهی نباشیم، مورد پذیرش ما نیست، چون به هر حال همه دینداران در یک سطح نبوده، و همه از یک میزان تعبد و تسلیم در برابر احکام الهی برخوردار نیستند؛ و به همین خاطر تا آنجا که ممکن است باید سعی کنیم که احکام شرع را به گونه‏ای بیان کنیم که مورد پذیرش کسانی هم که در پی یافتن توجیهات عقلانی برای احکام اجتماعی اسلام هستند، واقع شود.
البته باید توجه داشت که «حکمت» یک حکم شرعی لزوما «علت» آن محسوب نمی‏شود و به همین خاطر فقها هیچگاه براساس «حکمت» به استنباط «حکم شرعی» نمی‏پردازند. بلکه بر اساس علت تامه و حصول آن حکم می‏کنند و در مورد دیه نمی‏توان حکمت را به جای علت قرار داد و نتیجه قطعی گرفت.
۳- مرحوم شیخ حرّ عاملی در کتاب وسائل الشیعه در ذیل عنوان وجوب توقف و احتیاط در قضا و فتوا بیش از شصت روایت از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و امامان معصوم علیه‏السلام نقل کرده که در همه آنها به نوعی افراد را از ورود بدون علم و اطلاع کافی در حوزه احکام شرع بر حذر داشته‏اند.
در یکی از این، روایات امام صادق علیه‏السلام خطاب به عنوان بصری می‏فرماید:
«ایّاک أن تعمل برأیک شیئا و خذبالاحتیاط فی جمیع امورک ما تجد الیه سبیلا و اهرب من الفتیا هربک من الاسد ولا تجعل رقبتک عقبه للناس»^[۷۶]
«برحذر باش از اینکه [در مسائل شرعی] به رأی خود عمل کنی. در همه امور [شرعی] خود تا زمانی که را [و دلیلی آشکار] بر آن نیافته‏ای، احتیاط پیشه کن. از فتوا دادن گریزان باش، چنانکه از شیر [درنده [گریزانی. گردن خود را نردبان دیگران مساز.»
برحذر باشیم که ورود در عرصه فقه و فقاهت اگر بدون شناخت و اطلاع کافی باشد، به فرموده امام صادق علیه‏السلام جز خواری و ندامت ثمری در پی نخواهد داشت.!
۴- در اعتقاد ما عدل پایه و اساس احکام است «العدل أقوی اساس» و همه اوامر الهی بر مبنای عدل استوار شده است «اِنَّ اللّه‏ یأمر بِالعَدلِ وَ الاِحسان»
بنا بر این اعتقاد، همه آنچه از سوی خداوند تشریع شده عادلانه بوده و هیچ شائبه‏ای از ظلم و بی‏عدالتی در آن یافت نمی‏شود «مَا اللّه‏ُ یُریدُ ظُلما للعباد»
استاد شهید مرتضی مطهری در کتاب مبانی اقتصاد اسلامی در این باره می‏فرماید:
«اصل عدالت از مقیاسهای اسلام است که باید دید چه چیزی بر او منطبق می‏شود. عدالت در سلسله علل احکام نه در سلسله معقولات. نه این است که آنچه دین گفته عدل است بلکه آنچه عدل است دین می‏گوید.»
بنابراین اگر انتساب حکمی به شارع، قطعی شد باید به عنوان یک اصل بپذیریم که آن حکم عادلانه است؛ زیرا در موارد بسیاری عقل انسان در تشخیص مصداق عقل به خطا می‏رود، چنانکه در طول تاریخ شاهد بوده‏ایم که فلاسفه و نظریه پردازان سیاسی هر عصر شکل خاصی از حکومت را مصداق نظام عادلانه دانسته‏اند.
از همین رو قبل از اظهار نظر درباره عادلانه بودن یا ناعادلانه بودن یکی از احکام شرع باید اصل کلی یاد شده را مد نظر قرار دهیم.
۱- «تن ابزاری بیش نیست و این ابزار، خواه در هیکل یک مرجع تقلید، طبیب و کارگر باشد. این تن، دیه‏اش مشترک است.
۲- «ارزیابی متعلق» به جان آدمی است، و جان انسان نه از بین می‏رود، و نه مقتول واقعی می‏شود، تا در نتیجه مورد دیه واقع شود. بلکه آنچه آسیب می‏بیندبدن است، و بدن هم چنانچه روشن شد با ابزار مادی تقویم می‏شود. بنابراین هر جا وحی است زن ومرد سهیمند، اگرچه وحی‏های تشریعی چون کار اجرائی را به دنبال دارند به مردها تعلق گرفته است، اما در وحی‏های تکوینی و تأییدی و مانند آن که کارهای اجرائی را به همراه ندارد، زن در این جهت همتای مرد است. بنابراین در مسائل اخلاقی هیچ امتیازی بین زن و مرد نیست، و اما در مسئله دیه چون جنبه خیر بودن در آن نیست و بلکه مربوط به جنبه بدنی است لذا اگر بدن مردها در مسائل اقتصادی معمولاً بیشتر از زنها بازدهی اقتصادی دارند، دیه آنها نیز بیشتر است، و این نه بدان معنا است که در اسلام مرد ارزشمندتر از زن باشد بلکه تنها بعد جسمانی آن دو صنف لحاظ می‏شود.»^[۷۷]
اولین دیدگاه:
تفاوت بین زن و مرد در قصاص و دیه و الزام اولیاى زن به پرداخت نصف دیه مرد هنگام قصاص مرد در برابر زن، بدون مشروط کردن قصاص زن در برابر مرد به چنین شرطى، از نظر عرف، ظلم است و مخالف حق و عدالت. از آن رو که فلسفه قصاص پیشگیری و کیفر قاتل و رد به مثل است و رد به مثل، در کشتن زن توسط مرد، یعنى کشتن مرد بدون دادن چیزى به بستگان زن است. بنابراین دادن نصف دیه مرد از سوى اولیاى زن، زاید بر مقابله و خارج از قصاص قاتل در مقابل مقتول است و این ظلم بر زن مقتول مى‏باشد.چگونه ممکن است در اموری که تعبدی نیست و در آن مصالح روشن است، دیه قطع سه انگشت به مبلغ ۳۰ شتر و چهار انگشت ۲۰ شتر باشد. بنابراین زن و مرد در حقیقتِ انسانى و حقوق اجتماعى و اقتصادى از جمله قصاص و دیه با یکدیگر مساوى‏اند و روایاتى که بین آنها در قصاص و دیه تفاوت مى‏گذارد، مخالف کتاب است و خداوند نه تنها چنین سخنى نمى‏گوید، بلکه این‏گونه حکم نمى‏کند. و حداکثر این‏گونه روایات را باید به حساب تاریخمندی و یا شرایط فرهنگی مرد سالاری در فرهنگ جاهلیت گذاشت^[۷۸] .
دومین دیدگاه :
برابرى همه انسان‏ها با یکدیگر: گفته شده، یکی دیگر از شبهات تفاوت، مخالفت با عموماتی است که قرآن میان زن و مرد چنین تفاوت نگذاشته است. و مهم ترین وجه تفاوت نگذاشتن باید به لحاظ حقوقی و اجتماعی باشد، زیرا از نظر قرآن کریم، انسان‏ها، اعم از زن و مرد، بزرگ و کوچک، سفید و سیاه و عرب و غیرعرب، با هم در حقیقتِ انسانى برابرند و هیچ‏یک بر دیگرى برترى ندارند.
«یَـآأَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّکُمُ الَّذِى خَلَقَکُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَهٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً کَثِیرًا وَنِسَآءً»؛
اى مردم از پروای پروردگارتان را داشته باشید. همان کسى‏که همه شما را از یک نفس آفرید و همسر وى را از جنس او آفرید و از آن دو، مردان و زنان فراوانى منتشر ساخت»..
پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه ‏و‏آله فرمود: «الناس سَواءٌ کأسنانِ المُشِط؛^[۷۹].
مردم بسان دندانه‏هاى شانه با یکدیگر برابرند». چگونه سیاه و سفید، برابر حقوقی باشند، اما زن و مرد نباشند.
سومین دیدگاه :
برخى بر این باورند که تعیین مقدار دیه از احکام امضایى اسلام و متأثر از اوضاع و احوال خاص زمان و مکان ظهور اسلام است. از این‏رو منافاتى ندارد که همگام با تغییرها و تحول درخواست و اراده مردم و مطابق با اوضاع و احوال و مقتضیات زمان و مکان، در قصاص مرد در برابر زن و میزان دیه زن تجدید نظر شود.
با وجود این قبیل آیات و روایات، که در قرآن و منابع روایى فراوان است، می توان به عنوان یک نظریه قابل توجه گفت: تفاوت بین زن و مرد در قصاص و دیه از نظر کتاب و سنت، امروز غیر مقبول و نیازمند تجدید نظر است.
تحلیل ها و ارزیابی ها:
فقهای پیشین برای تفاوت دیه دلیلی اجتماعی ذکر نکرده اند، اما امروز به دلیل تحولات رخ داده که زنان در صحنه اجتماعی و توانایی های علمی قرار گرفته اند، برخی اندیشمندان در برابر اشکالاتی که به نظریه مشهور فقها شده، به توجیهاتی دست زده تا بتوانند از شبهات پاسخ دهند.
۱- دیه جبران خسارت مادى: دیه اساسا بهاى جان انسان نیست و دیه قیمت و ارزش یک انسان نیست تا کسانى اشکال کنند که اسلام قیمت جانِ زن را نصف مرد قرار داده است؛ بلکه دیه صرفا جبران خسارت مادى است که به شخص وارد مى‏شود و اصلاً ارتباطى به ارزش‏گذارى نسبت به شخصیت و جانِ انسان ندارد. اگر قرار بود دیه، قیمت جان انسان‏ها باشد، مى‏بایست دیه عالم و جاهل و انسان‏هاى کارآمد و مفید با انسان‏هاى غیرمفید، متفاوت باشد، در حالى‏که چنین نیست. در روایات مربوط به دیه زن و مرد، علتی ذکر نشده و آنچه در این زمینه بیان شده، اشاره به یکى از حکمت‏هایى است که مى‏توان براى این حکم در نظر گرفت.
پاسخ: اگر دیه تنها جبران خسارت مادى است، در عصر حاضر میان زنان شاغل و غیر شاغل تفاوتی نیست و اگر دیه نصف شد، جبران حاصل نمی گردد. وانگهی، جبران خسارت باید بر اساس معیار باشد تا عادلانه باشد. چون جبران خسارت، در گذشته به شکلی بوده و امروز به شکل دیگری مناسب با شرایط و احوال و موقعیت اجتماعی و تأثیر در جامعه و نظام خانواده و تأمین معیشت و تغییر موقعیت زنان و ایفاى نقش آنان در تأمین اقتصاد خانواده.
۲- پایین‏تر بودن ارزش زن نسبت ‏به مرد: در فرض دیگر، که در دوره معاصر مطرح شده، پایین‏تر بودن ارزش زن نسبت ‏به مرد است. به خوبی می توان از برخی گفته‏ها و نوشته‏هاىِ بزرگان فقه، تفسیر و حقوق استفاده کرد که آنان زن را در مقام مقایسه با مرد از ارزش و اعتبار کمترى قائل هستند و فرهنگ عربی را بر این مبنا قرار داده است.^[۸۰] بر اساس این تفسیر موضوع دیه ارزش‏گذارى مادی و ‏خون بها مطرح شده است. ارزش و اعتبار زن مساوى و همتراز مرد نیست و نمى‏توان همان قیمتى را براى زن نظر گرفت که برای مرد نیز محاسبه مى‏شود.
پاسخ: این توجیه نمی تواند شکل کلی و قطعی داشته باشد، و می توان بر آن نقض وارد کرد که اگر بر اثر تعلیم و تربیت و ارتقاى سطح فکرى و تواناییهاى اجتماعى زنان و ورود آنان به جامعه دگرگون شده و زنان عهده‏دار مشاغل گوناگون علمی، فرهنگی، صنعتی و عمرانی و طیف گسترده اداری شده و در سطوح مختلف جامعه دوش به دوش مردان کار می کنند و در دانشگاه ها به موازات مردان به تدریس و تعلیم و تحصیل می پردازند. (چنانکه هم اکنون تا حدود زیادى این وضعیت در دانشگاه ها به نفع زنان افزایش یافته است) و اگر نگوییم کوشایی آنان بیشتر از مردان است، کمتر از آنان نیست، چه دلیلی دارد که ارزش زن پایین‏تر از مرد باشد، حتی اگر مبنای ارزش‏گذارى مادی و ‏خون بها تلقی شود. در این صورت دیگر مشکل مى‏توان به پایین‏تر بودن ارزش زن نسبت ‏به مرد استدلال و استناد کرد و دلیلی براى تفاوت دیه زن و مرد دانست.
۳- پایین‏تر بودن نقش زن در وضعیت اقتصادی : نصف بودن دیه زن نسبت‏به مرد از سوی عده ای این گونه توجیه شده، که اصولا دیه براى جبران خسارت وارده به مجنى‏علیه یا خانواده او و نقش بازداندگی دارد و برای پیشگیری از خون و خون ریزی و جنگ های پی در پی بوده است، و به دلیل آنکه که مرد نقش بیشتر و مؤثرترى در کارزار اجتماعی و زندگى اقتصادى دارد و با از بین رفتن یا صدمه دیدن او لطمه بیشترى به وضع مالى خانواده و جامعه وارد مى‏آید، بخصوص که در نظام حقوق اسلام اداره خانواده و مسئولیت تامین معیشت‏ آنان با اوست; بنابراین دیه او باید بیشتر باشد^[۸۱]. بر طبق این تحلیل، دو برابر بودن دیه مرد نسبت‏به زن، به معناى پایین‏تر بودن ارزش زن نیست; بلکه به لحاظ تبعات از دست دادن مرد و یا صدمه دیدن او در خانواده است و حال که قرار است این ضایعه به صورت مادى جبران و خسارت داده شود، تفاوت موقعیت زن و مرد باید عادلانه در نظر گرفته شود. و چون حکم شرعى و قانونى با توجه به وضع غالب تعیین مى‏شود و وضع غالب این است که مرد تامین‏کننده هزینه خانواده و داراى نقش مؤثرتر اقتصادى و مالى است، خسارت قابل پرداخت‏ به او یا خانواده‏اش، بیشتر از زن تعیین شده است.
۴ . اسلام نظامی جامع و به هم پیوسته دارد که نظام حقوقی بخشی از آن است . فقه اسلامی زوایای گوناگون زندگی انسان را از پیش از ولادت تا پس از مرگ مورد توجه قرار داده است . بنابراین، باید تمام زوایا و مسائل ریز را در نگاه کلان و در راستای آن برنامه کلی لحاظ کرد . پس تکیه به برخی نکات ریز و نگاه استقلالی به آن، بدون توجه به پیکره کلی و برنامه کلان، نتیجه مطلوب نمی دهد; برای مثال، امروزه کشورهای پیشرفته بر اساس نظام مالیاتی خاص اداره می شوند . کشور آلمان نظام اقتصادی خود را بر ۱۶درصد مالیات در تمام معاملات استوار ساخته است . اگر کسی به پرداخت مالیات ۱۶درصدی در مقابل خرید یک کبریت اعتراض داشته باشد، این اعتراض بدون در نظر گرفتن برنامه کلان آن کشور که نظام اقتصادی خود را بر اساس آن استوار داشته، صورت گرفته است .
پس از آن جا که قانون به طور کلی وضع می شود، قانون گذار مصلحت عمومی را رعایت می کند و موارد استثنایی و تبصره ای سبب نقض حکم کلی نمی شود .
۵ . مساله تنصیف دیه زن از دیرباز در کتب فقهی مطرح شده است . شیخ طوسی پس از ذکر مساله، آن را نظر تمام فقیهان شیعه و سنی جز دو تن از علمای اهل سنت معرفی می کند و دلیل خود را اجماع و برخی روایات میداند ^[۸۲].
۶- دلیل عمده در مساله روایاتی است که در این زمینه وارد شده است . عبدالله بن مسکان از امام صادق (ع) چنین نقل می کند: دیه المراه نصف دیه الرجل;^[۸۳]دیه زن نصف دیه مرد است .
اهل سنت نیز از رسول خدا (ص) چنین نقل کرده اند: دیه المراه علی النصف من دیه الرجل، دیه زن نیمی از دیه مرد است . این مطلب از حضرت امیرالمؤمنین علی (ع)، عمر، ابن عباس، زید بن ثابت نیز نقل شده است^[۸۴] .
ابان بن تغلب می گوید: به امام جعفر صادق (ع) عرضه داشتم، درباره مردی که یک انگشت زنی را قطع کرده، چه می فرمایید؟ دیه آن چقدر است؟ فرمود: ده شتر . گفتم: اگر دو انگشت را قطع کرد؟ فرمود: بیست شتر . گفتم: اگر سه انگشت را قطع کند، چه؟ فرمود: سی شتر . گفتم: اگر چهار انگشت او را قطع کند؟ فرمود: بیست شتر . گفتم: سبحان الله، سه انگشت را قطع می کند، دیه اش سی شتر است و چهار انگشت را قطع می کند، دیه اش بیست شتر؟ ! اگر ما این سخن را در عراق می شنیدیم، از گوینده اش بیزاری می جستیم و آن را به شیطان نسبت می دادیم . حضرت فرمود: آرام; ای ابان، این حکم رسول خدا – صلی الله علیه واله – است که دیه زن و مرد تا ثلث یکی است و اگر به حد ثلث رسید، نصف می گردد . ای ابان، تو خواستی با قیاس با من سخن گویی . چنانچه سنت قیاس شود، دین از بین می رود^[۸۵] .
به بیان دیگر دیه مالى است که در برابر آسیبى که به انسان وارد شده است، گرفته مى‏شود.
مقدار آن به ارزش شخص آسیب دیده ارتباط ندارد. بنابراین، کسى نمى‏تواند بگوید چون دیه زن نصف دیه مرد است، زن نصف مرد ارزش دارد. عظمت و ارزش انسان به صفات و کسب مراتب علمى و عملى وابسته است و در این جهت مرد و زن یکسانند. قرآن مجید مى‏فرماید: «پس پروردگارشان دعاى آنان را اجابت کرد من عمل هیچ صاحب عملى از شما را، از مرد یا زن که همه از یکدیگرند، تباه نمى‏کنم.»^[۸۶]
«هر کس از مرد یا زن کار شایسته کند و مؤمن باشد، قطعاً او را با زندگى پاکیزه‏اى حیات بخشیم و مسلماً به آنان بهتر از آنچه انجام مى‏دادند، پاداش خواهیم داد.»^[۸۷]
«و کسانى که کارهاى شایسته کنند مرد باشند یا زن، در حالى که مؤمن باشند، آنان داخل بهشت مى‏شوند، و به قدر گودى پشت هسته خرمایى مورد ستم قرار نمى‏گیرند.»^[۸۸]
«هر که بدى کند، جز به مانند آن کیفر نمى‏یابد و هر که کار شایسته کند مرد باشد یا زن در حالى که ایمان داشته باشد، آنان داخل بهشت مى‏شوند و در آنجا بى‏حساب روزى مى‏یابند.»^[۸۹]
بنابراین، ارزش انسان به انسانیت او و نائل شدن وى به مراتب والاى قرب الهى است. معیار ارزش همان است که در قرآن بدان تصریح شده است که «اِنّ اَکْرَمَکُمْ عنداللّه‏ِ اَتقیکُمْ»^[۹۰]
در این جهت جنسیت نقشى ندارد؛ زن و مرد یکسانند و چه بسا زنان از استعداد بهترى برخوردار باشند. دیه به معناى قیمت نهادن شخص و شخصیت نیست. بدین سبب، اگر یکى از شخصیت‏هاى بزرگ علمى یا سیاسى کشور در جریان یک قتل غیر عمد کشته شود، دیه‏اش با دیه کارگر ساده‏اى که این گونه جان باخته، برابر است. کسى نمى‏تواند بگوید چون فقدان آن شخصیت خلأ بزرگى در جامعه ایجاد مى‏کند، دیه‏اش بیش‏تر است! چنان که قتل عمد گناهى بسیار بزرگ است و در این زمینه زن و مرد تفاوت ندارند. قرآن کریم مى‏فرماید: «هر کس کسى را – جز به قصاص قتل یا فسادى در زمین – بکشد، چنان است که گویا همه مردم را کشته باشد.»^[۹۱]