این نظریه بر مداخلات کوتاه مدت و مختصر تأکید می‌کند و در جهت نگرانی های آنی خانواده معتاد که باعث مطرح شدن نیازهای اضطراری خانواده می شود جهت گیری می‌کند و به اعضای خانواده کمک می‌کند که روش­های سالم­تر فکر کردن و رفتار کردن را پیدا کنند و این کار احتمالاً ادامه اعتیاد را کاهش خواهد داد (جانک و هاگدورن، ۲۰۰۶). مشاوران خانواده در حوزه اعتیاد به اعضای خانواده و نظام خانواده کمک می‌کنند که درک بهتری از آنچه که اعضاء با خودشان می‌گویند به دست آورند، افکار (اگر من مواد مصرف کنم، دیگران فکر می‌کنند من آدم خوبی هستم و مرا دوست خواهند داشت) احساس (اضطراب، افسردگی و عصبانیت) رفتار (بحث، جنگ و دعوا ، گوشه گیری). مشاوران خانواده در حوزه اعتیاد درک اعضای خانواده از اینکه رفتارهای معتادگونه چگونه با پیامدهای منفی مرتبط هستند را افزایش می‌دهد (جانک و هاگدورن، ۲۰۰۶).

خانواده و اعتیاد

خانواده اولین محیط اجتماعی و آزمایشگاه طبیعی است که در آن شخصیت و الگوهای رفتاری فرد در رابطه با سایر اعضای خانواده شکل می‌گیرد و این منحصر به رفتار سازشی و بهنجار نیست. رفتار نابهنجار فرد نیز در خانواده شکل می‌گیرد که نشان دهنده اختلال در کارکردهای مختلف در نظام خانواده است (آقابخشی، ۱۳۸۸). روابط خانوادگی با ثبات و راهنمایی والدین، تأثیرات سرمشق گیری بسیار مهمی برای کودکان هستند (رامیرز و همکاران، ۲۰۰۴؛ به نقل از باچر، ۲۰۰۷ ) و این ثبات معمولاً در خانواده های سوء مصرف کنندگان مواد وجود ندارد. کودکانی که والدینی دارند که شدیداًً الکل یا دارو را سوء مصرف می‌کنند، در برابر مبتلا شدن به مشکلات سوء مصرف مواد و مشکلات مربوط، آسیب پذیر هستند (اربلیچ، ایرلی واین^[۱۶۶]، ۲۰۰۱؛ به نقل از باچر^[۱۶۷]، ۲۰۰۷؛ ترجمه سیدمحمدی، ۱۳۸۸).

کودکانی که در اوایل کودکی در معرض الگوهای نقش منفی و کژکاری خانوادگی قرار می گیرند، بزرگسالان پیرامون آن­ها رهنمود های محدودی را ارائه می‌دهند، اغلب در گام های دشواری که باید در زندگی بردارند دچار لغزش می‌شوند (فیشر^[۱۶۸] و همکاران، ۲۰۰۵ به نقل از باچر^[۱۶۹]، ۲۰۰۷). محققان دیگر اعتقاد دارند اعضای خانواده در صورت مصرف مواد مخدر می‌توانند به عنوان الگوهای مشاهده ای، در گرایش اعضای دیگر خانواده به مصرف مواد مخدر نقش مؤثری ایفا کنند. برای مثال، ویزلی^[۱۷۰] و همکارانش (۱۹۹۷) در تحقیقات خود دریافتند که از ۲۴ نمونه مورد مصاحبه، تعداد ۱۴ نفر دارای خانواده های با سابقه سوء مصرف مواد مخدر بوده ­اند. محققان مختلفی نیز عواملی چون ارتباط والد- فرزندی، میزان حمایت والدین از فرزندان، کمّیت و کیفیت وابستگی عاطفی فرزند به والدین و غیره را در گرایش نوجوانان به سوء مصرف مواد مخدر مؤثر دانسته اند (اسپونر^[۱۷۱]، ۱۹۹۹؛ پاترسون و همکاران، ۱۹۹۲).

مقایسه بین عملکرد خانواده و میزان سازگاری در دانش آموزان یکی از مهمترین عوامل مؤثر در سوء مصرف و همچنین پرهیز از مواد مخدر، خانواده و نحوه عملکرد آن می‌باشد (ین، چن و چن، ۲۰۰۷). پژوهش ها نشان داده‌اند که مشکلات در عملکرد خانواده با رفتار ضد اجتماعی، پرخاشگری و اعتیاد در نوجوانان ارتباط دارد (طهرانی، ۱۳۸۲). عوامل خانوادگی به عنوان یکی از عوامل خطر ساز عمده سوء مصرف مواد توسط نوجوانان گزارش شده است. استفاده از مواد با شکست در ایفای نقش والدینی، تعارض­های ولی-فرزندی و تعارض های درون خانوادگی، نگرش پذیرنده نسبت به مواد و استفاده از الکل و سیگار در خانه توسط والدین مرتبط می‌باشد. همچنین عدم نظارت کافی والدین معمولاً پیش‌بینی کننده قدرتمند سوء مصرف مواد توسط نوجوانان است (ین، چن و چن، ۲۰۰۷).

اگر فضای عاطفی موجود بین اعضای خانواده سرد و بی تفاوت باشد به ایجاد رفتار های مخاطره آمیز و یا مصرف مواد مخدر می‌ انجامد. در مقایسه ای که روابط خانوادگی معتادان و غیر معتادان انجام شد مشخص شد که رابطه بین پدر و فرزند در ۸۸% و در ۹۷% رابطه صمیمی بین پدر و مادر در خانواده­های معتادان وجود ندارد (بشارت و همکاران، ۱۳۸۰). اعتیاد پدر، سلامت روانی خانواده را به شدت تهدید می‌کند. افسردگی، اضطراب و درگیری های شدید عاطفی از جمله آسیب هایی است که در صورت اعتیاد مرد، مادر خانواده را تهدید می‌کند (محبی، ۱۳۹۰).

تاریخچه خانواده درمانی

قبل از ۱۹۵۰ درمان روانشناختی تقریباً به درمان های روان تحلیلی فردی محدود بود (بلز^[۱۷۲]، ۲۰۰۲). یکی از اصول روان تحلیلی فردی این بود که رفتار یا مشکلات روانشناختی، ریشه در تعارضات درون روانی فرد دارد (بلز^[۱۷۳]، ۲۰۰۲؛ کوترل و بوستون^[۱۷۴]، ۲۰۰۲). برخی از عقایدی که به هموار شدن خانواده درمانی کمک کرد، به کارهای جان بالبی که معتقد بود دلبستگی بین مادر و کودک می‌تواند زمینه کار با اعضای خانواده را فراهم کند (بل، ۱۹۶۷). ناتان آکرمن^[۱۷۵] (۱۹۵۶) که روان تحلیلگر کودک بود و کودک را به اتفاق خانواده در مطبش در نیویورک در دهه ۱۹۳۰ می دید. موری بوئن^[۱۷۶] در پروژه تحقیقاتی با خانواده های اسکیزوفرنی در دهه ۱۹۵۰ کار می کرد. از گریگوری بیستون، غالباً به عنوان پدر خانواده درمانی مدرن یاد شده است (بلز، ۲۰۰۲؛ کوترل و بوستون، ۲۰۰۲).

‌بیستون یک انسان شناس بریتانیایی بود که یک کمک مالی برای پژوهش در الگوهای ارتباطی خانواده هایی که عضو بیمار اسکیزوفرنی داشتند و در بیمارستان کالیفرنیا تحت درمان قرار داشتند، دریافت کرد. ‌بیستون یک روان تحلیلگر، متخصص ارتباطات و انسان شناس یک تیم را به خدمت گرفت. آن­ها به کمک هم نظریه ای در زمینه اسکیزوفرنی مطرح کردند و معتقد بودند، علت بیماری اسکیزوفرنی در عضو خانواده به ارتباطات اعضای خانواده بر می‌گردد (‌بیستون، جکسون، هیلی و ویکلند^[۱۷۷]، ۱۹۶۳). این کار به عنوان طرح اولیه برای توصیف آسیب شناسی خانواده و روش های درمانی به کار رفت. تیم مؤسسه پژوهش روانی (MRI^[178]) در پالو آلتو^[۱۷۹]، یک مدل خانواده درمانی مختصر را که در تقابل با درمان های طولانی مدت که بر اساس روان تحلیلی بود، پیشنهاد دادند. در دهه ۱۹۶۰ روان تحلیلگر دیگر، سالوادور مینوچین عبور از مرزهای درمان سنتی فردی را آغاز کرد (مینوچین و همکاران، ۱۹۶۷). نگاه مینوچین این بود که خانواده های سالم، مرزهای میان فردی صریح و آشکاری دارند و مداخلاتش ‌به این منظور بود که به خانواده ها کمک کند تا چنین مرزهای صریحی در خانواده های بد کارکرد ایجاد کند. کار مینوچین فوراً با استقبال جامعه روانپزشکی روبرو نشد. در حقیقت مینوچین به خاطر وفاداری اش به روش های روان تحلیلی سنتی نزدیک بود که اعتبارش را در دهه ۱۹۷۰ از دست بدهد (مینوچین، ۱۹۸۲). از آن زمان تاکنون خانواده درمانی با یکسری از مدل های درمانی در حال رقابت به رشد خود ادامه داده است.

رویکرد های درمانی خانواده محور

تعریفی که راغب از فساد ارائه می‌دهد، به نظر می‌رسد تعریف جامعی است که مصادیق دیگر فساد را نیز در خود جای می‌دهد. تتبع در آیات قرآن نیز مؤید کلام راغب است؛ زیرا به رغم آنکه معنای فساد ‌در سوره روم آیه ۴۱ « ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس » به مفهوم قحطی ‌و خشکی و در سوره قصص آیه ۸۳ « للذین لا یریدون علواً فی الارض و لا فساداً» به معنای گرفتن مال دیگری به قهر و غلبه و به صورت ظالمانه و در سوره انبیاء آیه ۱۲۱ « لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا » به معنای بطلان و اضمحلال به کار رفته است، لیکن قدر جامع همگی آن ها تحقق امری بر ضد صلاح و خارج شدن امر از حالت اعتدال است.

با توجه به معنای لغوی فساد می توان قتل، ظلم، کفر، جنگ، تضییع حقوق دیگران و اخلال در احکام الهی، قوانین ومقررات اسلامی را که همگی ضد اصلاح اند، از مصادیق افساد برشمرد.

۱-۲-۳-۲- سعی

واژه سعی و مشتقات آن در قرآن کریم در ۲۶ مورد به کار رفته است. سعی در لغت به معنای راه رفتن ( فیروزآبادی، ۱۴۲۴: ۱۱۶۵ ) عمل، کسب و تصرف در چیزی، دویدن آهسته یا راه رفتنی که بین دویدن ورفتن عادی باشد (جوهری، ۱۴۲۰: ۳۴۵ )

جدیت در انجام کار ، تلاش، کوشش و جهد و معانی دیگری به کار رفته است.

سعی راه رفتن سریع و تند است که در حد دویدن است. این کلمه برای نشان دادن جدیت در انجام کاری استعمال می شود، خواه آن کار بد باشد یا خوب .

یکی از محققان نیز پس از بیان معانی مختلف سعی می نویسد: اصل در ماده سعی عبارت است از مرتبه ای از جهد و کوشش… این معنا در هر موردی به حسب خودش به کار می رود . با تأمل در معانی سعی مانند عمل، کسب، جهد، راه رفتن سریع و همچنین با توجه به فهم عرف از واژه سعی، این احتمال تقویت می شود که هرگاه قرینه ای در بین نباشد، باید سعی را به همان معنای جدیت در انجام کار و جهد و کوشش گرفت. در هر حال واژه سعی اگر معنای دیگری نیز داشته باشد، در آیه افساد « مائده، ۳۳ » به همان معنای جدیت در امر به کار رفته است. ( راغب، ۴۱۱:۱۴۲۴ )

۱-۲-۳-۳- فی الارض

با وجود روشن بودن معنای این عبارت، ‌در مورد اینکه مقصود از « فی الارض » چیست، دو احتمال وجود دارد؛ احتمال نخست آن است که محل حلول فساد و ظرف ارتکاب این گناه کره خاکی زمین است. ‌به این ترتیب افساد فی الارض بر هر گناهی که در روی زمین صورت گرفته باشد، صادق خواهد بود؛ هر چند گناهی کوچک و در محلی دور از چشم دیگران ـ مثلاً خانه ای ـ بوده و اثر تخریبی آن از همان محدوده کوچک فراتر نرود. احتمال دیگر آن است که قید « فی الارض » کنایه از گستردگی عمل مرتکب ‌و گویای بر پا کردن فساد در منطقه یا ناحیه‌ای از زمین باشد. این احتمال با برداشت مفسران و فقها و نیز فهم عرفی از این عبارت مناسب تر است.

در چگونگی جمع بین دو آیه ۳۲ و ۳۳ سوره مائده دو قول وجود دارد. بر اساس قول نخست « فساد فی الارض» که در آیه ۳۲ آمده است، با « یسعون فی الارض فساداً » که در آیه ۳۳ آمده است، به یک معنا بوده و عبارت «‌یسعون فی الارض فساداً» به معنای « یفسدون فی الارض فساداً » می‌باشد. بر اساس قول دیگر که به احتیاط نزدیک تر است، عبارت آیه ۳۳، بیان شرط « افساد فی الارض » است؛ این گونه که علاوه بر تحقق « فساد فی الارض » در خارج، باید مرتکب در بر پا کردن فساد سعی و تلاش و جدیت نیز داشته باشد. البته در بسیاری از موارد صرف آثار گسترده نامطلوب عمل مرتکب می‌تواند حاکی از سعی او در افساد تلقی گردد.

با توجه ‌به این مقدمه، معنای افساد فی الارض مطابق قول نخست بر پا کردن فساد در منطقه و یا ناحیه ای از زمین است. تحقق چنین فسادی به آثار تخریبی گسترده و وسیع است. بر اساس قول دوم، معنای « فساد فی الارض » نیز عبارت است از کوشش و تلاش مستمر برای بر پا کردن فساد و آلوده سازی ناحیه و منطقه ای از زمین. قید تلاش و کوشش از عبارت (یسعون) و قید بر پا کردن فساد در ناحیه ای از زمین از عبارت( فی الارض) و قید تداوم و استمرار عمل و اصرار بر آن از هیئت مضارع ( یسعون) به دست می‌آید.

۱-۲-۴- بغی

بغی در لغت دارای معنای متعددی است به معنی تعدى ، یعنی هر چیزی که از حد خود تجاوز کند؛ یعنی افراط کردن بر مقداری که حد آن حد شیء است آمده است . همچنین به معنی طلب توأم با تجاوز از حد آمده است . این معنا با مطلق تجاوز قابل جمع است؛ زیرا تجاوز، از طلب جدا نیست. هر جا که تجاوز هست، طلب نیز هست (قرشى،۲۰۷:۱۳۷۴ ) واژه « بغی » در لغت « زنا » کردن، از حد خارج شدن و تعدی نمودن است و اسم فاعل آن « باغی » است. بغی به معنای فاسد کردن نیز به کار رفته است و گفته اند در اصل حسد ورزیدن است و ستمگر را باغی دانسته اند چون که حسادت ورزیدن نهایتاً به ستمگری و ظلم دست می آلاید. « بغی علی الناس، یعنی به مردم تعدی و ستم کردن». ( اصغری ، ۱۳۹۰ : ۴۱ )

همچنین بغی به زن زناکار نیز اطلاق گردیده است چراکه از حد عفاف و پاکدامنی تجاوز ‌کرده‌است. (پیوندی ،۱۳۸۸: ۱۱۶ ) . فقیه عظیم الشأن و بزرگ تشیع حسن بن یوسف بن مطهر معروف به علامه ی حلی از فقهای قرن هفتم هجری، اهل بغی و بغات را چنین تعریف ‌کرده‌است: « باغی و اهل بغی » هر کسی است که بر امام و پیشوای عادل خروج کند و مسلحانه بشورد. جهاد این فرقه با دعوت و درخواست آن امام و یا کسی که آن را امام تعیین و منصوب کرده باشد بر مسلمانان واجب است به طور کفایی، مگر آن که توبه نمایند و… . ابوالقاسم، نجم الدین، جعفر بن حسن، معروف به محقق حلی نیز « بغات » را به همین تعریف ‌کرده‌است. ( شکوری، ۱۵:۱۳۷۷)

پس تا این جا هم معنای لغوی و هم معنای اصطلاحی و فقهی بغی و باغی معلوم شد. فقها، جنگ جمل، نهروان و صفین را نمونه ی تاریخی جنگ با اهل بغی معرفی کرده‌اند.

۱-۳- مستندات جرم بغی

جرم بغی در منابع اسلامی آمده است و این مستندات شامل قرآن و سنت می‌باشد که به صورت جداگانه مورد بررسی قرار می‌گیرد :

۱-۳-۱- قرآن کریم

در قرآن آیات بسیاری موجود است که کلمه بغی در آن ها به کار رفته است و هر کدام دارای اشتقاقاتی از ریشه بغی می‌باشند. اما در آیه ۹ سوره حجرات واژه ( بغی و بغت) به معنای مورد نظر ما به کار رفته است. در این آیه خداوند می فرماید: « و ان طائفتان من المومنین اقتتلوا، فاصلحوا بینهما، فان بغت احدیهما علی الاخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفئی الی امر الله فان فائت فاصلحوا بینهما بالعدل و اقسطوا، ان الله یحب المقسطین »

خداوند متعال در آیه ۹ سوره حجرات میفرماید: « هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به نزاع و جنگ پرداختند، در میان آن ها صلح برقرار سازید؛ و اگر یکى از آن ها بر دیگرى تجاوز کند، با طائفه ظالم پیکار کنید تا به فرمان خدا بازگردد. هرگاه در میان آن دو بر طبق عدالت صلح برقرار سازید، و عدالت پیشه کنید که خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد. »

حکم این آیه، عام است، وحکم قتال، به صفت بغی تعلق گرفته است؛ بدون اینکه فرد خاصی را مقید کرده باشد. در تفسیر این آیه آمده است درصدد بیان احکام مترتب بر باغیان است؛ فرقی نمی کند که از جانب دولتی بر دولت دیگر، یا از جانب گروهی ‌بر گروه دیگر باشد.

۴٫ ممنوعیت زدن به صورت حیوان :

همچنین لحاظ برخی از احترامات در باب اخلاقیات جدای از حرام و حلال بودن افعال مورد عنایت قرار گربته است تا جایی که در روایات پیامبر اکرم (ص) و اهل بیت (ع) از زدن به صورت حیوان نیز در مواردى ، که انسان براى کنترل و هدایت حیوان ناچار از زدن آن مى باشد ، نهى شده است و در بیان علت آن وارد شده که هر چیزى براى خود حرمتى دارد و حرمت حیوان در صورت اوست ؛ لذا این روایات اصابت ضربه به صورت حیوان را بى حرمتى به او دانسته و آن را تجویز نکرده اند و از زدن بر صورت او نهى نموده اند^[۴۱] .

همچنین امام صادق (ع) از امیر المؤمنین (ع) و ایشان از پیامبر (ص) نقل مى فرمایند که حرمت چهار پایان در صورت آن ها است :

بر صورت چهار پایان و هر چه داراى روح است نزنید ، زیرا آن ها حمد و ثناى الهى را به تسبیح مى گویند .^[۴۲]

۵٫ ممنوعیت عقیم نمودن و مثله کردن حیوان :

یکی دیگر از آزارهای معمول حیوانات اهلی توسط آدمیان ” عقیم سازى حیوان و مثله کردن آن ” بوده است ، در میان گله داران این چنین معمول بود که عقیم نمودن حیوان و خصى کردن آن را سبب رشد بیشتر حیوان و چاق شدن و باعث سبب آرام شدنش مى دانستند ، لذا ‌به این امر مبادرت مى کردند ، درکتب فقهیه پیرو روایات اهل بیت (ع) ، از این عمل نهى شده است و حق تولید مثل را براى حیوانات محترم شمرده است . در پاره اى دیگر از روایات ، عقیم سازى حیوان را مثله کردن آن شمرده و از آن نهى شده است و همان‌ طور که مشخص شده است به غیر حق حیات ، حق تواید مثل آنان نیز مورد احترام قرار گرفته که در یک تحلیل عقلانی سود این امر برای تداوم حیات حیوان و سپس تداوم حیات انسان که در بسیاری از موارد وابسته به آن است مشخص می‌گردد .

امام صادق (ع) از پدرش ، امام باقر (ع) نقل ‌کرده‌است : ایشان کراهت داشتد از این که حیوانات عقیم شوند^[۴۳] . در حدیث دیگرى وارد شده است که پیامبر اکرم (ص) از این عمل نهى فرمودند : پیامبر اکرم (ص) از عقیم کردن اسب ، گوسفند و خروس نهى کردند . البته برخی معتقدند که مراد از مثله کردن همان عقیم کردن است و ممنوعیت عقیم سازى و محترم شمردن حق تولید مثل ، منحصر ‌به این حیوانات نبوده ، بلکه در احادیث مختلف نام برخى از حیوانات دیگر نیز ذکر شده است .

۶٫ ممنوعیت سوزاندن حیوان :

یکی دیگر از موارد ایذاء حیوانات که بسیار دلخراش و ناپسند است سوزاندن حیوان وآتش زدن آن است . سوزاندن حیوانات در اسلام مورد نهى قرار گرفته است و در این باره روایات متعددى از پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین به ما رسیده است :

پیامبر اکرم (ص) از اینکه شخصى حیوان را با آتش بسوزاند نهى فرمودند . همچنین در حدیث دیگرى مى خوانیم : پیامبر (ص) از اینکه حیوان را با آتش اذیت کنند نهى فرمودند .^[۴۴]

از مطالعه در آرا ء و نظرات فقها مشخص می‌گردد که « تعذیب » و« ایذاء » حیوان حرام است و جایز نمى باشد و شکنجه حیوان با آتش و یا سوزاندن و کشتن آن دراسلام ممنوع است . اگر در مواردى هم مانند جایى که حیوان مورد وطى انسان قرار بگیرد ، سفارش شده که حیوان سوزانده شود . علاوه بر آن که شخصى که این کار را انجام داده مورد عقوبت و جزاى دنیایى و آخرتى قرار مى گیرد ، حیوان را زنده زنده نمى سوزانند ، بلکه پس از ذبح ، توصیه به سوزاندن آن شده است که براى خود داراى حکمت و مصلحتى است که از آن جمله می توان به دستاورد های جدید پزشکی در باب اثر مفید آتش در نابود سازی برخی از انواع میکروبها و باکتری های مشترک میان حیوان و انسان اشاره نمود .

صاحب جواهر به بیان حدیثى از امام باقر و امام صادق (علیه‌ ما السلام) مى پردازد که در آن درباره چنین حیوانى آمده است :

اگر این حیوان مال خود آن شخص باشد اول ذبح مى شود و پس از مردن سوزانده مى شود و از آن استفاده نمى گردد و اگر حیوان براى دیگرى بود قیمتش را از آن شخص مى گیرند و به صاحب حیوان مى پردازند و حیوان را ذبح کرده و سپس سوزانده و از آن استفاده اى نمى کنند . در ادامه حدیث راوى مى گوید : سؤال کردم گناه حیوان در این باره چیست؟ امام پاسخ مى فرماید : حیوان گناهى ندارد ولى رسول اکرم (ص) مبادرت ‌به این عمل کرد و دستور به آن داد . در ادامه ، امام اشاره به مصلحت این عمل مى کند که همانا رعایت مصالح عالیه نظام اجتماعى انسان و بقاى نسل او مى باشد ، زیرا سوزاندن حیوان سبب مى شود افراد با حیوانات خود این عمل را انجام نداده و به آن عادت نکنند . در غیر این صورت چه بسا از ازدواج شانه خالى کرده و ‌به این سبب خود را ارضاء مى کنند و نیاز جنسى خود را برطرف مى سازند و سرانجام این عمل ، کاهش ازدواج و قطع نسل انسانى است .

۷٫ ممنوعیت داغ کردن حیوان :

از مصادیق دیگر آزار حیوانات که همچنان مرسوم است داغ نهادن بر حیوانات است . در گذشته در میان گله داران و افرادى که داراى حیوان بودند رسم بود که براى اثبات مالکیت خود بر حیوان به واسطه داغ نهادن ، علامت گذارى مى کردند و هر یک در قسمتى از بدن حیوان داغ مى نهادند .

در اسلام از این عمل به ویژه در صورت حیوانات نهى شده است و در صورت نیاز توصیه شده که در غیر صورت حیوان و یا در گوش او انجام شود . پس داغ نهادن ‌بر صورت ممنوع است و در بیان علت آن بیان کرده‌اند که : « زیرا آن ها تسبیح مى گویند و حمد خداى را به جاى مى آورند . لذا در چنین صورتى مورد احترام است و باید به پاس تسبیح الهى از داغ نهادن ‌بر صورت آن ها پرهیز کرد . اما در صورت نیاز به علامت گذارى ، شیخ طوسى مى گوید :

” سزاوار است بر قوى ترین و سخت ترین موضع بدن که عارى از پشم و موى باشد داغ نهند تا ضررى به حیوان نرسد ” ^[۴۵] .

۸٫ منع پی کردن حیوانات

منع پى کردن حیوانات ، همان‌ طور که بیان شد در جنگ هایى که در زمان گذشته انجام مى شد اسب از وسایل مؤثر و موجب برترى جنگ جو در جنگ ها به شمار مى رفت . در آن زمان رسمى در میان دلاوران بود که درمیدان مبارزه و جنگ تن به تن با طرف مقابل اسب خود را پى مى کردند تا به دست دشمن نیفتد و یا به عنوان شجاعت نشان دهند که دیگر به فکر بازگشت نیستند . این عمل در میان جنگجویان عرب رسم بوده است . اسلام از این عمل نهى کرده و آن را عملى مکروه و ناپسند دانسته است . این حکم توسط فقهاى بسیارى ذکر گردیده است و حتى در زمان ضرورت که به مصلحت باشد ذبح حیوان را بر پى کردن آن ترجیح داده‌اند . بدیهى است که پى کردن و قطع دست و پاى حیوان موجب مرگ تدریجى و زجر بیشترى براى حیوان است .

محقق نجفى در این باره ضمن نقل آراى فقها مى آورد :

پى کردن حیوان مکروه است گرچه عاجز از راه رفتن بوده و یا مشرف به مرگ باشد . همان گونه که در کتاب هاى نهایه ، مختصر النافع ، تذکره ، منتهى ، لمعه ، تنقیح الرایع ، جامع المقاصد و مسالک الافهام و غیر آن آمده است ^[۴۶] ، مگر آنکه ضرورت , انجام این عمل را اقتضا کند .

موارد آزار و اذیت حیوانات محدود و محصور نبوده و مصادیق بسیار زیادی دارد که تنها به برخی از آن ها اشاره گردید و با تأکید بر روایات شیعه دیدگاه فقه امامیه مورد نظر قرار گرفت ، از نظر نوع حیوانات هم دسته یا نوع خاصی از این قضیه استثنا نیستند ، مگر حیوانات موذی که این مورد نیز تابع شرایط خاصی می‌باشد .

اسلام اصول بردگی را به طور کلی نفی نمی­کند، بلکه در مواردی به دلایلی برده گرفتن را امری ضروری می­داند در عین حال نقش اسلام در زوال تدریجی نظام­برده­داری بر اهل تحقیق پوشیده نیست. اسلام عوامل بردگی را محدود ساخت و برده گرفتن را فقط منحصر در جنگ­های مشروع کرد.(مصباح یزدی،۱۷۵،۱۳۸۸)

در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که بیانگر به رسمیت شناختن برده داری است، به ‌عنوان مثال ملک یمین در کنار زوجیت از راه­های ارتباط مشروع زن و مرد شمرده شده است. وَ اَلذِینَ هُم لِفُرُوجِهِم حَـفِظُون اِلَّا عَلَی اَزوَجِهِم اَو مَا مَلَکَت اَیمَـنُهُم فَاِنَّهُم غَیرُ مَلُومِینَ: و آنان که دامن خود را حفظ ‌می‌کنند، مگر از همسرانشان یا کنیزانی که مالک آن ها ‌شده‌اند، که آنان نکوهش نمی­شوند. (سوره المومنون(۲۳)، آیات ۵-۶) و ازدواج با کنیزان را با اجازه صاحب آن ها مجاز شمرده است.«و هرکس از شما قدرت مالی ندارد که با زنان مومن آزاد ازدواج کند، از کنیزان با ایمان که شما مسلمانان مالک آن ها هستید به همسری گیرد. خدا به ایمان شما داناتر است، و همه نمی ­توانند مؤمنان واقعی را از غیر واقعی باز شناسند پس باید به مقتضای ظاهر عمل کنید. شما همه، اعم از آزاده و برده، از یکدیگرید و نزد خدا با هم برابرید. ‌بنابرین‏، کنیزان را ‌به این شرط که پاکدامن باشند، نه پلیدکار و نه دوست گیرنده از مردان، با اذن سرپرستشان به همسری گیرید، و مهرشان را برحسب متعارف به آن ها بپردازید؛ و هنگامی که شوهر کردند، اگر مرتکب کار زشتی شدند، نیمی از کیفری که برای زنان آزاد است، برای آنان خواهد بود. این(ازدواج با کنیزان) برای کسی از شما است که بیم آن دارد که با ترک ازدواج در رنج بیفتد؛ و البته صبر کردن شما و خودداری از ازدواج با آنان برای شما بهتر است، و خدا آمرزنده و مهربان است».(سوره النساء(۴)، آیه۲۵) همچنین قصاص آزاد را در مقابل آزاد و برده را در مقابل برده قرار داده است. یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنْثَى بِالْأُنْثَى فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَرَحْمَهٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِکَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِیمٌ: «ای کسانی که ایمان آورده اید، ‌در مورد کشته شدگان حق قصاص بر شما مقرر شده است. آزاد در برابر آزاده و برده در برابر برده و زن در برابر زن قصاص می­ شود. پس هر کس مرتکب قتل شد، و از سوی ولی مقتول، به حکم این­که برادر دینی اوست، چیزی از حق قصاص به وی بخشیده شد، باید ولی مقتول به طور شایسته درصدد گرفتن دیه برآید و قاتل نیز به خوبی و با پرهیز از تاخیری آزار­دهنده دیه را بپردازد. این حکم، تخفیف و رحمتی از جانب پروردگار شما است. پس هرکس بعد از بخشیدن قاتل و گذشت از حق قصاص، از قانون الهی تجاوز کند و قاتل را قصاص نماید، او را عذابی دردناک خواهد بود».(سوره البقره(۲)، آیه۱۷۸)

باید در نظر داشت که اسلام، در عصری به عنوان قانون آسمانی و آیین جاودانی، برای راهنمایی و نشان دادن راه و رسم صحیح زندگی و خاتمه بخشیدن به ظلم و بیدادگری و برقراری اصول عدالت و مساوات و برادری نازل شد که در سرتاسر دنیای آن روز، مخصوصا محیط تاریک عربستان برده­داری واصول فئودالیزم از لوازم اولیه زندگی به شمار می­رفت، به طوری که به هیچ وجه امکان نداشت یکباره و به طور کلی اصول برده داری و روش آقایی و غلامی را یکباره لغو و ابطال گردد؛ زیرا اولا نظم اقتصادی مردم آن روز که برپایه­های غلط اربابی و غلامی استوار بود، به هم می­خورد و اوضاع زندگی جامعه­ آن روز از هم پاشیده می­شد. از این جهت اسلام راه دیگری در پیش گرفت و در عین آن که بردگی خواه نا خواه از بین خواهد رفت، نظام اجتماعی و اقتصادی جامعه نیز از هم گسسته نخواهد شد و آن راه این که: اولا در مرحله­ نخست مردم را ترغیب به کار و کوشش و تحذیر از تنبلی و بیکاری و عیاشی نمود و در ثانی راه­های زیادی برای استخلاص بردگان قرار داد تا کم کم هم بردگی لغو گردد و هم مردم به اصول کارگری و زندگی آرام و دور از عیاشی عادت کنند. و ثانیاً همان طوری که گفته شد، بردگان از اربابان بی­رحم و بی­مروت خود شکنجه­ها دیده و ضربه­ها خوردند. اگر اسلام یکباره بردگان را از زیر فرمان اربابان رها می­ساخت و به آن ها آزادی می­بخشید، چه بسا ممکن بود غلامان زجر دیده و ستم کشیده بر اثر عقده­ها و کینه­هایی که از اربابان خود، در دل ذخیره کرده بودند، دست به انقلاب­های خونین و انتقام­جویی های مبتنی بر احساسات زده، عکس العمل­های شدید و حادی از خود نشان داده و ضربه های محکم تر و سخت تری بر شرف و حیثیت انسانی وارد سازند، در نتیجه امنیت عمومی و وضع سیاسی جامعه­ آن روز را به خطر اندازند. از آنجایی که بردگان از دیر زمانی تحت نظارت زیست کرده و در اثر زندگی طفیلی که داشتند، بی­تجربه و بی­استعداد بار آمده­اند از این جهت اگر اسلام همه آن ها را یکباره از قید بردگی آزاد می ساخت، ممکن بود بر اثر نداشتن تجربه کافی و کاردانی و لیاقت قادر به تشکیل زندگی مستقل و اداره­ی آن نباشند و در نتیجه مانند غلامان قدیم آمریکا که بعد آزاد شدن بر اثر علت یاد شده به کلی نیست و نابود ‌شده‌اند از بین می رفتند. اسلام هیچ راهی برای بردگی ابتدایی جز طریق جنگ را قانونی نمی­شناسد، تازه آن نیز باید ‌بر اساس صلاح دید پیشوای مسلمانان ها باشد که او اگر برده ساختن اسیران جنگی را مصلحت ندانست، می ­تواند یا از آن ها پولی به عنوان فدیه بگیرد و آزادشان سازد و یا آنکه آن ها را مورد عفو عمومی خود قرار دهد.(قربانی­لاهیجی،۱۳۸۳،۲۰۹)

۳– تحلیل مفهوم برابری

اوایل دهه ۲۰۰۰

کنفرانس بین‌المللی سرمایه ­های فکری در آمستردام هلند. (۲۰۰۰)

تألیف مقاله ” چشم اندازی بر سرمایه فکری و سرمایه ناملموس ” توسط Edvinsson. (2000)

تألیف مقاله ” روش­های جدید سرمایه فکری، ارزیابی و حسابداری ناملموس ” توسط Stanfield. (2000)

تألیف مقاله “سرمایه فکری، منبعی استراتژیک” توسط Bollinger و دیگران. (۲۰۰۱)

اواسط دهه ۲۰۰۰

تألیف کتاب ” ایجاد مفهوم طراحی سرمایه فکری، روشی برای ارزیابی دارایی­ های ناملموس” توسط Daniel Andriessen. (2004)

تألیف کتاب ” چشم اندازی بر چند وجهی سرمایه فکری داخلی، مدیریت، ارزیابی و گزارش دهی ” توسط Bernard Marr. (2005)

تألیف کتاب ” سرمایه فکری در سطح سازمانی، شهری و ملی ” توسط Edvinsson و دیگران. (۲۰۰۵)

(Petty and Guthrie, 2000) منبع :

۲-۲-۲) تعریف سرمایه فکری

به راستی سرمایه فکری چیست و علت توجه و تمرکز سازمان‌ها برای شناسایی و اندازه گیری آن به چه علت است ؟

آیا ترازنامه می‌تواند ارزش واقعی یک شرکت یا سازمان را مشخص نماید ؟ آیا جایگاهی در ادبیات گزارشات مالی در خصوص حلقه اصلی خلق ارزش یعنی منابع انسانی وجود دارد ؟

یکی از عوامل مهم در الگوی رقابتی شرکت‌ها استفاده و تربیت نیروهای متخصص، استفاده از دانش و تکنولوژی روز در صنعت می‌باشد، لذا عامل تبدیل منابع به حداکثر ارزش همان حلقه ارزش آفرین در سازمانهاست. ادبیات حسابداری این مفهوم را به عنوان سرمایه فکری می شناسد. سنجش کمی سرمایه فکری سازمان‌ها به معنای میزان منابع ارزش آفرین در سازمان است و این خود نشان دهنده ارزش سازمان می‌باشد لذا ضرورت اندازه گیری سرمایه فکری برای سازمان و گزارشگری آن برای ذینفعان بر اندیشمندان عرصه مالی پوشیده نیست. ‌در مورد سرمایه فکری، تعریف مشترکی وجود ندارد و پژوهشگران تعاریف گوناگونی ارائه داده ­اند، که در ادامه به برخی از آن ها اشاره خواهد شد:

• • سرمایه فکری، دانش، اطلاعات، اموال دانشی و تجربیاتی است که با به کارگیری آن ها ‌می‌توان تولید ثروت نمود. این سرمایه جمع نیروهای فکریست، از اینرو شناسایی آن دشوار و به کارگیری مؤثر آن دشوارتر است.(استوارت، ۱۹۹۷)^[۴۱]۱

• • سرمایه فکری، زبانی است جهت فکر کردن، صحبت کردن و انجام اقداماتی که به محرک­های درآمد آتی سازمان مربوط می‌شوند که شامل روابط با مشتریان و شرکا، تلاش‌های نوآوری، زیرساختار سازمانی و دانش و مهارت­ های کارکنان سازمان است. به عنوان یک مفهوم، سرمایه فکری با تکنیک­هایی همراه است که مدیران را در جهت تقویت مدیریت توانمندتر می‌سازد.(رز و دیگران،۱۹۹۷)^[۴۲]۲

• • سرمایه فکری پنهان است ولی پس از کشف شدن و به کارگیری آن، منابع جدیدی برای سازمان به ارمغان خواهد آمد که موجب افزایش توان رقابتی و پیروزی خواهد شد. (بونیتز، ۱۹۹۶)

• • سرمایه فکری واژه‌ای است که به ترکیبی از دارایی نامشهود بازار، اموال فکری، انسانی و زیرساختار اطلاق می شود که سازمان را جهت انجام وظایفش یاری می رسانند.(بروکینگ، ۱۹۹۷)^[۴۳]۳

• • سرمایه فکری شامل همه دارایی­ ها و فرآیندهایی است که به شکل مرسوم در ترازنامه سازمان مورد توجه قرار نمی­گیرند. همچنین همه دارایی­ های نامشهود (نظیر نشان‌های تجاری) و جمع دانش همه اعضای سازمان و تغییر شکل عملی دانش آن ها را شامل می­ شود. (رز و دیگران، ۱۹۹۷)

• • سرمایه فکری شامل مواد هوشمند، دانش، اطلاعات، اموال فکری و تجربه هایی است که با به کارگیری آن ها ‌می‌توان تولید ثروت نمود. در نهایت سرمایه فکری، خرد جمعی یا مجموعه‌ای از دانش­های مفید در نظر گرفته می­ شود.(استوارت،۱۱۹۷)

• • سرمایه فکری، پیگیری و استفاده مؤثر از دانش(محصول نهایی) در تقابل با اطلاعات و مواد خام است.(بونیتز، ۱۹۹۸)

• • سرمایه فکری به عنوان یک المان از ارزش بازاری سازمان در نظر گرفته‌ می­ شود.(اولویت و دیگران، ۱۹۹۹)^[۴۴]

• • سرمایه فکری یک موجودیت پیچیده و گریزان^[۴۵] است اما زمانی­که کشف شود و مورد استفاده قرار گیرد سازمان را قادر می­سازد تا با یک منبع جدید در محیط رقابت کند.(بونیتز، ۱۹۹۶)

• • سرمایه فکری به مجموعه منحصر بفردی از منابع مشهود و نامشهود شرکت اطلاق می­ شود. (گوپتا و دیگران^[۴۶]،۲۰۰۱)

• • سرمایه فکری یک ماده فکری است که جمع ­آوری و شکل­بندی شده و برای تولید دارایی­ هایی با ارزش­ بیشتر مورد استفاده قرار ‌می‌گیرد.(کلین و دیگران^[۴۷] ، ۱۹۹۴)

• • سرمایه فکری مجموعه ­ای از اطلاعات و دانش کاربردی برای خلق یک ارزش در سازمان است. (ادوینسون و دیگران^[۴۸]، ۱۹۹۷)

• • سرمایه فکری دانش سازمانی وسیع و گسترده ای است که برای هر شرکت منحصر بفرد است و به شرکت اجازه می­دهد تا به طور پیوسته خود را با شرایط در حال تغییر و تحول انطباق دهد. (موریسن^[۴۹]، ۱۹۹۸)

• • سرمایه فکری جریان دانش در درون شرکت ها است. (دایرکس و کول^[۵۰]، ۱۹۸۹)

• • سرمایه فکری مجموعه ­ای از دارایی­ های دانش محور است که به یک سازمان اختصاص دارند و در زمره ویژگی­های یک سازمان محسوب می­شوند و از طریق افزودن ارزش به ذینفعان کلیدی سازمان، به طور قابل ملاحظه­ای به بهبود وضعیت رقابتی سازمان منجر می­شوند(مر، ۲۰۰۴).

• • سرمایه فکری اصطلاحی برای ترکیب دارایی ناملموس بازار، دارایی فکری، دارایی انسانی و دارایی ساختاری است که سازمان را برای انجام فعالیت­هایش توانمند می­سازند(بروکینگ و دیگران^[۵۱]۱، ۲۰۰۱).

• • سرمایه فکری جمع همه چیزهایی است که افراد سازمان می­دانند و برای سازمان در بازار، مزیت رقابتی ایجاد می‌کند(استوارت، ۱۹۹۱).

• • سرمایه فکری دانشی است که قابل تبدیل شدن به ارزش باشد.(ادوینسون^[۵۲]۲،۱۹۹۱)