(جدول ۲-۱-۱) : نسبت های نقدینگی (رهنمای رودپشتی و همکاران ، ۱۳۸۵)
نسبتهای مالی مذکور ابزار تجزیه و تحلیل سرمایه در گردش هستند .استفاده مطلوب از اطلاعات این نسبت ها ،در مدیریت سرمایه در گردش بسیار مفید خواهد بود .علاوه بر نسبت های فوق ،از نسبت های دیگری نظیر نسبتهای زیر برای تحلیل سرمایه در گردش و تبیین مدیریت سرمایه در گردش نیز میتوان استفاده کرد(رهنمای رودپشتی و همکاران ، ۱۳۸۵)

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

• • نسبت جاری و نسبت سرمایه در گردش

• • نسبت دارایی های جاری به کل دارایی ها

• • نسبت بدهی های جاری به کل دارایی ها

• • نسبت های نقدینگی

• • نسبت جاری و نسبت سرمایه در گردش :

مقدار نسبت جاری یک شرکت با سرمایه در گردش رابطه مستقیم دارد مخصوصا :

1. 1. اگر دارایی های جاری از بدهی های جاری بیشتر شود سرمایه در گردش خالص مثبت خواهد شد و نسبت جاری بزرگتر از عدد یک میشود .

۲٫گر داراییهای جاری با بدهیهای جاری مساوی شود سرمایه در گردش خالص صفر و نسبت جاری برابر یک خواهد شد.
۳٫اگر داراییهای جاری از بدهی های جاری کمتر شود ،سرمایه در گردش خالص منفی و نسبت جاری از عدد یک کمتر میشود . (نوو،۱۳۸۵)

• • نسبت دارایی های جاری به کل دارایی ها:

این نسبت ابزاری است که میتوان با بهره گرفتن از ان ،سهم دارایی های جاری از کل دارایی های واحد انتفاعی را محاسبه نمود به این ترتیب مناسب ترین میزان دارایی جاری از کل دارایی ها را پیش بینی کرد. (رهنمای رودپشتی و همکاران ، ۱۳۸۵)
نسبت داراییهای جاری به کل داراییها ابزاری است که میتوان با بهره گرفتن از ان حدود یا میزانی را تعیین کرد که شرکت وجوه خود را در اقلام داراییهای جاری (و نه داراییهای ثابت) سرمایه گذاری کرده است .مقدار این نسبت در گرو تغییراتی است که در داراییهای جاری رخ میدهد .و در عین حال به میزان داراییهای ثابتی که مورد نیاز شرکت است بستگی دارد .

• • نسبت بدهی های جاری به کل دارایی ها :

این نسبت نشان دهنده درجه اتکای واحد انتفاعی به منابع مالی کوتاه مدت برای تحصیل دارایی ها است.مقدار این نسبت تحت تاثیربدهی های جاری و منابع دائمی وجوه (مانند حقوق صاحبان سهام) قرار میگیرد.در عین حال مقدار این نسبت نشان دهنده این است که مدیریت مالی شرکت خواسته است تا چه حد از بدهیهای جاری (مانند وام های بانکی و اوراق تجاری)به عنوان منابع تامین سرمایه استفاده کند . بنابراین، برای ارزیابی و قضاوت در مورد سیاستهایی که شرکت در خصوص مدیریت سرمایه در گردش اتخاذ کرده است می توان از این نسبت ها استفاده کرد .

• • نسبتهای نقدینگی :

برای تجزیه و تحلیل سیاستهای که در مورد مدیریت سرمایه در گردش اتخاذ شده ،میتوان تز دو نسبت دیگر که انها را (نسبت نقدینگی) مینامند استفاده کرد . (نوو،۱۳۸۵)
جهت ارزیابی استراتژی مدیریت دارایی های جاری و بدهی های جاری ، می توان از نسبت های نقد استفاده نمود :
= نسبت نقد (۱)
(۲-۱-۴)
(۲-۱-۵)
= نسبت نقد (۲)
این دو نسبت ،سرعت توان پرداخت تعهدات را در کوتاه مدت ارزیابی میکند ، به طوریکه از نتایج آن:

1. 1. قدرت نقدینگی واحد انتفاعی مشخص شود

1. 1. سهم وجوه نقد در دسترس در مقایسه با کل دارایی جاری تعیین میگردد

1. 1. سهم منابع مالی کوتاه مدت در دارایی های نقد براورد میشود

نتایج فوق دلایل انتخاب استراتژی مدیریت سرمایه در گردش را مشخص میسازد
در محاسبه این دونسبت نقدینگی فرض میشود که صندوق و اوراق بهادار قابل فروش بخش بزرگی از داراییهای جاری را تشکیل میدهند . برای اینکه در اصل این فرض خدشه ای وارد نشود ، باید بتوان در هر لحظه ان مقدار از دارایی جاری را که به صورت اوراق بهادار قابل فروش است ،بدون هیچ کم و کاست ، بلافاصله به پول نقد تبدیل کرد .
نسبت نقدینگی (۱) معیاری است برای محاسبه قدرت نقدینگی داراییهای جاری .مقدار این نسبت هر قدر بیشتر باشد ، موید این است که وجوه نقد و اوراق بهادار قابل فروش ،منابع اصلی وجوهند .
نسبت نقدینگی (۲) توانایی شرکت را در بازپرداخت بدهیهای جاری اندازه گیری میکند . مقدار این نسبت هرچه قدر بزرگتر باشد به این معنی است که میتوان برای بازپرداخت بدهیهای جاری از وجوه نقد یا اوراق بهادار قابل فروش استفاده کرد . (رهنمای رودپشتی و همکاران ، ۱۳۸۵ (

• • نسبت های مالی و استراتژی های سرمایه در گردش :

شرکتی که مدیریت سرمایه در گردش ان محافظه کارانه عمل میکند موقعیت زیر را خواهد داشت : نسبت نقدینگی ، نسبت جاری و نسبت سرمایه در گردش خالص ان بالا خواهد بود .مدیر مالی شرکتی که سیاستی جسورانه در پیش میگیرد میکوشد تا مقدار این نسبتهارا کاهش دهد و چه بسا سرمایه در گردش خالص شرکت را منفی کند دو معیار مشخص کننده سیاست سرمایه در گردش عبارتند از :

عمده تلاش کرکی آن بود که نقش مجتهد جامع الشرایط را در این دوره تثبیت کرده و این کار را ازطریق نظریه ولایت فقیه که ریشه استواری در فقه شیعه داشت ، به انجام رساند. وی در رساله نماز جمعه خود نوشت: اصحاب ما بر این متفقند که فقیه عادل امین جامع الشرایط فتوا که از وی با تعبیر مجتهد در احکام شرعی یاد می‌شود ، نایب ائمه هدی در عصر غیبت است ، در تمام آنچه که نیابت دار است ، تنها برخی از اصحاب مساله قتل و حدود را استثنا می کنند.^[۱۰۱] طبیعی بود که در مقابل این قدرت شرعی برای فقیه ، شاه طهماسب ، همان نظریه فقهی ـ سیاسی محقق کرکی را بپذیرد یعنی خود را نایب مجتهد بداند.^[۱۰۲] پس از آن نیز به عنوان حاکم عرف ، ضمن یک فرمان به تمامی امرا ، استانداران حکام عرف و شرع دستور داد که به آنچه که محقق کرکی امر می‌کند ، بدون استثناء عمل کنند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

صرف نظر از امور شرعی که احکام و اجرای آن زیرنظر هیئت حاکمه دینی بود (صدر ، شیخ الاسلام و … ) آنچه باقی می‌ماند امور عرفی اداره کشور بود که در اختیار سلطان باقی می‌ماند و به این ترتیب نوعی تقسیم بندی قدرت پذیرفته شد ، اداره امور عرفی به صورت مستقیم به شاه واگذار گردیده و امور شرعی در اختیار مجتهد قرار گرفت.
این مشارکت در چهارچوب قدرت فوق العاده سلطنت درجایی بود که به منافع شخصی سلطان لطمه‌ای نزند اجازه اعمال نفوذ به روحانیون داده می‌شد. روشن است که سهم ذکر شده روحانیون اندک نبوده و دست آنها از جهات زیادی برای اعمال احکام دینی باز بود ، طبعاٌ فقها با واگذاری امور به سلطان می‌بایست انتظار آن را می‌داشتند که سلطان با بهره گرفتن از قدرت سیاسی ـ نظامی خود آنها را محدود کند.^[۱۰۳]
۲ ) تلاش برای ترجمه متون دینی به فارسی :
ادبیات شیعی و میراث دینی آن اعم از متون روایی ، فقهی ، کلامی ، فلسفی و اخلاقی تا پیش از دوره صفویه به طور عمده به زبان عربی نگارش یافته بود. درکنار آن تعدادی متون فارسی شیعی از قرن ششم وپس از آن نیز وجود داشت ^[۱۰۴] که نشانگر رواج نسبی تشیع در این قرون در برخی از نقاط ایران است. از زمانی که تشیع در ایران به صورت مذهب رسمی درآمد ، و این همزمان با روی کارآمدن صفویان بود ضرورت فارسی کردن متون مذهبی شیعه در راس اقدامات فرهنگی حکومت جدید قرار گرفت. این سیاست که از همان آغاز به کار صفویان شروع شد ، به رغم آن بود که زبان ترکی زبان رسمی دربار صفوی بوده است. ^[۱۰۵]
به دنبال چنین هدفی بود که علاوه برنگارش اثرهای جدید به فارسی ، شاهد ترجمه برخی متون دینی از دوایر شیعی دایر و رایج بوده‌ایم.^[۱۰۶] می‌توان گفت که کار ترجمه متون عربی به فارسی ، پیش از دوره صفوی در میان اهل سنت ایران نیز رواج داشت و از این سنت در کار ترجمه متون شیعی عربی به فارسی پس در دوره صفویه استفاده شد.
متاسفانه بدلیل آن که نثر فارسی وضعیت ثابتی نداشته و فراز و نشیب‌های فراوانی را پشت سر نهاده این گونه آثار اعم از تالیف یا ترجمه ، به سرعت رو به کهنگی رفته و به بوته فراموشی سپرده شده است.
از این جاست که موضوع ترجمه آثار دینی دوره صفوی و تاثیر گسترده آن در آن روزگار بسته مانده و بدان توجه کافی صورت نگرفته است.
برای شناخت اهمیت این جنبش لازم است تا مروری بر آثار ترجمه شده داشته باشیم. البته اگر مقصود از ارزش ادبی آرایه‌های موجود درنثر اداری پیش از عهد صفوی و همان عهد است ، باید گفت که در آثار مذهبی نمونه آن کمتر یافت می‌شود ، مگر آنکه بساطت و سادگی و درعین حال پختگی نثر فارسی قرن ششم و هفتم مدنظر باشد که آن نثر سال‌ها پیش از صفویه دچار انحطاط شده بود. درمقابل ، اگر ارزش ادبی به بهره‌ای است که توده مردم از سادگی و روانی زبان به دست آورند ، می توان گفت که در بیشتر موارد ، این متون مذهبی بودند که فارسی روانی را در عرصه اندیشه‌های خود برای عامه مردم بکار گرفتند. البته رسوخ کلمات عربی در این عهد در زبان فارسی بیشتر است و علت آن همین گستردگی در کار ترجمه بوده است. با این حال باید توجه داشت که ترجمه متون مذهبی با این گستردگی تا آن عهد تجربه نشده بود. البته لازم بود تا برای حفظ حدود زبان فارسی که تا همان عهد میان ایرانیان رواج داشت برنامه‌ریزی صورت می گرفت ، اما چنین نشد ، با این حال همان سیاست ساده نویسی مترجمان و بیان مطالب دینی بدون تکلف ، در حفظ لغات فارسی و روانی نثر آن از اهمیت زیادی برخوردار بوده است چه ترجمه ، اصولاٌ به معنای تبدیل جملات عربی‌و همه فهم کردن آن بوده است.^[۱۰۷]
در اینجا به چند نکته کلی از این ترجمه‌ها اشاره می کنیم :

1. 1. نخستین نکته در ترجمه آثار این است که شاهان صفوی ، سیاست فرهنگی ویژه‌ای در این زمینه داشته و به طور رسمی از عالمان خواستند تا به ترجمه آثار شیعه بپردازند. البته می‌توان دریافت که علمای شیعه ، نقش خط‌دهی فرهنگی را عهده‌دار بودند ، لیکن به هر روی ، این وضعیت سبب شد تا در حکومت جدید ، خط ترجمه افزون بر تالیف به طور جدی دنبال شود. نمونه‌های فراوانی از توصیه شاهان صفوی دراین زمینه در دست است. از دوره شاه اسماعیل اول که دوره تاسیس حکومت صفوی است اگر بگذریم ، در دوره شاه طهماسب اول که دوران تثبیت این دولت است ، این حرکت دقیقاٌ به هدف رویش تشیع در میان اهل سنت ایران دنبال شد. این نکته از مقدمه‌ای که برای دومین ترجمه کشف الغمه در این دوره نوشته شده ، به دست می‌آید. از آن پس ، تقویت مذهب تشیع و گرایش به توده‌ای کردن فرهنگ شیعه ، انگیزه سلاطین صفوی و عالمانی بود که در این دوره زندگی می‌کردند.

1. 1. همزمان با آنچه درباره ترجمه و تالیف به زبان فارسی گذشت ، باید به جنبش زبانی دیگر در همین دوره توجه کرد. حضور شمار فراوانی از عالمان عرب که از شام و جبل عامل ، عراق و بحرین بودند زمینه را برای عربی نویسی جدی در کشور فراهم کرد. متون تدوین شده توسط اینان ، بیش از همه فقهی کلامی و در شمار متون علمی سطح بالا به شمار می‌رفت که دانش آموختگان جامعه می توانستند از آنها استفاده کرده و برخی از آنها را به فارسی برگردانند. نسل اول این مهاجران صرفاٌ آثار خود را به زبان عربی می‌نوشتند ، اما به تدریج شاگردان و نوادگان آنان ، قدرت بر نگارش فارسی نویسی پیدا کرده و بیشتر دو زبانه تالیف می‌کردند.

به هر روی ، وجود این افراد در میان عالمان این دوره ، سبب تقویت جدی زبان عربی شد که طی دو قرن هشتم و نهم هجری ، به شدت در ایران تضعیف شده بود. نگاهی به آثار عربی قرن پنجم و ششم تالیف شده در حوزه ایران ، نشانگر نیرومندی این زبان تا آن زمان است. اما پس از آن فارسی نویسی رواج زیادی می‌یابد و نگارش به عربی متروک می‌شود. این در حالی است که عربی نویسی در دوره صفوی ، به دلیل حضور عالمان عرب اوج گرفت.^[۱۰۸]
۳ . در مقدمه برخی از این ترجمه‌ها ، مترجمان درباره روش ترجمه خود توضیحاتی به دست داده اند که در شناخت کار و روش آنان مؤثر است. آگاهی از این روش‌ها که در برخی از متون متفاوت از یکدیگر است ، برای بهره گیری از متن اصلی کتاب و دقت در چگونگی ترجمه ، قابل توجه می‌باشد. افزون بر این ، برای شناخت پیشینه ترجمه در ایران و تاریخچه آن ، از مطالب و موارد ارائه شده در مقدمه این آثار می توان کمک گرفت.
۴ . از بررسی مختصر آثار ترجمه شده ، می‌توان دریافت که جهت‌گیری و هدف اصلی ترجمه متون مذهبی نشر تشیع بوده است. در این زمینه به طور عمده ، آثاری درباره عقاید اسلامی به سبک شیعه و به طور خاص آثاری در زمینه امامت و فضائل و مناقب اهل بیت ( ع ) بوده است. این اصل که نه تنها در ترجمه ، در نگارش‌های این دوره مورد توجه بوده است. برای نمونه محمد بن اسحاق حموی ابهری از شاگردان محقق کرکی ، کتاب انیس المؤمنین^[۱۰۹] را در شرح حال دوازده امام نگاشت که محقق کرکی در سال ۹۳۹ بر آن تقریظ نوشت. وی همچنین کتاب منهج الفاضلین فی معرفه الائمه الکاملین^[۱۱۰] را درباره اعتقادات شیعه به ویژه امامت نوشت و هر دو کتاب خود را به شاه طهماسب صفوی تقدیم کرده است.^[۱۱۱]
۳) کنش ها و واکنش های مردمی
بررسی نقش پادشاهان و علما به عنوان عاملی در جهت تغییر مذهب عامه مردم در دوران آغازین صفوی بدون در نظر گرفتن نقش مردم ممکن نمی‌باشد ، چرا که آنان هستند که با پذیرش این مذهب راه را برای دو گروه ذکر شده در جهت رسیدن به اهداف خود هموار می‌نمایند. همچنین نباید این نکته را دور از نظر داشت که قبل از دوره صفویان در نقاط مختلف ایران مردم به مذهب تشیع گرویده بودند ، در حالی که نسبت جمعیتی آنان به اهل سنت کمتر بوده و در دوران بیان شده این نسبت افزایش یافته است.^[۱۱۲] بدین ترتیب می توان گفت که نقش مردم در این میان به همراه نقش عوامل قبلی به صورت ضمنی بیان گردیده است.
فصل چهارم : نگاهی به نتایج نهضت های مذهبی شیعه در دوره آغازین صفوی
نهضت قزلباشان در حیات مذهبی سده نهم / شانزدهم ، نقطه تلاقی و نقطه ذوب عناصر گوناگون است که بهر حال قزلباشان مهمترین عنصر آن بودند. معهذا در میان ویژگی‌های این دوره، حضور و وجود انگیزه‌های متمایز در این نهضت قابل ذکر است. نهضت قومی ـ مذهبی که در این دوره در آسیای صغیر و کلاٌ در یک کمربند جغرافیایی پدید آمد که از مرز لبنان ـ سوریه تا مرز آذربایجان ادامه داشت. عناصر این نهضت از میان قبایل ترک بودند ، ولی اصطلاح قزلباش به لحاظ قوم شناختی مبهم است و در زمان و مکان متفاوت ، اشارات متفاوتی را برانگیخته است ، در ترکستان شرقی اشاره به شیعیان داشت در آسیای صغیر اصطلاحی مترادف با اصطلاح علوی بود ، در نظر عثمانیان این اصطلاح به عضوی از اعضای یک فرقه مخفیانه ، به یک نفر کژآئین و یا درسده شانزدهم ، به دشمنان صفوی اطلاق می‌شد. در روسیه مترادف با ایرانی و بعدها با گسترش معنا ، مترادف با آسیائی بود ، و تاتارهای ولگا آن را در خصوص فردی زرنگ بکار می‌بردند. این اصطلاح در هرکجا که جدا از قومیت بکار رفت بار ایدئولوژیک پیدا کرد و با مفهوم ایرانی درآمیخت یعنی نوعی جلوه متمایز و اعتزالی یافت به همان روالی که خود ایرانیان در مفهوم خویش از عثمانیان بکار می‌بردند. معهذا این اصطلاح تا زمان نهضت موفق قزلباشان در عهد شاه اسماعیل که برای نخستین بار با حیات مذهبی ایران گره خوردند ، پدیدار نشد و سپس در ارتباط با تشیع رسمی صفوی در محظور قرار گرفت و تغییر یافت. چنین می کند که فعل و انفعال درونی نهضت‌های سده پانزدهم منجر به زنده شدن اشکال گوناگون مذهبی در کسوت نام‌های دیگر و یا به صورت یکی از شاخه‌های اصلی جریان عظیم تشیع اثنی عشری درآمده است. علیرغم این مطلب چشمگیرترین ویژگی این نهضت‌ها ( گرایش‌های خاص مذهبی که هوز غلو به حساب می‌آمد و بسان سازمان دهنده نیازهای جدید جامعه عمل می‌کرد ) مساله حذف و کناره گذاری است ، آن هم در لحظه‌ای که درجه‌ای از توازن سیاسی بطور نظری ، آن را قادر می‌ساخت تا از آن در ایجاد نوع جدیدی از جامعه بهره‌گیرد.
درجایی که سربداران را می‌توان در سیر صوفیان تا آل مشعشع برشمرد ، قزلباشان هم بی تردید برجسته ترین عنصر آن بودند. حال روشن شده است که در آن ایام نوع خاصی از تصوف از اجزاء اصلی نوع ویژه‌ای از تراوش حس مذهبی ، با اشتیاق به وجدان اسلامی ایران بوده است. یا به مفهوم دقیقتر می‌توان نه از تصوف ، بلکه از آن تکامل ویژه در جهان تصوف ، و روابط موجود بین اعضای انجمن‌های اخوت صحبت کرد که چنانکه گفته شد، برپایه ارتباط (برگرفته از شیعه اثنی عشری ) بین شیخ به منزله نایب مشروع اقتدار مذهبی و مریدان او بود. مریدان طبق رویه کهن شیعی ، دلایل و اسباب نیات او ، یعنی مذهب برحقش بودند. رسالت زاهدانه شیخ به تدریج رنگ باخت و با ماموریت خاص مهدی یکسان شده تا آنجا که خود را مهدی موعود اعلام کرده و مظهر خدا برروی زمین گردید.
شیوخ اردبیل در نظر افرادی که بدان‌ها رجوع می‌کردند چنین حالتی داشته و مراحلی که مورد نظر آنها بود قبلاٌ در تکامل بین شیوخ و مریدان آنها به ظهور رسیده بود. در مواردی دیگر شخصیت سید ( با قدرتی مشروع ، نه بدلیل ریشه‌های خانوادگی بلکه احراز مقبولیت از سوی عامه مردم ) و شخصیت شیخ ( که موقعیت او بیشتر شبیه خلیفه ولی در مفهوم بسیار پائین بود مانند شاه نعمت الله ولی ) حاوی تجاربی شد که در گذر زمان اصلاح گردید.
اتحاد بین قزلباشان و شیوخ اردبیل یک رابطه نظامی بود که در جای خود هیچ نوع مشخصات اصیل نداشت و برای آن وظایف متقابل و تعهداتی که پاره‌ای از رابطه بین شیخ و پیروانش را شکل می‌داد راه حل عملی پیش رو نهاد. در این قلمرو گرایش شخصی شیوخ در درجه دوم اهمیت بود ( گرایش آنها در هنگام پذیرش تشیع ، نوع تشیع آنها و میزان انحرافات قزلباشانی که وارد مذهب فردی می‌شدند او را رهبر خود ساخته بودند ). ^[۱۱۳] چنین می کند که قبل از هرچیزی عنصر کلیدی در خود جنید و آگاهی او از توان بالقوه نظامی طریقت صفوی و این واقعیت نهفته باشد که او در شروع تدارکات سلطنت خویش این توان نظامی را با رضایت کامل قزلباشان گسترش داد و همین قزلباشان بعدها سرسپردگی کاملی به تقاضاهای شیوخ تا زمان پیروزی اسماعیل از خود نشان دادند. از این زمان به بعد شاهان بعدی حاکم در آذربایجان ، چه آق قویونلوها و چه قراقویونلوها نوعی بی اعتمادی نسبت بدانها نشان دادند و بعضی اوقات هم این بی‌اعتمادی به دشمنی صریح تبدیل می‌شد. این نکته زمانی قابل فهم خواهد بود که به یاد بیاوریم آنها مشتاق بودند خود را در حاله‌ای از مشروعیت مذهبی فرانمایند ( مخصوصاٌ توسط قدرت‌هایی که می‌ترسیدند از قافله عقب بمانند ) این مطلب همچنین بیانگر تمهیدات مذهبی برای سلطنت اسماعیل است و فشار باری که وی با اتخاذ صفت معصومیت متحمل شد و همه اینها بیان خود را در نوعی انجذاب خدایی پیدا کرد و با دمسازی وی با شیعه اثنی عشری متعادل گردید.
فرهنگ عامیانه مذهبی قزلباشان در مقایسه با عقاید معنوی آنها که ذاتاٌ ایرانی بودند از آسیای صغیر سرچشمه می‌گرفت و قبلاٌ با میراثی از اشکال و صور گوناگون مذهبی سیراب شده بود. در زمینه آداب و اعتقادات که قزلباشان آن را از سنن باستانی آناتولی اقتباس نمودند . از این زاویه دید مشکل بتوان اشکال مذهبی قزلباشان را از اشکال مذهبی بکتاشی‌ها متمایز ساخت که نماینده آنها دراویش آواره سده شانزدهم برشمرده می‌شدند. جناح شریعت اسلامی آن را به ایجاد جوامع مخفیانه و گردهمائی‌هایی که عیاشی‌هایی چون لواط بودند متهم می‌کردند ، ولی این اتهامات چندان فرقی با گناهانی که شریعت اسلامی به نهضت‌های این گونه نسبت می‌داد ، نداشت.
از طرف دیگر بنظر می‌رسد نهضتی که جریان دین پرستی قزلباشان آناتولی را مدون ساخت ، خالی از بدعت نبود و در مناطق کردنشین با عنوان اهل الحق معروف شد که پیوندهایی هم با سنت اثنی عشری داشت. درواقع با توجه به متون مربوط به عقاید اهل الحق می‌توانیم نهضت‌های بکتاشی ، اهل الحق و قزلباش را صور متفاوت یک مذهب مشابه برشمریم. در نظرقزلباشان و نیز بکتاشیان ، قدرت از آن یک مقام محوری بود که از طرف خود نمایندگانی را برای اداره جوامع مختلف انتخاب می کرد ـ دده یا بابا ـ و آنها نیز به نوبه خود در ارتباط با طالبان مقام میانجی پیدا می‌کردند.^[۱۱۴] یکی از علائم مشخصه آنها گوشواره‌ای بود که به گوش چپ می‌آویختند و این علامت در دده‌ها نشانه زهد و تقوا بود. رؤسای بکتاشی حتی امروزه هم مثل روستائی‌های ارمنی رداهای بی آستین به تن می کنند ، لیکن مهمترین مشخصه جامه آنها کلاه نوک تیز دوازده تائی یا تاج حیدری بود که رمزی از دوازده امام و یا به تعبیر دیگر و با تاثیر از مسیحی دوازده حوری بود که از ارمنیان به آنها منتقل شده و نیز بعضی از اعمال روزه‌داری را از آنها اقتباس کرده بودند. یک علامت ظاهری دیگر ریش بوسی به نشانه احترام بود ـ گذاشتن ریش اجباری بود چون هرکس که بدون ریش می‌مرد محکوم به شئامت و بد بختی بود . در مقابل این علائم ظاهری ، علائم باطنی هم موجود بود که فقط پیروان بکتاشی آن را می‌فهمیدند ( ستاره رمزی از نور معرفت و فکر و نفس بود که اگر بر قزلباشی می تابید او را از دیگران متمایز می‌ساخت ). گاهی هم بر قزلباشان «اوت ـ دینلی» ( ستایشگران سبزه ) اطلاق می‌شد و احتمالاٌ بین بکتاشی‌ها هم از عقیده‌ای مایه می‌گرفت که باید ریشه در دهریگیری داشته باشد و در ابدیت ماده طبیعی خلاصه می‌شد که مدام در حال تغییر و تحول است. این اعتقاد آنها را به طرف اعتقاد به وحدت وجود ( و شاید هم به تعبیر دقیقتر به سوی حروفیه ) می‌کشاند که مبتنی بر ارتباط لاینقطع بین خدا و مخلوقات بود ، این مطلب جواب این سؤال است که چرا آنها مدام به سبزه و گیاه قسم یاد می‌کردند و یا قسم به حضرت علی ( ع ) می‌خوردند در حالی که عصایشان را برزمین می‌کوبیدند. نام دیگر قزلباشان چراغ سوندرن ( خاموش کنندگان چراغ ) بود و این نام یادآور یکی از فرقه های اهل الحق است که به فارسی خاموشی نامیده می‌شود و نیز نام داوودی ( پرستندگان داود ) که هم به اهل الحق و هم به بعضی از قزلباشان سیواس اطلاق می‌شد.^[۱۱۵]
درکنار پرستش حضرت علی ( ع ) و جشن اخوت فرقه بکتاشی ، آئین دیگری هم در بین قبیله کردی کاچی ـ کیری ثبت شده و آن هم جشن تدفین است که تا حدودی قضیه خوردن مخالفین توسط قزلباشان را روشن می‌سازد ^[۱۱۶]، طبق این آئین آنان برای مردگان خود آتش برافروخته و بجای دفن آنها ، مردگان را می‌خوردند. حقیقت امر این بود که خوراک تدفینی بر سر قبر مرده ، پس از برگزاری مراسم سوگواری ، در همانجا خورده می‌شد و این خوراک حاوی ماست و لقمه‌ای نان مقدس بود که همه آنها در بین دوستان حاضر در مراسم توزیع می‌کردند. یکی از مراسم مقدس آنان اعتراف به گناهان بود که قزلباشان در نزد دده‌های خود انجام می‌دادند. دده نواری را به دور گردن فرد نادم و توبه کار می‌بست و او سپس برای دده هدیه‌ای می‌آورد و از دری که وارد می‌شد علامت صلیب می‌کشید. پس از انجام این کار نوار را باز می‌کرد و گناهانش را نوشته و می‌سوزاندند. شخص دده مقدس شمرده می‌شد و از این به بعد به هر چیزی دست می‌زد متبرک می‌شد ، از این رو خاک قبر او و غباری که بر اسبش می‌نشست با دقت تمام روبیده شده و جمع آوری می‌گشت چراکه کراماتی بدان مترتب بود.^[۱۱۷] همه این عناصر دورگه و غیر اسلامی پابه پای تقدیس و تکریمی عمیق به تشیع به موجودیت خود ادامه می‌داد و نه فقط در پیوند با حضرت علی ( ع ) که اقتدار دنیوی از آن او بود و رمز گنجینه الهی برشمرده می‌شد و شخصیت محوری این اعتقاد مذهبی بود ، جلوه می‌یافت ، بلکه در یک سازمانبندی اجتماعی هم متبلور می‌شد که یادآور بعضی از تجارب سیاسی ـ اجتماعی زیدیه و نیز عقاید صوفیه بود و چنانکه گفته شد تصوف در سده پانزدهم هم با تشیع اثنی عشری درآمیخته بود. تصوف در جای خود در تشیع هم باز تابید و این امر مخصوصاٌ در سطح تغییر و تبدیل مفاهیم مردمی به اعمال عبادی و توسع میدان سرسپردگی که پیشتر منحصر به ائمه اطهار بود ، رخ داد. ^[۱۱۸]
نتیجه
پس از بررسی رابطه تشیع و هویت ملی در دوران آغازین صفوی ، مشخص گردید که عملکرد شاه اسماعیل و شاه طهماسب در این رابطه نتیجه مثبتی را در مرکز کشور در پی داشته لیکن در مناطق مرزی شامل کردستان ، بلوچستان آسیای مرکزی و در میان مذاهب دیگر باعث واگرایی افراد از حکومت مرکزی شده است. درصورت برنامه ریزی توسط دانشمندان و اجرای آن توسط حکام امکان رفع این مشکل وجود داشته ، لیکن بنا به دلایل مختلف این امر محقق نشده و عملکرد حکومت نتیجه عکس در پی داشته است.
در دوران قبل از صفویان با توجه به مطالب مطرح شده مشخص گردید که رابطه اقلیت شیعه با حکام اهل سنت همزیستی مسالمت آمیز بوده است. از آنجا که حکام به صورت کلی غیر ایرانی بوده‌اند (نژادی و قلمروی ) قیدهای مطرح شده در فرضیه دوم ثابت نشده و مستندات ارائه شده نادرست بودن آن را مشخص نمود.
– در دوره تیموری برای نخستین بار جنبش های فکری درآمیخته از تشیع و تصوف ظاهر شده که در نتیجه یک فقیه شیعی خصوصیات یک صوفی کامل عیار را باخود داشته و یک صوفی محض ، نمونه ای از یک متکلم شیعی جلوه می نمود . در این عصر تصوف و تشیع هر دو طبیعت نوگرا داشته و منتسبان هردو عقیده می کوشیدند چیزهای بیسابقه ای را عرضه کنند ، تا اندیشه هایی که منادی آن بودند دارای اصالت و استقلال و امتیازی باشد .
صوفیان این دوران غالبا ، بلکه همگی از علویان بوده و طریقه هایی که از آن دوران بوجود آمد آنقدر سرشار از نیرو و زندگی بود که در مقابل عوامل زوال مقاومت نموده و تا دوران جدید ادامه یافت . متفکران شیعی نیز در سرزندگی و استواری از رقیبان صوفی خود کم نبودند ، از اینجاست که می بینیم اندیشهای آنان در فرقه های بعدی ادامه یافته و تکان سختی در جهان تشیع پدید آورد . بدین گونه ، دو موج فکری تصوف و تشیع در ابتدای قرن نهم هجری ، سیر خود را با هم آغاز کرده و نهضت صوفیانه نیز در همین روند قرار دارد .
عملکرد این جنبش ها ، تجسم انتظارات اشخاص صاحب داعیه – غیر از امرا و استیلاجویان – بوده که می خواستند از طریق نیروی معنوی به مواضع قدرت در ممالیک اسلامی راه یابند ، و بدون شک تصوف بزرگترین تاثیر را در آسان نمودن کار به نظر آن داعیه داران داشت . ظاهراٌ تغییر شکل تصوف پیدایش اندیشه وحدت وجود و تسلط صوفیگری بر اذهان مردم ، از طرفی بر شور و هیجان صوفیان و صوفی نمایان افزوده و از جهتی قبول دعوت آنان را بر مردم تسهیل می کرد ، بویژه که حکمرانان شهرها در آن ایام ، ترکان و مغولانی بوده که نیرویشان فقط به بازویشان بود و در کرامت نمایی صوفیان چیزهایی می دیدند که باید از شر آن پرهیز کرده و متوجه نیروهایی می شدند که از درهم شکستن آن عاجز بودند ، لذا شیفته آن شده در عین آنکه از آن می ترسیدند .
– شاه اسماعیل با آنکه مشعشعیان را مورد حمله قرار داد و قلمرو ایشان را تصرف کرده و آن را از مخالفان مذهب تشیع قلمداد نمود ، در دعوی الهام و غافلگیری در حق علی ( ع ) متاثر از آنان بود و یارانش نیز درباره او تا حد عبادت غلو کرده و او را سجده می کردند . حتی آورده اند شیخ علی عبدالعال کرکی معروف به محقق ثانی از باب همگامی با غالیگری پیروان شاه اسماعیل ، رساله ای در جایز بودن سجده بر انسان نوشت.
ـ تغییر مشروعیت از قزلباشان و سیستم خلیفه گری به غیر قزلباشان هدفی بود که صفویان با بهایی گزاف توانستند آن را بدست بیاورند .
ـ عملکرد صفویان در رابطه با اهل سنت تاثیرات متفاوتی را به ارمغان آورد : گروه اول شیعه شدند گروهی دیگر که متمایل به پذیرش این مذهب نبودند مجبور به ترک ایران شده و گروه سوم همچنان بر مذهب خود پافشاری نموده و عواقب آن را پذیرا شدند .
ـ فشاری که بر گروه سوم وارد می‌گردید به تدریج نارضایتی آنان را از حکومت مرکزی به ارمغان آورده و موجبات کشمکش دائمی ایران با دولت عثمانی از یک سو و از سوی دیگر با حکومت ازبک را فراهم آورد .
ـ فشار وارده به اهل سنت در مرکز ایران نیز موجب کوچ گروهی به سرزمین های مجاور گردید که در منابع مختلف ( بخصوص منابع مربوط به دوران آغازین عصر صفوی ) به آنها اشاره شده است.
– از روزگار شاه طهماسب به بعد ، بجای تغییر ، همبستگی مذهبی نمود بیشتری داشته است. به عبارت دیگر در دوره ذکر شده ، علما سعی در ایجاد اندیشه یکپارچگی مذهبی ( توحید تشیع ) در سراسر قلمرو صفوی داشتند.
– در اوایل دوره صفویه ، نهادهای سیاسی و مذهبی تفاوت بارزی نداشته و اعضای طبقات مذهبی در اغلب نهادهای سیاسی و بالعکس ، به مقاماتی منصوب می شده اند.
ـ هیچ انقلابی بدون ایدئولوژی به موفقیت دست نیافته و نهضت صفوی نشانگر یک انقلاب سیاسی – مذهبی است .
ـ با جلوس شاه اسماعیل صفوی ، نظریه کهن حق الهی پادشاهان ایران با تمام شکوه اولیه اش دوباره متداول گشت. این رکن بهمراه دو رکن « ادعای پادشاهان صفوی استوار بر نیابت امام زمان » (که به مرور به مجتهدین اختصاص یافت) و « مرشد کامل بودن شاه » ( که قدرت خود را تاحدود زیادی پس از جنگ چالدران از دست داد ) ادامه حکومت صفویان را تضمین می نمود. رکن اول از قبل از اسلام اخذ شده و دو رکن دیگر از دین اسلام گرفته شده بود.
ـ مذهب به عنوان نیروی محرکه ای برای هریک از دو رکن آخر قرار داشت که صفویان از آن به عنوان ابزار سیاسی بهره برده و هردو نیرو را ( شیعیان – مریدان صوفی قزلباش ) برای تشکیل حکومت خود فراخوانده و تمام مخالفت ها را با قدرت تمام ( با بهره گرفتن از عصبیت ) از سر راه خود برداشتند. می توان انتساب صفویان به امام موسی کاظم ( ع ) را به عنوان پشتوانه نیابت امام زمان به شمار آورد .
ـ انتخاب تشیع به عنوان مذهب رسمی از سوی صفویه ، تاثیر نیرومندی بر دولت مرکزی داشت و رشد عظیمی در آگاهی از هویت ملی ایجاد کرده بود.
پایان
منابع و مأخذ
منابع :
استرآبادی . میرزا مهدی خان ، تاریخ جهانگشای نادری ، بی‌جا : دنیای کتاب ، ۱۳۶۸.

مرحله چهارم، داده‌کاوی: در این مرحله از الگوریتم‌های داده‌کاوی برای ساخت مدل استفاده می‌شود. تعدادی از الگوریتم‌های داده‌کاوی در همین فصل توضیح داده شده‌اند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

مرحله پنجم، ارزیابی و بازنمایی: در این مرحله دقت هر الگوریتم‌ ارزیابی می‌شود. به‌عبارت دیگر تشخیص الگوهای صحیح مورد نظر، از سایر الگوها در این مرحله انجام می‌شود و صحت الگوها بر اساس معیارهایی سنجیده می‌شود.
مرحله ششم، دانش: دانش به‌دست آمده از الگوریتم‌ها به روشی که برای انسان قابل درک باشد، بیان می‌شود.
فرایند CRISP – DM ^[۳۵]
روش‌های گوناگونی برای پیاده‌سازی و اجرای پروژ‌ه‌های داده‌کاوی وجود دارد. استفاده از این روش‌ها باعث می‌شود، داده‌کاو مدیریت بهتری بر روی پروژه مورد بررسی خود داشته باشد. یکی از روش‌های بسیار قوی و رایج در ادبیات داده‌کاوی فرایند CRISP-DM است. این فرایند استانداردی جهانی برای انجام پروژه‌های کاربردی در داده‌کاوی است که از شش فاز به صورت یک روند حلقه‌ای تشکیل شده است. شکل ۲-۳ نحوه قرار گرفتن این شش فاز را در این مدل نمایش می‌دهد (شهرابی ۱۳۹۰a).
شکل ‏۲‑۳ : فرایند CRISP-DM
فاز اول – درک فضای کسب و کار^[۳۶]
در این فاز تمرکز اصلی بر روی تعیین اهداف پروژه و نیازهای وابسته به آن است که از منظر کسب ‌وکار مطرح می‌شود. در واقع در این فاز سعی می‌شود با توجه به نیازهای سازمان و خواسته‌های مورد انتظار از سازمان مسئله‌ای تعریف گردد. سپس مسئله‌ی تعریف شده به صورتی تبدیل می‌شود تا تکنیک‌های داده‌کاوی در آن قابل اجرا باشد. به‌عبارت دیگر، برای این‌که داده‌کاو فعالیت خود را آغاز کند، نیاز دارد با محیط و فرآیندها آشنا شود. هدف تحلیل‌گر کشف شاخص مهمی در آغاز پروژه است که می‌تواند در خروجی نهایی تأثیرگذار باشد. این فاز از چهار زیرفاز زیر تشکیل شده است:

1. 1. تعیین اهداف تجاری

1. 1. ارزیابی موقعیت

1. 1. تعیین اهداف پروژه داده‌کاوی

1. 1. تهیه برنامه پروژه

فاز دوم – درک داده‌ها^[۳۷]
مواد اولیه یک پروژه داده‌کاوی داده‌ها هستند. این فاز با جمع‌ آوری داده‌های اولیه آغاز می‌شود. سپس به منظور دست‌یابی به یک درک اولیه از داده‌ها و شناسایی مشکلات تاثیرگذار بر روی کیفیت آن‌ها پردازش‌هایی بر روی داده‌ها انجام می‌شود. پردازش‌های انجام شده بر روی داده‌ها باعث می‌شود، یک فرضیه جالب از داده‌ها به منظور کشف اطلاعات پنهان شکل گیرد. این فاز از چهار مرحله تشکیل شده است که عبارت‌اند از:

1. 1. جمع‌ آوری داده‌ها

1. 1. تشریح و توصیف داده‌ها

1. 1. کاوش داده‌ها

1. 1. اعتبارسنجی کیفیت داده‌ها

فاز سوم – آماده‌سازی داده‌ها^[۳۸]
تمام فعالیت‌هایی که باعث ساخت مدل از روی داده‌های اولیه می‌شود، توسط این فاز پوشش داده می‌شود. این فاز طولانی‌ترین مرحله در فرایند CRISP-DM است. ایجاد جدول، انتخاب ویژگی و رکوردها با توجه به هدف تعیین شده و همچنین تبدیل و تمیز کردن داده‌ها برای استفاده در مدل از جمله وظایفی است که در این فاز انجام می‌شود. این وظایف در قالب زیرفازهای زیر انجام می‌شود:

1. 1. انتخاب داده‌ها

1. 1. پاکسازی داده‌ها

1. 1. ساختاردهی داده‌ها

1. 1. یکپارچه‌سازی داده‌ها

1. 1. تنظیم فرمت داده‌ها

فاز چهارم – مدل‌سازی^[۳۹]
هدف اصلی پروژه داده‌کاوی این فاز است. در این فاز تکنیک‌های مختلفی جهت آنالیز داده‌ها و استخراج دانش از آن‌ها به کار گرفته می‌شود، سپس کاراترین مدل انتخاب می‌شود. در برخی از مواقع برای استفاده از الگوریتمی خاص در مدل‌سازی، لازم است شکل داده تغییر پیدا کند. در نتیجه این فاز با فاز آماده‌سازی داده‌ها در ارتباط است. این فاز از چهار زیرفاز زیر تشکیل شده است:

1. 1. انتخاب تکنیک‌های ساخت مدل

1. 1. طراحی آزمایش‌ها

1. 1. ساخت مدل

1. 1. ارزیابی مدل

فاز پنجم – ارزیابی ^[۴۰]
پس از انتخاب مدل، در این فاز به بررسی و ارزیابی این موضوع پرداخته می‌شود که آیا نتایج آنالیز داده‌ها ما را در رسیدن به اهداف کسب و کار یاری می‌کنند؟ در این فاز، دانش به‌دست آمده در فاز چهار مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌گیرد تا میزان سودمندی و کاربرد آن مشخص شود. به‌عنوان مثال در مورد مدل‌های پیش‌بینی کننده، دقت مدل با بهره گرفتن از داده‌های آزمون تعیین می‌شود تا در صورت تایید نتایج حاصل به‌کار گرفته شود. در پایان این فاز تصمیمی در رابطه با بهره گرفتن از نتایج داده‌کاوی گرفته می‌شود. مراحل این فاز عبارتند از:

1. 1. ارزیابی نتایج

1. 1. مرور فرایند داده‌کاوی

1. 1. تعیین گام‌های بعدی

فاز ششم – توسعه ^[۴۱]
در این فاز سود حاصل از سرمایه‌گذاری انجام شده در مراحل قبلی به‌دست می‌آید. تمرکز این فاز روی یکپارچه‌سازی دانش در فرآیندهای کسب و کار است به‌گونه‌ای که مسائل اساسی کسب و کار حل شود. با این حال، این فاز می‌تواند به سادگی تهیه یک گزارش ساده و یا به پیچیدگی تکرار اجرای فرایند داده‌کاوی در گستره سازمان باشد. در بیشتر موارد این مشتری است که گام‌های این فاز را انجام می‌دهد و البته برای مشتری مهم است که بداند که چه اقداماتی در جهت به اجرا درآوردن مدل‌های ایجاد شده انجام دهد. این فاز از چهار مرحله تشکیل شده است که عبارت است از:

۶٫خداوند اقلیم های هفتگانه دارد که گاهی از آن تعبیر به افلاک سبعه می شود.این آیه که فرمود:”خَلَقَکُم أَطوارا”ناظر به طورهای هفتگانه افلاک و اقالیم است.احتمال دارد که هفت شوط طواف،اشاره به سیر در اطوار خلقت و افلاک سبعه داشته باشد.
۷٫هفت دور طواف شاید اشاره به هفت مرحله نماز داشته باشد.مراحل نماز عبارتند از:قیام اول،رکوع،قیام دوم،سجده اول،نشستن میان دو سجده،سجده دوم و نشستن برای تشهد.شاید به همین دلیل باشد که در برخی روایات طواف را نماز دانسته اند.رسول خدا(ص) فرمود: “الطَّوافُ بِالبَیتِ صَلاه،طواف خانه خدا همچون نماز است”.(فعّالی،۱۳۸۹،ص۱۲۸)

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

چرا باید درحال طواف شانه چپ به طرف خانه کعبه وحرکت ازچپ به راست باشد؟
الف) هماهنگی تشریع با تکوین ،چون همه افلاک وسیارات ومنظومه ها حرکتشان خلاف عقربه ساعت واز چپ به راست است( تکوین) واز سویی انسان جزوی ازکل نظام هستی محسوب می شود، باید حرکت اوهماهنگ با حرکت همه عالم باشد.(تشریع).
ب) تکاملی بودن حرکت، درزبان عربی به طرف راست یمین گفته می شود، چون دراو یمن وبرکت نهفته است. درطواف، حرکت به سوی برکت وتکامل زای است. بلکه حرکت عین تکامل است. بنابراین رمزو راز حرکت ازچپ به راست درطواف این خواهدبود که باید درهمه حال حرکت وتلاش به سوی برکت وتکامل باشد، زیرا بی حرکت ماندن ،مغبون شدن است.(قاضی عسگر،۱۳۸۱،ص۱۱۷)
ج) قلب که مظهر حیات روح انسانی است در طرف چپ بدن قراردارد. حال که زائربه مقام قرب حضرت دوست نائل شده وبه گردخانه اش طواف می کند، ازلحاظ جسمانی وظاهری نیز باید نهایت قرب راداشته باشد تانشانه نهایت قرب معنوی باشدوبا توجه به این که قلب دربدن مادی وجسمانی ،درطرف چپ قراردارد، گفته شده همان طرف به سمت خانه کعبه باشد تا این تقرب مجازی وظاهری نشانه وسرپلی برای حصول تقرب معنوی گردد.(محیطی،۱۳۸۶،ص۴۸)
سرّاستلام حجرالاسود
– حضرت امام جعفرصادق فرموده اند: « واستَلِم الحَجَررِضاً بِقِسمَتِه وَخُضوعاً بِعِزَّتِه؛حجرالاسودرا با رضا به قسمت او وخضوع دربرابر عزّ اولمس کن وببوس.»
– درحدیث معروف شبلی امام سجاد(ع) می فرمایند: معنای دست زدن به حجرالاسود این است که :خدایا من تعهدکردم که دیگردست به گناه نزنم.(درویش،۱۳۸۲،ص۸۵)
– استاداخلاق ،مرحوم سیدعبدالله شبّرمی گوید: درحال استلام حجرالاسود، بنده باخدایش براطاعت واجتناب ازمعاصی بیعت می کند. پس درهمان جا تصمیم بگیرکه براین بیعت وفاداربمانی که هرکس دربیعت خود، مکروحیله کند،مستحق غضب الهی می شود.(کارگر،۱۳۸۰،ص۱۲۸)
– حج کننده هنگام استلام حجر، باید نیّتش آن باشد که بدین وسیله ،به ساحت کبریایی او نزدیک شودومحبت بیت پروردگار رادردل بپروراند. هم چنین حج گزاربا استلام حجرالاسود، قصد می کند که به قرب خداوند نائل آید.(همان،ص۱۳۰)
بنابراین استلام حجربه چندمنظورانجام می شود:
الف. برای بیعت باخداورسول: حجرالاسودبه حسب روایات، دست خدا درزمین است ودست زدن به آن به معنای بیعت باخداوند وخلیفه اعظم اورسول الله است.
ب. برای پیروی واطاعت: امام خمینی می فرماید: درلمس حجرالاسود، بیعت باخداببندیدکه بادشمنان اوورسولانش وصالحان وآزادگان ،دشمن باشیدوبه اطاعت وبندگی آنان ،هرکه باشدننهید وخوف وزبونی را ازدل بزدائید.
ج. برای ترک معصیت: یکی دیگرازاسرار استلام حجرآن است که زائربدین وسیله متعهد می شودو باخدای سبحان پیمان می بنددکه دیگرخودرا به گناه نیالاید، ربا ورشوه ندهد ونگیرد، امضای باطل نکند و…
د. تجدیدعهد ومیثاق ازلی: امام صادق فرمود: استلام حجروبوسیدن آن ،به جهت تجدیدعهد وپیمان ازلی است که باخداوند بسته ایم .به همین جهت، مستحب است هنگام استلام حجرالاسود بگوییم( خدایا امانتم را ادا کردم، وبه عهدوپیمانم پای بندم، وای حجرالاسودتوهم شهادت ده.)آن گاه امام افزودند:به خداسوگندهیچ کس،غیر از شیعیان ما،به این امانت وعهد الهی وفانکرد(.محیطی،۱۳۸۶،ص۴۸)
مقام ابراهیم(ع)
سرّنماز در مقام ابراهیم(ع)
« وَاتَّخَذوا مِن مَقامِ ابراهیم مُصَلّی» درپشت مقام ابراهیم نمازبخوانید وآن جارابه عنوان مصلی انتخاب کنید.(سوره بقره،آیه۱۲۵) ازآن جاکه قرآن کریم ابراهیم را اسوه والگوی خداپرستان قرارداده وفرموده است: «قدکانت لکم اسوه حسنه فی ابراهیم والذین معه»، شایسته است حج گزاران به هنگام حضوردرمسجدالحرام روبه روی مقام ابراهیم نشسته ،جایگاه ومنزلت آن حضرت رادر پیشگاه خداوند به یاد آورند وازراه ورسم آن پیامبربت شکن الگوگرفته، برای آینده خود درس بیاموزند.
– سرّ این مقام این است که: )خدایا در جایی که ابراهیم ایستاده است، من ایستاده ام) و این دو حکم دارد:
۱٫حکم ظاهری

1. 1. حکم باطنی. واین باطن سرآن ظاهر است.

– ظاهراین است، طواف کننده درمکانی که حضرت ابراهیم ایستاده بایستد ودورکعت نمازبخواند.
– واماباطنش آن است که مکانت رادریابد ودرآن مکانت مستقرشود ونمازی چون نمازابراهیم بخواند. وقتی انسان به مقام ابراهیم می رسد یعنی خدایا من به جایگاه ابراهیم خلیل پاگذاشتم، همان گونه که خلیل گفت: «إِنّی وَجَّهتُ وَجهی لِلَّذی فَطَرَالسَّمَواتِ وَالأَرضِ حَنیفاً وما أَنا مِنَ المُشرِکین» من هم خلیل گونه وابراهیم گونه به هرطاعتی روی می آورم وازهرمعصیتی روبر می گردانم. کسی که درحال نمازخضوع، خشوع وخلوص ندارد، به جای ابراهیم نایستاده است.(جوادی آملی،۱۳۸۰ص۶۵)
مقام ومسئولیت پذیری
فروروفتن پای ابراهیم دراین سنگ سخت این نکته راتداعی می کند که باید زیربار مسؤولیت این گونه ایستادومتزلزل نشد ودرزیر این بارچنان محکم وثابت ایستاد که سنگ رادر مقام سورخ کرد وجای پای تورا درسنگ فروبرد. ابراهیم این گونه زیربارمسؤولیت ایستادو متزلزل نشد. دراین جابه انسان توجه داده می شود که زیربار مسؤولیت های سنگین ، سنگ هاسوراخ می شود، اما توازپای نیفتی وتا این حد، ایستاده واستوارو مقاوم باش.(صفایی حائری،۱۳۸۷،ص۱۵)
مقام والگوبرداری از ابراهیم(ع)
نمازپشت مقام ابراهیم یعنی ای حاجی توقائم مقام ابراهیم شده ای، درطواف هم حق نداریم ازفاصله میان کعبه وآن مقام دورتربرویم، حرکت ماباید میان کعبه ومقام باشد، یعنی میان توحید وامامت. میان بندگی خداورهبری معصوم. در روایات می خوانیم اگرانسان عمرنوح داشته باشد وتمام عمرخود را میان کعبه ومقام روزها روزه بگیرد وشبها تا صبح نمازبخواند، ولی خط فکری – سیاسی رهبری حق رانپذیرد اعمال اوارزشی ندارد. وارزش حج وتمامیت آن وابسته به ملاقات امام واعلام آمادگی وخدمت وگرفتن رهنمودهای اوست. اساساً ارزش مکه وکعبه به خاطر رهبراست. سوگند به مکه لیکن به شرط آن که تو ای پیامبردرآن باشی. (خداکرمی زنجانی،۱۳۷۵،ص۳۰۷)
مقام وبه جاآوردن نماز شکر
شاید فلسفه دیگراین نمازآن باشد که چون ازطواف فارغ می گردد، صاحب مقام ومرتبه گشته ،زیرا اجازه گردش به دورخانه دوست راگرفته وباخدا دست داده ،پس درمقام ابراهیم باید نماز شکرانه به جای آورد. شکرانه پیوندی درامروفرمان خدا، وموفقیت درانجام وظیفه.(همان)
زمزم
سرّ نوشیدن آب زمزم ازمنظر امامان معصوم(ع)
امام سجاد(ع) از شبلی پرسید: آیا اشراف برآب زمزم پیداکردی ومقداری ازآب زمزم نوشیدی؟درهنگام اشراف ونوشیدن وهنگامی که بالای آن چاه آمدی به این قصد بودی که خدایا هرچه طاعت تواست پذیرفتم وهرچه معصیت توست ترک کردم.شبلی جواب داد: نه .حضرت فرمود: پس تو اشراف پیدانکرده ای .زائر بیت الله که به اسرار حج آگاه است وقتی آب زمزم رابرسروسینه یا درکام خودمی ریزد، درک می کند که« خدایا من جام طاعت نوشیدم وجام معصیت راترک کردم.»(جوادی آملی،۱۳۸۰ص۶۸)
سعی صفا و مروه
سرّ سعی بین صفا و مروه
۱٫سعی و امید
سعی بین صفاومروه یادآورخاطره توکل توأم باسعی هاجر همسر ابراهیم است که هفت بار میان این دوکوه شتافت تا برای کودک تشنه اش آبی بیابد. اودر جائی که آبی به چشم نمی خوردتلاش کرد وخداوندهم ازراهی که تصورنمی کرداورا سیراب نمود. سعی بین صفا ومروه به مامی آموزد که درنومیدیها بسی امیدهاست.(جوادی آملی،۱۳۸۳،ص۱۴۶)
۲٫سعی و ترازوی اعمال
بایدهنگامی که سعی میان صفا ومروه را انجام میدهد، از بالا وپایین آمدن دوکفه ترازوی اعمال درعرصه قیامت یادکند وصفا راکفه حسنات ومروه راکفه سیئات انگارد وبه خاطر آورد که درآن هنگام نظراو بر رجهان ونقصان این دوکفه دوخته می شودومیان عذاب وآمرزش ،حیران ومرددخواهد بود.(کارگر،۱۳۸۰،ص۱۳۴)

1. 1. سعی و توحید ناب

هروله ای مخصوص مِنَ اللهِ وَإِلَی اللهِ وفراروهجرت وپناه گرفتن ازخدابه سوی خداوپناهندگی به او ازاوست. چنان که امام باقردرباره آیه شریفه « فَفِرّوا إلَی اللهِ» فرمودند:مراد این است که به سوی خدای عزوجل حج کنید. «حجّوا إلی الله عزّ وجلّ» واین همان توحیدناب است.(جوادی آملی،۱۳۸۳،ص۱۹۹)

۲-نظریه عملکرد ضمنی
برمن و کنی (۱۹۷۶) بیان می کنند که ارزیابان معمولاً درباره رخدادهای همزمان حوادث و یا رفتارها، دارای نظریه ضمنی هستند. بنابراین اگر یک مدیر به طور ضمنی اعتماد پیدا کند که رفتار شهروندی و عملکرد کلی سازمان با یکدیگر در ارتباط اند و مدیر اغلب رفتارهای شهروندی ازکارکنان مشاهده کند به طور ضمنی استنباط می کند که کارمندان دارای عملکرد بالایی هستند.

۳-تاثیر رفتاری و قابلیت دسترسی
دنیس، کافرتی و مگلینو (۱۹۸۴) بیان می کنند که مدیران هنگام ارزیابی عملکرد کارکنان به دنبال اطلاعات مجزا هستند و از آن جایی که رفتارهای شهروندی سازمانی جزو رفتارهای رسمی مورد نیاز سازمان نیستند، ممکن است این رفتارها شکل های مجزایی از رفتار باشند که مدیران در ارزیابی عملکرد به دنبال آنها هستند.
۴- فرایندهای خصیصه ای (ثابت/ درونی) و قابلیت دسترسی
دنیس، کافرتی و مگلینو (۱۹۸۴) بیان می کنند که وقایع عملکردی و رفتارهایی که انگیزه و سبب درونی دارند در ارزیابی عملکرد بهتر به چشم می آیند ویادآوری می شوند و به واسطه این که رفتارهای شهروندی سازمانی جزء وظایف رسمی فرد نمی باشند بنابراین مدیران این گونه رفتارها را در زمره رفتارهای درونی به حساب می آورند و در ارزیابی عملکرد دارای تاثیر بالایی هستند.
۵- همبستگی های مشتبه کننده
چیمی (۱۹۶۷) بیان کرده است که همبستگی های مشتبه کننده از تمایل افراد به برقرار کردن رابطه بین دو جنبه یا حادثه زمانی که بیش از آنچه انتظار می رود با همدیگر اتفاق می افتند ناشی می شود.
۲-۲-۳-۴) اثرات رفتار شهروندی سازمانی بر عملکرد و موفقیت سازمان
زمانی که به طور زمان و بر افراد انباشته شود چنین رفتار، اثر بخش سازمان را افزایش می دهد. برای شناسایی دراز این مفروضه مورد آزمایش قرار نگرفت و پذیرش ان بیشتر بر مبنای معقول بر مفهومی استوار بود تا شواهد تجربی مستقیم.
رفتار شهروندی سازمانی می تواند به طرق زیر به موفقیت سازمانی کمک کند:
-افزایش بهره وری همکاران و مدیریت
-آزاد کردن منابع و در نتیجه استفاده از آنها برای اهداف سودمندتر
-کاهش نیاز به اختصاص منابع کمیاب برای فعالیت های نگه داری
-کمک به هماهنگ کردن فعالیت ها در بیرون و هم در داخل گروه کاری
– افزایش ثبات در عملکرد سازمان
– توانمند کردن سازمان جهت انطباق هر چه موثر با تغییرات محیط سازمان
دلایل تاثیر رفتارهای شهروندی سازمانی بر اثر بخشی سازمان
-رشد و تقویت بهره وری همکاران
– افزایش بهره وری اداری
– آزاد کردن منابع برای تولید بیشتر
– جلوگیری از تخصیص منابع کمیاب به فعالیت های حفظ و نگهداری
– هماهنگی بین اعضای تیم و فعالیت های گروهی
– توانایی جذب و نگهداری بهترین افراد از طریق محیط کاری جذاب
– ثبات عملکرد سازمانی
– توانایی سازمان در انطباق با تغییرات محیطی.
۲-۲-۳-۵- سیاستهای تشویق رفتار شهروندی
تقویت رفتار شهروندی، مانند هر رفتار دیگری که از افراد سر می‌‌زند، نیاز به ترغیب و تشویق دارد. یکی از مواردی که می‌‌تواند در این زمینه تأثیرگذار باشد سیاستها و اقدامات سازمانی است. مدیران سازمانی باید با وضع سیاستها و راهبردهای مناسب، در جهت شکوفاتر شدن رفتارهای شهروندی در سازمان تلاش کنند. در همین راستا می‌‌توان چند مورد از این اقدامات را نام برد که برای ارتقا و ترغیب رفتار شهروندی مناسباند.
۱-گزینش واستخدام
برخی از محققان معتقدند افرادی که علائم شهروندی خوبی را در حوزه زندگی شخصیشان بروز می‌‌دهند به همان میزان تمایل دارند تا شهروندان سازمانی خوبی باشند. بر این اساس سازمانها باید فرایندهای جذب و استخدام نیروی خود را طوری طراحی کنند که افرادی با رفتار شهروندی مترقی جذب سازمان شوند.
از میان ابزارهای انتخاب و گزینش کارکنان که ممکن است برای شناسایی شهروندان خوب سازمانی مورد استفاده قرار گیرند، مصاحبه‌ها بهتر از بقیه ابزارها هستند. در انجام مصاحبه‌ها باید بیشتر بر روی رفتارهای همکارانه و گروهی تأکید کرد تا احتمال انتخاب کارکنانی که برای بروز رفتار شهروندی مستعدترند، بیشتر شود
البته در فرایندهای گزینش و استخدام افراد، سازمانها باید به این نکته مهم توجه داشته باشند که رفتارهای شهروندی نباید جایگزین عملکردهای سنتی شغل شوند. بر این اساس ویژگیهایی که به طور سنتی برای انجام یک شغل لازم است نباید به خاطر یک شهروند خوب بودن، نادیده گرفته شود.
۲-آموزش و توسعه
برخی از سازمانها ممکن است به تنهایی به شناسایی شهروندان خوب و افرادی با رفتارهای شهروندی بالقوه، قادر نباشند و نتوانند به مقدار مورد نیاز، این افراد را جذب و استخدام کنند. اما آنها می‌‌توانند با اجرای طرحهای آموزشی برای کارکنان فعلی سازمان، به ایجاد رفتارهای شهروندی مفید و سازنده بپردازند.
استفاده از برنامه‌های آموزشی موجب تسهیل کمکهای بین فردی در میان کارکنان می‌‌شود. البته برای توسعه مهارتهای کارکنان، می‌‌توان از برنامه‌های آموزش میانی و چرخش شغلی نیز استفاده کرد.
یکی دیگر از روش های اجرای برنامه‌های آموزشی، برنامه‌های توسعه است که مستقیماً با ایجاد رفتار شهروندی ارتباط دارد. مطالعات و بررسی‌ها نشان می‌‌دهد که آموزش سرپرستان بر پایه اصول عدالت سازمانی با افزایش رفتار شهروندی در میان زیردستان مرتبط است. به عبارت دیگر کارکنانی که سرپرستانشان دوره‌های آموزشی عدالت را طی کرده باشند، نسبت به سایر کارکنان، بیشتر تمایل به بروز رفتارهای شهروندی از خود نشان می‌‌دهند.
۳-ارزیابی عملکرد و جبران خدمات
سازمانها می‌‌توانند با ایجاد سیستم‌هایی منظم و منطقی برای ارائه پاداش به کارکنان تا حد زیادی ایجاد رفتار شهروندی را تسهیل کنند. تحقیقات گذشته نشان دهنده این مطلب است که افراد در کارهایی که احتمال دریافت پاداش وجود دارد بیشتر مشارکت می‌‌کنند. به همین خاطر توجه به سیستم‌های پاداش مؤثر و اقتضایی توسط سازمان در شکل دهی شهروندان خوب بسیار تأثیرگذار خواهد بود. بر این اساس اکثر سازمانها برای تشویق رفتار شهروندی، پاداشهای سالانه را به کارکنانی می‌‌دهند که تا حدی به انجام رفتارهای فرانقشی، تمایل داشته باشند نه افرادی که فقط دارای ویژگیهای مثبت فردی هستند.
باوجود اهمیت این موضوع در مباحث رفتار شهروندی، امروزه ارائه پاداش از طرف سازمان به کارکنانی که مستقیماً درگیر انجام رفتارهای شهروندی هستند به طور بالقوه‌ای کاهش داشته و جهت‌گیری بیشتر پاداشها به طرف کارها و وظایف رسمی است. برخی از محققان دلیل این امر را اینگونه بیان می‌‌کنند که توجه بیش از حد به انجام رفتارهای فرانقشی توسط کارکنان، برای گرفتن پاداش، موجب غفلت و کوتاهی از انجام وظایف رسمی سازمانی می‌‌شود و کارکنان سازمان به جای انجام وظایف مربوط به خود به کارهایی فراتر از نقش خود می‌‌پردازند؛ در حالی که هدف از تشویق رفتار شهروندی، ترویج رفتارهای همکارانه در کنار وظایف رسمی سازمانی است.
در هر صورت سازمانها باید بدانند که برای تشویق و ترغیب رفتار شهروندی باید جهت‌گیری سیستم‌های پاداش خود را در سطح گروهی و سازمانی قرار دهند نه سطح فردی، زیرا آنها با این کار به کارکنان نشان می‌‌دهند که برای کارهای گروهی که منافع آن به کل سازمان برمی‌گردد، ارزش بسیاری قائلند و به آن پاداش نیز می‌‌دهند.
۴- سیستم‌های غیررسمی
علاوه بر اقدامات و عملکردهای رسمی سازمان که در جهت تقویت رفتار شهروندی مؤثر است، فرایندهای غیر رسمی نیز وجود دارند که سازمانها می‌‌توانند با ایجاد آنها به توسعه و تقویت بیشتر رفتار شهروندی بپردازند.
برخی از روانشناسان اجتماعی معتقدند که فشارهای اجتماعی و هنجارهای گروهی غالباً تأثیر بیشتری نسبت به رویه‌های رسمی بر رفتار فردی در سازمانها می‌‌گذارند. به همین علت توسعه مکانیسم‌های غیررسمی مانند فرهنگ مشارکتی، یک رکن اساسی و محوری برای تقویت رفتار شهروندی در محیط کار است.
البته ناگفته نماند که ظهور و ترویج فرهنگ مشارکتی از طریق فرایند جامعه پذیری صورت می‌‌گیرد، فرآیندی که طی آن اعضای تازه سازمان مواردی را که از نظر سایر اعضای سازمان، پسندیده و مورد قبول است یاد می‌‌گیرند و دوره‌های آموزشی لازم را دراین خصوص طی می‌‌کنند. پس توجه به امر جامعه‌پذیری در سازمان برای تقویت رفتار شهروندی نیز می‌‌تواند مؤثر باشد.
بیش از یک قرن است که تفکر غالب مدیریت بر این محور چرخیده است و می چرخد که تمامی تلاشهای سازمان باید در جهت بهبود مستمر باشد. امروزه مشتری مداری به عنوان مد غالب در صدد است تا تبیین کند که سازمانهای مشتری مدار بیش از بقیه در راستای این آرمان حرکت می کنند. تلاش برای بهبود عملکرد از مرزهای اولیه شکل گیری رشته مدیریت به عنوان اصل خدشه ناپذیری بوده است که هر روز واحد مباحث جدید تر می شود و حوزه های بیشتری را تسخیر می کند. در مکاتب اولیه مدیریت افراد با رفتارهایی که داشتن شغل و شرایط احراز از شاغل انتظاری نیست ولی امروزه رفتارهایی فراتر از آنها مد نظر است. این رفتارها با رفتارهای پیش اجتماعی، رفتارهای فرانقشی، عملکرد زمینه ای، رفتارهای خود جوش و یا رفتارهای شهروندی سازمانی مد نظر قرار گرفته است. امروزه با این رفتارها جزء جدا ناپذیر در عملکرد مدیریت هستند و در جوانب مختلف سازمانی وارد شده اند. تحقیقات کنونی این رفتارها را جزء رفتار شهروندی قرار داده اند و غفلت از آنها را در ارزیابی عملکرد کارکنان نمی پذیرند و در آن مشارکت بلند مدت فرد در موقعیت سازمان تاکید می ورزند. تحقیقات اخیر با این موضوع موافقند که رفتار کارکنان و نگرشهایشان به عنوان جزء مهمی در تعامل با مشتریان تاثیر چشمگیری برای ادارک مشتری و وفاداری مشتری دارد. (کاخکی و قلی پور، ۱۳۸۶)
۲-۲-۳-۶) تعریف رفتار شهروند سازمانی:
هر چند که واژه رفتار شهروندی سازمانی (OCB) اولین بار بوسیله بتس وارگان (۱۹۸۳) مطرح گردید ولی این مفهوم از نوشتارهای بارنارد (۱۹۳۸) در مورد تمایل به همکاری و مطالعات کنز و کان (۱۹۶۴) در مورد عملکرد و رفتار خود جوش و فراتر از انتظارات نقش ناشی شده است. در دهه های اخیر اطلاعاتی برای تشریح چنین رفتارهایی استفاده شده اند. نظیر رفتار بین اجتماعی، رفتار فرانقشی و خود جوش سازمانی و عملکرد زمینه ای.
هر چند هر کدام از این مفاهیم خاستگاه متفاوتی داشته اند ولی بطور کلی به مفهوم یکسانی اشاره دارند. که دراین تحقیق تحت عنوان رفتار شهروندی سازمانی، مد نظر قرار می گیرند و منظور آن دسته از فعالیتهای مرتبط با نقش افراد در سازمان است که فراتر از انتظارات وظیفه ونیز شغل، توسط فرد انجام می شود و هر چند که سیستم پاداش رسمی سازمان این رفتارها را شناسایی نمی کند ولی برای عملکرد خوب سازمان موثر هستند. در رفتار شهروندی سازمانی به طور کلی آن دسته از رفتارهایی مورد توجه قرار می گیرد که علی رغم اینکه اجباری از سوی سازمان برای انجام آنها وجود ندارد، در سایه انجام آن ها از جانب کارکنان برای سازمان منفعت هایی ایجاد می شود. (کوانتیس، ۲۰۰۳). ارگان، رفتار شهروندی سازمان را به عنوان رفتارهای تحت اختیار فرد تعریف کرده است و بیان می کند این دسته از رفتارها به طور صریح و مستقیم بوسیله سیستم های پاداش رسمی مورد توجه قرار نمی گیرند ولی باعث ارتقا اثر بخش کارکردهای سازمان می گردند. (مورمان و همکاران، ۱۹۹۵). واژه اختیاری بودن بیانگر این است که این رفتارها، رفتارهای مورد انتظار در نیازمندیهای نقش و یا شرح شغل نیست.
۲-۲-۳-۷) دو رویکرد اصلی در تعاریف مربوط به مفهوم رفتارشهروندی
۱- رفتار های در نقش و فرانقشی