از سوی دیگر، اغلب مخالفت­های حکومت­ها با روایتِ مثبت (و نه منفی) از مدرنیته، ممکن است به چالشی با‌ایده­ ها و ارزش­های اخلاقی و انسانی و مطلوبِ همگان منجر شود و‌این هنجارها را صدمه بزند؛ ارزش­­هایی نظیر حقوق بشر، قانون­مداری، و آزادی­های مردم­سالار. از سوی دیگر، نگاهی به تجربه ­های تاریخی­ای چون نازیسم و بومی­گرایی و ناسیونالیسم نژادی، به ما یادآور می­ شود که خطراتی چون دشمنی با آزادی و رایج شدن انگیزه­ های خشونت­بار، به لحاظ فرهنگی، ریشه در ستیز با عقل­گرایی مدرن دارد. حال می­توان حدس زد که اگر میان مدرنیته و‌این چالش­ها سازگاری پدید‌اید، شاهد شکل­ گیری مدرنیته­های جدیدی خواهیم بود که تنوع، فراگیری و گشودگی بیشتری خواهند داشت.
با‌این حال و به­­رغم امیدها برای تجدید دوران شکوفایی تمدن اسلامی-‌ایرانی، در انگاره­ی ذهن ملت ما، هویت امری متکثر و پاره­پاره است؛ خلوص هویتی و وحدت هویتی نوعی تحجر هویتی است. خودِ‌ایرانیِ صِرف یا خود اسلامیِ صِرف به تنهایی معنا ندارد. مسئله­ امروز هویت‌ایرانی، نحوه جذب هویتِ تجدد است؛ چنان که به نظر می­رسد هویت­های ایرانی و اسلامی به اعتبار تعلق جهان­ها یا نظامات وجودی واحد با هم سازگارند، در حالی که‌این وضع در مورد هویت تجدد مصداق ندارد^[۱۱۲۵]. «سنت» که در عصر طلایی فرهنگ‌ایرانی، چندوجهی متکثر و سرشار از عقلانیت بود، در بستر تحولاتی چند – به خصوص در حوزه فهم دین – تکیه خود را بر خرد و عقلانیت از دست داد، از زمانه به دور افتاد، فاقد توانایی برای طرح پرسش­های جدید شد و بحران هویت را پیش آورد. فقه، بسیاری از داشته­های خود را در مواجهه با عقلانیت در دایره هویتیِ‌ایرانی از دست داده و‌این خود منجر به تنگ­تر شدن دیگر مؤلفه­ های هویتی‌ایرانی شده است. به همین خاطر، مهم­ترین وظیفه ­ای که بر عهده روشنفکران است اصلاح گفتمان غالب پیرامون سیاستگذاریِ دینی در کشورهای اسلامی است. البته حکومت نباید روشنفکر را مسخّر و کارمند خود بخواهد. انتظارات از روشنفکر عبارتند از: رازدانی، دلیری، ابداع تئوریک در دوران بحران و گسست و گذر، چندمنبعی بودن و شاخص­ های متعدد دیگری از‌این دست. تلاش روشنفکر دینی در‌ایران پیش از انقلاب،‌ایدئولوژی کردنِ دین بود و اکنون مسئولیت اصلی روشنفکر دینی نه‌ایدئولوژیک کردنِ دین و جهت دادن به دین، بلکه جهت دادن به فهم – فهمِ از دین – است.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

در روند بازگشت به خویشتن، پویایی دین نقش عمده­ای داشت. در‌ایران بزرگ­ترین نقش در مقابل غرب­زدگی و‌ایجاد نهضت بازگشت به خویشتن بر عهده روحانیت و علمای اسلامی بود. پس از قیام ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ بازگشت به خویشتن به صورت جدی مطرح شد و به صورت یک جریان غالب در جامعه درآمد^[۱۱۲۶]. در یک مقیاس زمانیِ بلندتر، اگر بخواهیم صد و پنجاه سال اخیرِ تحول گفتمانی در‌ایران را خلاصه کنیم باید بگوییم روشنفکران‌ایرانی در برابر مسأله غرب واکنش­های گوناگونی نشان داده­اند که می­توان آن را در یک طیف، از آرمانی کردن غرب تا شیطانی کردنِ آن، خلاصه کرد و مراحل «شیفتگی»، «تقلید»، «انتقاد» و حتی «نفی» غرب یکی پس از دیگری و گاهی همزمان ظاهر شدند. تقابل دو احساس متضاد شیفتگی و نفرت نسبت به غرب، یافتن موضع و رویکرد معقول و مطلوب نسبت به آن را دشوار ساخته است و رویکردهای رایج عموماً افراطی یا تفریطی هستند.
رویکردهای رایجِ عموماً افراطی و تفریطی به ماهیت و کارکرد دین، ظاهراً آنچنان که باید، به‌این حقیقت توجه ندارند که دینداری یک پدیده دوبُعدی است؛ یکسر آن در عالم الوهیت است و سر دیگری در عالم انسان زمینی. دینداری با همه نواقص و ظلمت­های عالم انسان آغشته می­ شود و‌این واقعیتی است انکارناپذیر. عدم توجه و عدم باور به نکته مذکور، از مصادیق سنّت­گراییِ نامطلوب در فهم دین است.‌این نوع سنّت­گراییِ نامطلوب که در پیرامون توحید شکل می­گیرد عبارت است از رسوبی شدن خطاهای فکری، احساسات و عاطفه­های زیانبار، منافع گروهی و طبقه­ای، آداب و رسوم غلط و مانند‌اینها در حول و حوش اندیشه­ توحیدی و آفت­زده و فلج کردن آن اندیشه. از جمله زیان­بارترین نمودهای سنّت­گراییِ نامطلوب در اندیشه دینی،‌این باورِ رایج است که معرفه­النفسِ فلسفی و حکمت عملی قدما می ­تواند پیش­فهمِ استنباط قرار گیرد و به هیچ علم دیگری نیاز نیست؛ در‌این نظریه خطای بزرگی هست.‌این حضرات به‌این مهم توجه نمی­کنند که فلسفه بر اثر تحول و تکامل علوم همواره دستخوش موضوعات و دگرگونی­های سریع و عمیق می­گردد^[۱۱۲۷]. بخش قابل توجهی از گفتمان­های اسلامی-‌ایرانیِ معاصر درباره «اصالت» که بیانگر نوعی بحران امنیت درونی و تلاش برای دستیابی به وحدت است، به کاربرد مفاهیمی وابسته­اند که معنایشان بدیهی فرض می­ شود: غرب، کل­گرایی، سنت، بومی­گرایی و… . در نتیجه­‌این وضع، بحث در حد سطح ساده­ای از تقابل­های (درون/ بیرون/ شرق/ غرب) باقی می­ماند و به سطوح جدی­تر کشیده نمی­ شود که در آن، خودِ‌این مفاهیم مورد مجادله قرار می­گیرند و از نو تعریف می­شوند. به علاوه،‌این گرایش، یک واقعیت تجربه و درک ویژه‌ایرانی از مدرنیته را نادیده می­گیرد.
نمود دیگری از سنّت­گراییِ نامطلوب در فهم دین، که مانع استفاده از ظرفیت غنی دین در امر نظام­سازیِ علمی و اجتماعی می­گردد،‌این باورِ رایج و غلط است که نقد اندیشه دینی، با ثبات اصول‌ایمانی و حرمت عالمان دین منافات دارد. نقد درونیِ اندیشه دینی، چنین عواقبی ندارد. اتفاقاً نقد نهادهای دینی، و عالمان دینی، یکی از ضرورت­های مبرم زندگی مؤمنانه است.چه، آنچه عالمان دین به نام دین در جامعه مطرح می­ کنند یک معرفت بشری است؛ زیرا عالمان دین با معیارهای بشری دعوت انبیا و وحی را می­فهمند و تفقه می­ کنند و فقه و اصول و حدیث و… می­نویسند. از ابتدای پیروزی شکوهمند انقلاب اسلامی، در خلال پیدایی مسائل و مشکلات جدید داخلی و خارجی، هر گروهی می­کوشید پاسخ­ها و راهکارهای خود را به موازین دینی و دیدگاه­ های رهبری وفادارتر و مومن­تر نشان دهد، ولی اهمیت و قدرت اثرگذاری برخی از‌این مسائل و مشکلات چنان بود که چاره­ای جز تحول در دیدگاه ­ها برای حفظ نظام باقی نمی­گذاشت. چنین تحولی، در حین حال، می­توانست نشانه کارآمدی نظام و پویایی‌ایدئولوژی مذهبی آن به شمار‌اید. به دیگر سخن، اشاره به تحولات فکری مرحوم امام (ره) – به عنوان مبنای تئوریک نظام سیاسی برآمده از انقلاب – و زمینه­سازی وی برای بازنگری در برخی خط­مشی­ها و رویه­های داخلی و خارجی بر‌این فرض مبتنی است که‌این تحولات فکری، واکنشی به مشکلات نظام در برآورده آرمان­ها و اهداف اعلام شده است؛ یعنی رهبران نظام تلاش می­ کنند که کارآیی نظام جدید را به هر ترتیب بالا ببرند؛ چرا که مشروعیت آن تا حدود زیادی وابسته به‌این مسأله است^[۱۱۲۸]. به بیان دیگر، دستاوردهای دولت اسلام­گرایایران در خلال یک دهه پس از پیروزی انقلاب اصلاً در حد انتظار و غایت آن نبود.‌این اوضاع و شرایط و عوامل متعدد دیگر، زمینه را برای تقویت – اگرچه نه تثبیتِ – نگاه واقع­گرایانه به مسائل داخلی و خارجی مساعد کرد.
بر همین اساس است که محمد ارکون – روشنفکر دینی برجسته جهان اسلام – سعی می­ کند متافیزیک استعلایی و نظام­های بنیادگرا، از جمله ساختمان­های خطی تاریخ که‌این گفتمان­ها به آن گرایش دارند گام بردارد. هدف او بازگشایی درک اسلام نه فقط به مثابه یک دین، بلکه به عنوان یک سنت فکری است؛ البته سنتی که متاسفانه در پی توقف شرعی بحث درباره قدیم بودن قرآن در قرن یازدهم هجری به دلایلی خصوصا استبداد و اخباری­گری، بخش اعظم امکانات رشد خود را به یکباره از دست داد. لذا او به درستی سعی می­ کند نشان دهد که اسلام (و دین به طور کلی) گفتمانی را نمایندگی می­ کند که تابع همان قیدها و محدودیت­های تاریخی و احتمالی گفتمان­های دیگر است. ارکون بر‌این اساس استدلال می­ کند که در قرآن سه سطح مختلف کتاب کهن (یک پیام پوشیده)، وحی یا بیان شفاهی، و متن مکتوب برای تفسیر وجود دارد، و تنیدگی‌این سه سطح در هم باعث خلط کردن آنچه یک فرایند تاریخی است با کلام خداوند شده، و تقدیس جزم­های انسانی به مثابه حقیقتِ متعالی را به بار آورده است. بنابراین، او خواستار بازسازی سنتِ پذیرفته­ شده و بازشناسی مناسبات قدرت در گفتمان است. در‌این بستر، وحی دارای ابعاد درون­زاد تاریخی است، و نه ابژه­ای متعالی در فراسوی تاریخ بشر و تعامل وحی و حقیقت زیر فشارهای تاریخی صورت می­گیرد.‌این‌ایدئولوژی­ها بهره­ گیری از سنت اسلامی را محدود می­ کنند و امکانات گسترده و خارق­العاده­ی آن را که در تاریخ به نمایش درآمده است در محاق قرار می­ دهند.
چاره چیست؟ انعطاف­پذیری فرهنگ­ها و تمدن­ها و باور به همزیستی جهان­ها چگونه میسر است؟ در پاسخ باید گفت اولین گام در‌این مسیر، تثبیت‌این باور و‌این گفتمان است که تفسیر و اجتهاد عالمان دین اسلام نیز همانند هر تفسیر دینی از هر امری، مشمول یک اصل کلی دانش هرمنوتیک، یعنی «ابتناء تفسیر و فهم متون بر پیش­فهم­ها، علائق و انتظارات مفسّر» است و استثنایی در کار نیست^[۱۱۲۹]. تنقیح تمام­عیار پیش­فهم­ها، علائق و انتظارات مفسّران و فقیهان در هر عصر، شرط اساسی و اصلی هرگونه تفسیر و افتاءِ قابل قبول است و تکامل دانش دین بدون‌این تنقیح میسر نیست؛ برون­شدن جهان اسلام از مشکلات نظری و عملی که تمدن پیچیده­ امروز برای آن به وجود آورده تنها با‌این بازنگری و تنقیح ممکن می­ شود. حوزه ­های علوم اسلامی باید از دانش هرمنوتیک با تمام علاقه و توان خود استقبال کنند؛ زیرا مباحث‌این دانش است که ضرورت تنقیح مقدمات و مقوّمات تفسیر متون اسلامی و خصوصاً اجتهاد را روشن می­سازد. در هرمنوتیک ­آموخته­ایم که زبان، یک پدیده تاریخی است و شرط­ها و امکان­های «بیان» تاریخی و متحول­اند. غفلت گذشتگان از مبانی و پیش­فرض­های «فهم متون» به‌این جهت بود که در گذشته افق تاریخی مؤلفان متون و مفسران آنها با یکدیگر چندان متفاوت نبود و چون تجربه­ها و زبان­های آنها مشترک بود لازم نبود محتوایی از یک افق تاریخی در افق تاریخی دیگر ترجمه شود^[۱۱۳۰]. نگرش چندوجهی به متن و بدیهی­نینگاشتنِ معنا نیز بر‌این رویکرد انتقادی مبتنی است که برخورد ساده با متن می ­تواند موجب‌این اشتباه شود که یک تفسیر معیّن تنها تفسیرِ ممکن انگاشته شود و یا‌این توهم پیش‌اید که پیش­دانسته ­های مفسر درباره موضوع، تنها معنای قابل فهم از متن است؛‌این نگرش انتقادی از طرفی مانع گرفتار شدن مفسر در جزمیت ذهنی قبلی­اش می­ شود و از طرف دیگر، موجب عبور از شکاکیّت و نسبیّت می­گردد، و از‌این تصور که هر کس می ­تواند متن را هر طور خواست بفهمد، جلوگیری می­ کند. با‌این وجود، نباید فراموش کنیم که قرآن کریم، قطعی­الصدور و ظنّی­الدلاله است و سنّت، ظنّی­الصدور و ظنّی­الدلاله است. مسأله حجیت ظواهر کتاب و سنّت درباره احکام شرعی – که برای فقها و برخی از دیگر دین­پژوهان مطرح است – مسئله­ای است مربوط به پس از تفسیر و فهم کتاب و سنت است.
نکته دیگر آن که، اندیشه­ های قبلی فقیه که به علم فقه مربوط نمی­ شود و به فلسفه و کلام و فلسفه سیاسی و اجتماعی و… مربوط است نقش عمده­ای در فهم یک حکم ابدی از یک‌ایه قرآنی بازی می­ کند. از‌این رو، علم اصول تنها بخش کوچکی از مقدمات اجتهاد است. شناخت نظام­های سیاسی و نظریه­ های اجتماعی و امثالهم دیگر به فقه مربوط نیست.‌این شناخت را فقیه از تجربه ­های بشری و علوم زمینی به دست می ­آورد.
گفتار دوم: سنت­گرایی دینی
مفهوم سنت، کم و بیش، مفهومی است ثابت و معین، درون­مایه­ای است برای به فهم درآمدن، نه درون­مایه­ای در حال تحول و دگرگونی. سنت، صورت کوتاه­شده یا رمزنوشته­ای برای یک جهان­بینی عام است^[۱۱۳۱]. سنت، در ناب­ترین معنایش، «ادعای فهم حقیقت ازلی» است، اعم از‌این که‌این ادعا روا یا ناروا باشد و مدعی، عالم یا جاهل به ناروایی ادعایش باشد. سنت، خود را فهم علت نخستین، داده کیهانی یا حقیقت مصدری می­نامد که در تار و پود کل عالم تنیده شده است. بدین لحاظ، سنت اصولاً پذیرای برهان نیست؛ اصلی است بدیهی و به خودی خود معتبر که در مواجهه با آن تنها فهم یا عدم فهم آن ممکن است. سنت ازلی – یا حکمت خالده – منشأ فوق بشری دارد و به هیچ وجه فراورده یا پرورده فکر بشر نیست؛ در ذات خود بی­صورت و فوق شخصی است و از‌این رو از هر تعریف دقیقی بر اساس معیارهای کلام و اندیشه بشری می­گریزد.
سنت در قالب معانی گوناگونی به کار می­رود: ۱) سنت به معنای حکمت نخستین و ازلی، یا همان حقیقت تغییرناپذیر و بی­صورت؛ ۲) سنت به معنای تجسم صوری حقیقت در هیأت یک دین خاص که در خلال زمان منتقل شده است؛ ۳) سنت به معنای محمل انتقال‌این تجسم صوری ؛ ۴) سنت به معنای تجسم صوری یا خود جریان انتقال.
تحولات در مطالعه ادیان در دهه­های اخیر نشان از پیشرفت­های واقعی و و مهم دارند: آگاهی در حال رشد نسبت به محدودیت­های تاریخ­گرایی و تجربه­گرایی،‌ایستادگی در برابر تقلیل­گرایی­های مخرّب، و عمق­بخشی به جست­و­جوی معانی بنیادین و مفاهیم معنوی و تفسیر روزآمد از آنها را باید از جمله ارزشمندی­های سنت­گراییِ معاصر دانست. سنت­گرایان در نهایت به واقعیت­های فراتاریخی اهتمام می­ورزند: از‌این رو، خود تاریخ باید یک ابزار کمکی محدود باقی بماند و نه یک سکوی معرفت­شناختی.
سنت­گرایی به عنوان جریانی معاصر در رقابت (گاهی تنش و البته در بسیاری موارد هم در تعامل) با مدرنیسم قرار می­گیرد. اما نگرش به سنت به عنوان «حکمت خالده» یا «خِرَد جاویدان»، به وجود یک سنت زنده، پویا و ازلی معتقد است که هرگز از بین نمی­رود، واحد است و در قالب­های گوناگون متجلی می­ شود.‌این معنای از سنت با سنت به معنای متعارف؛ یعنی آداب و رسوم و عادت بسیار متفاوت است. در‌این دیدگاه، سنت، وسیله رسیدن انسان به خدا و شامل مبانی مابعدالطبیعه یا وجودشناسی، انسان­شناسی، اخلاق و خداشناسی است. در قلب تمام سنن، «حکمت خالده» وجود دارد. کوماراسوامیحکمت خالده را مجموعه اصول و آموزه­هایی می­داند که درباره خدای تعالی، خلقت و انسان است و در سنت مطرح می­ شود؛ که هر شکلی به خود بگیرد، همیشه و همه جا یکی است^[۱۱۳۲]. مقوله حکمت خالده، سخنی است از منظر معرفتِ تحقق­یافته، نه از منظر صِرفِ یک نظریه­؛ و‌این که‌این نگرش، تنها ناشی از متحقق شدن به حقایق است.
سنت­گرایان، عهده­دار بیان و شرح «فلسفه جاویدان»­^[۱۱۳۳] هستند که در بطن ادیان گوناگون و در پس صور متکثر سنت­های متفاوت جهان قرار دارد. آنها در عین حال خود را وقف حفظ و توضیح صور سنتی­ای ساخته­اند که جهت وجودی هر میراث دینی به شمار می ­آید و تمامیت و یکپارچگی صوری آن را تضمین و، بر همین مبنا، اثربخشی معنوی آن را تأمین می­ کنند^[۱۱۳۴]. رنه گنون هشدار می­دهد که اغلب سنت­گرایان که در واکنش به پیشروی بی­وقفه و بی­رحمانه­ی تجددخواهی خواستار نوعی بازگشت به سنت و اعاده آن در غرب هستند، خود از ماهیت حقیقی سنت آگاه نیستند و لذا با «روح راستین سنت» تفاهم ندارند.‌این فقط بخش اندکی و ضمناً همچنین فقط یکی از تفسیرهای ارائه شده از سنت است که دلالت بر نقد قدرتمند و سازش­ناپذیر بر جهان­بینی تجددخواهِ غربی است و حامل استلزامات مهمی برای مطالعه دین است. سنت­گرایان پس از توضیح معنای سنت، به بیان ویژگی­های یک سنت زنده و پویا می­پردازند و چارچوبی را تعیین می­ کنند که افراد بر مبنی آن بتوانند، یک سنت اصیل و البته بسیار پویا را که از سنت­های ساختگی در دنیای متجدد بازشناسند. سنت­گراییِ حقیقی – و نه البته رایج – هرگز متمایل به جزم­گرایی و تصلب فکری نیست. توضیح آن که، همان گونه که ادیان متنوع و متکثری وجود دارد، سنت­ها نیز متنوع­اند. اگر یک سنت ازلی و واحد (حکمت خالده- دین) وجود دارد، اما در تمام سنت­های بعدی انعکاس دارد و نه تنها آنها را نفی نمی­کند، بلکه تأییدکننده همه آنهاست.
آنچه به سنت­گرایان اجازه می­دهد علم جدید را زیر سؤال برند، مجموعه ­ای از اصول مابعدالطبیعیِ به روشنی بیان­شده و حقایق و ارزش­های محفوظ در سنت­های دینی است.‌این نکته بسیار مهمی است که مخالفت­ها و سرزنش­های سنت­گرایان متوجه یافته­های علم بما هو علم نیست؛ آنان تاریک­اندیش نیستند، بلکه‌این اعتراض­ها متوجه فقدان آن اصولی است که‌این کشفیات را در بستری جای دهد که بتواند از حقایق بی­اندازه مهم­تری که در سنت محفوظ­اند پاسداری کند. علم جدید، جلوه هوش بدون حکمت و تبلور حماقتِ مبتنی بر اطلاعات دقیق است. علم جدید درباره واقعیاتی که‌ایمان، وحی و تعقل شهودی در اختیار می­نهند مطلقا هیچ چیز نمی­داند و نمی­تواند بداند. علم جدید، غیر انسانی است دقیقاً به‌این دلیل که منحصراً انسان­انگار است. از منظر سنت­گرایی، تعادل اول از همه در به ­رسمیت ­شناختنِ تفوق تعالیم سنتی بر هرگونه علم ناسوتی و در عین حال پذیرش واقعیت­هایی است که طی پژوهش علمی، در محدوده­های مناسب و شایسته کشف شده است؛ هرچند‌این واقعیت­ها غالباً هیچ ربطی به تقدیر معنوی انسان­ها ندارند. از سوی دیگر، همه‌ایسم­ها به علاوه­ی‌ایدئولوژی­های بی­شمارِ تجددگرایانه­ی دیگر که مصاحب آنهایند، فلسفه­هایی جعلی و ساختگی­اند؛ زیرا به طبیعت واقعی ما خیانت می­ کنند^[۱۱۳۵]. در پدیدارشناسی چیزی در پسِ پدیدارها وجود ندارد. از‌این رو، «ذات» باید در خود پدیدارها به ادراک درآید.
سنّت که جایگاه بسیار والایی در اندیشه بومی­سازی و خصوصاً بومی­سازیِ سیاست جنایی دارد، چه ارتباطی با عناصرِ هویتیِ‌ایرانیان می ­تواند داشته باشد؟ در پاسخ، باید بدانیم مردم­سالاری ثمرات گرانمایه­اش میراث خاص غرب نیست، بلکه میراث مشترک بشریت است.‌ایرانیان نیز در شکل­ گیری‌این پدیده هویتی نقش مهمی داشته اند. نقشی را که‌ایران در‌این مسیر بازی کرد، افزودن فکر عدالت به مردم­سالاری بوده است. با‌این وجود، مردم­سالاری در حال ظهور در‌ایران، نوعی مردم­سالاری دینی است که باید به مرور زمان به یک سنت تبدیل شود.
عناصر تشکیل­دهنده هویت‌ایرانی و فاکتورهایی که بر اساس آن می­توان گفت «ایرانی کیست؟» تأثیرپذیر و قابل­تغییر هستند. در نتیجه، خودِ هویت نیز نمی­تواند ماهیتی تحول­ناپذیر و ابدی و غیر قابل تغییر داشته باشد. دنیای امروز، دیگر آن دنیای قبیله­ایِ گذشته نیست و حقیقتاً عصر ارتباطات پیشرفته و تضارب آراء و فرهنگ­های مختلف و متفاوت است. بنابراین، الگوها و چارچوب­های گذشته و سنتی جوابگوی تحولات و تبدیلات سریع امروزه نیستند. معیارها و قالب­بندی­های انعطاف­ناپذیرِ به ارث رسیده از دوران استبداد و تحجر و حتی فرمول­های شکست­خورده­ی‌ایدئولوژیکی نیز نمی­تواند راهگشای مشکلات ما باشد.
در واقع، عناصر سنتی هویت‌ایرانی نظیر تاریخ، سرزمین، اسطوره­ها و فرهنگ مشترک اگرچه هنوز کارآمدی خود را تا اندازه قابل توجهی حفظ نموده ­اند، اما تداوم‌این کارآمدی را نباید امری بدیهی تلقی کرد. روش­های مورد استفاده نظام سیاسی حاکم برای استخراج عناصر جدید از سه منبع اسلام،‌ایران و غرب باید مورد بازاندیشی و بازنگری جدی قرار گیرد. امروزه‌ایرانی بودن یا نبودن، بیش و پیش از هر چیز، یک موضوع سیاسی و حقوقی است، نه هیجانی و عاطفی. در‌این به اصطلاح دهکده جهانی، تأکید بر حقوق بشر خصوصاً آزادی و تضمین­های حقوقی آزادی از جمله اصول اولیه راهبردی تعامل با جامعه جهانی و بهره­مندی از مزایای‌این تعامل است. بنابراین، مسئله هویت ملی و‌ایرانی بودن را باید علاوه بر موضوعات سنتی، در چارچوب حقوق بشر، مردم­سالاری و آزادمنشی و مجموعه ارزش­ها و باورهای مشترک و معیارهای انسانی و حقوقی تعریف کرد. مردم­سالاری دینی نیز در واقع تلاشی است در راستای پذیرش دموکراسی و به همان اندازه، کوششی است در جهت حفظ هویت دینی، تاریخی و سنتی‌ایرانیان. وجود چندین ویژگی مهم در مفهوم مردم­سالاری دینی از جمله عدالت، حاکمیت و حکومت مردم، تأکید بر حق مدنی و سیاسی، دسترسی یکسان به قدرت، امکان شکل­ گیری جامعه مدنی، اعتقاد به چرخش قدرت و نخبگان سیاسی، اعمال قدرت در چارچوب قانون، تفکیک قوا و آزادی بیان باعث شده تا‌این الگو مضمونی جهان­شمول داشته باشد. بنابراین، تقویت مؤلفه­ های جدید هویت‌ایرانی به ویژه اصل مردم­سالاری دینی و استفاده از مزایای آن در کنار توجه و پاسداشت عناصر دینی، تاریخی و سنتی هویت ملی‌ایران، اثربخشیِ بیشتر قدرت نرم جمهوری اسلامی‌ایران را در پی خواهد داشت. ما همه انسانیم و به انسانیت فکر می­کنیم. تأکید بر هویت جدید‌ایرانی که بر اساس شاخص ­ها و معیارهای حقوقی و انسانی تعریف می­ شود، بی­شک تأثیر شگرفی بر افزایش میزان قدرت نرم جمهوری اسلامی‌ایران در افکار عمومی جهان خواهد داشت.
سیاست جنایی مطلوب، منظومه­ای از آموزه­های نظری و تدابیر عملی است که آموزه­های نظری­اش باید بر مبانی «حکمت خالده» استوار باشد. اساساً هر سامانه­ی مدیریت اجتماعی که بخواهد در پروژه بازشکوفایی تمدن اسلامی سهم و اثر داشته باشد باید بر فطرت و عقل سلیم و حکمتِ عاری از تحجر و جمود استوار باشد. حکمت خالده در سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی را به‌این معنا می­دانیم که جرم­انگاری، قضاوت و عملکرد نهادهای پلیس و زندان و… حتی در خُردترین مقیاسِ رفتارها و تدابیر اتخاذی همانا مبتنی بر حقوق طبیعی و اصول اخلاقی و فطرت پاک و ادراکات خِرَد سلیمِ جمعی باشد؛ یعنی مثلاً وقتی به قوانین جزایی یک کشور می­نگریم علائمی از آشفتگی در مبانی جرم­انگاری مشاهده نکنیم، بدین شکل که برخی مواد قانون جزایی عیناً ترجمه­ی نصوص مذهبِ رسمیِ آن کشور باشد ولی تناقضاتی با اقتضائات جامعه آن کشور داشته باشد و مقنن به‌این تحولات اجتماعی وقعی ننهد و صرفاً بر جمود بر لفظ اصرار کند. مثال دیگر‌این که، سیاست جنایی تقنینی یک کشور – مثلاً‌ایران – فاقد استراتژی سنجیده و واحد و عاقلانه­ای در قبال چگونگیِ تعامل دادنِ آموزه­های نوین جرم­ شناسی با منابع فقهیِ حاکم بر قانونگذاری باشد، مانند‌این که مقننِ‌ایرانی حدّ لواط برای فاعل را به­رغم نظر مشهور فقها و سابقه کیفر‌این جرم از ابتدای انقلاب تا قبل از لازم الاجرا شدن قانون مجازات اسلامی جدید در سال ۱۳۹۲ که حد قتل بوده است، در فرضِ محصن نبودنِ فاعلِ لواط صد ضربه شلاق مقرر کرده؛ در حالی که احصان از شرایط زنای محصنه است نه هیچ­یک از انواع لواط. از سوی دیگر، احصان را در کنار عنف و اکراه به عنوان کیفیت مشدده­ی تقنینی مقرر داشته و از دیگر سو، محصن بودن یا نبودنِ مفعولِ لواط را مؤثر در مجازات ندانسته و در هر حال، مفعولِ لواط را مستحق کیفر حد قتل دانسته است.‌آیا عقل سلیم می­پذیرد که کیفر فاعل و مفعولِ لواط تفاوت کند و احصان، که مسئله­ای مؤثر در کیفر زناست، عامل تشدید تقنینیِ مجازاتِ فاعلِ لواط شود ولی مفعول حتی اگر غیرمحصن باشد مجازاتش اعدام باشد؟ چه حکمتی ورآیاین تخفیف­دهی با فاعلِ لواط و عدم مسامحه و اعدام در هر حالت برای مفعولِ لواط است؟ چرا در تفخیذِ مردان، ماده ۲۳۶ ق.م.ا احصان و عدم احصان را در مجازات صد ضربه شلاق برای فاعل و مفعول مؤثر ندانسته ولی در لواط مؤثر دانسته؟‌آیا مقنن با قرار دادن شرط احصان برای اجرای حد قتل نسبت به فاعلِ لواط، در تبعیت از هنجارهای حقوق کیفری بین ­المللی بوده که به دولت­ها اکیداً الزام و گاهی هم توصیه می­ کند که مصادیق مجازات اعدام را در نظام کیفری­شان کاهش دهند؟ اگر‌این­طور است پس نصوص شرعی در بحث حدود چه می­ شود؟‌آیا‌این یک حکم حکومتی و نظر مقام معظّم رهبری است؟‌آیا نظر مجمع تشخیص مصلحت نظام است و بروندادی از رویکرد مقاصدی به فقه است؟ حکمت خالده، نمی­پذیرد که مقنن در یک ماده خلاف نصوص شرعی جرم­انگاری کند و در ماده دیگری آنچنان قانون را در شرع مضمحل کند و دربست حرف فقه را – که خود همانا اقیانوسی از اختلاف نظر فقهاست و معلوم هم نیست نظر کدام فقیه؟ – به قانون تزریق کند که حتی به نقض اصل قانونی بودن جرایم و مجازات­ها بینجامد. توضیح آن که، ماده ۲۲۰ قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ بیان می­نماید: «در مورد حدودی که در‌این قانون ذکر نشده است طبق اصل یکصد و شصت و هفتم (۱۶۷) قانون اساسی جمهوری اسلامی‌ایران عمل می­ شود».‌این ماده، بر خلاف اصل قانونی بودن جرایم و مجازات­ها و نیز بر خلاف دیدگاه رایج و پسندیده حقوقدانان که اصل ۱۶۷ را ناظر به امور مدنی (بدون استثنا) و امور کیفری (تشخیص مصادیق و فهم تعابیر فقهی مستعمل در قانون، و نه جرم­انگاریِ فقهی و بدون مستند قانونی) می­دانند، به قاضی اجازه می­دهد حدودِ مطرح در فقه که در قانون مجازات اسلامی جرم­انگاری نشده­اند را جرم بداند و کیفر کند. بسیار فاجعه­برانگیز، نگران­کننده و مایه تأسف است که مقنن به جای جبران کندی­اش در احترام گذاردن به اصل قانونی بودن جرایم و مجازت­ها در سه دهه پس از انقلاب اسلامی، باز هم عقبگرد کرده و‌این بار در قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲، صراحتاً اصل ۱۶۷ قانون اساسی را معطوف به جرم­انگاری دانسته است. چرا مقنن اگر تمایل به جرم­انگاری ارتداد و سحر و جادو و یا تمایل به اجرای کیفرهایی نظیر پرتاب کردن از کوه، خراب کردن دیوار بر سر و امثالهم دارد، خجالت را کنار نمی­گذارد و صراحتاً و مستقلاً هر یک از‌این موارد را در فصل حدود در قانون مجازات اسلامی جرم­انگاری کند؟ اگر مقنن خجالت می­کشد، پس لابد چنین جرم­انگاری­هایی واقعاً خجالت­آور و موجب وهن اسلام و تشدید تنش­های حقوق بشری و تعمیق شکاف قانون با هنجارهای مسلّم جامعه‌ایران و جهان و عقل سلیم و فطرت هستند؛‌این­طور نیست؟ پاسخ قطعاً مثبت است. پس چرا مقنن از یک سو حیا دارد که موارد مذکورد را مستقلاً جرم­انگاری کند، و از سوی دیگر و در رفتاری متناقض، هرچه زمان می­گذرد بیشتر مجرای نقض اصل قانونی بودن جرایم و مجازات­ها را توسعه می­دهد؟‌این سیاست جنایی مقنن، چگونه قابل توجیه است؟ چند صد مقاله و کتاب و کنفرانس فقهی و حقوقی و توصیه­های حقوقدانان و فقهای دلسوزِ عقل­گرا و قطعنامه­ محکومیت جمهوری اسلامی به نقض حقوق بشر و چقدر دلسردی و امیدهای همیشه فناشدنی کفایت می­ کند تا مقنن‌این حقایق بسیار ساده را دریابد؟
جلوه دیگری از خلأ حاکمیتِ سنت­گرایی دینی – که آن را «حکمت خالده» هم می­توان نامید – بر تحولات اخیر سیاست جنایی تقنینی جمهوری اسلامی آن است که قانونگذار نتوانسته با توجه به مبانی شرعی و الهام از آنها و مقتضیات زمان و مکان و از جمله کسب نظر مقام معظم رهبری به عنوان فقیه حاکم و ولی امر، حکم قانون را بیان کند – یعنی‌این که تصمیم بگیرد رجم را حذف کند یا نکند – و آن را موکول به کسب نظر رئیس قوه قضائیه دانسته است.‌این نیز جلوه دیگری از سرگردانی سیاست جنایی تقنینی جمهوری اسلامی است. مجلس شورای اسلامی، به شدت متمایل است هر موضوع چالش­برانگیز فقهی در‌آیینه قانون را به تصمیم رهبری و مأذونان از ناحیه معظّمٌ­له واگذار کند تا مبادا تعدی به شریعت نکرده باشد. حاکمیت‌این تصور بر گفتمان مجلس شورای اسلامی که متأسفانه از ابتدای انقلاب اسلامی کمترین تحولی تا به امروز نیافته است، هم خلاف شأن قوه مقننه است که وظیفه تقنینی خود را از سر خود بازکند و هم‌این یک باورِ غلط است؛ چه، اگر مجلس قانونی در تعدی به شریعت تصویب کند شورای نگهبان آن را تأیید نمی­کند. پس مجلس نباید نگران احتمال تعدی به شریعت در تصویب قوانین باشد و بکوشد‌این نگرانی را با عدم انجام وظیفه قانون­گذارانه­ی خود (نظیر عدم تعیین تکلیف درباره رجم در زنای محصن و محصنه) و انداختن بار مسئولیت به دوش ولی فقیه رفع کند. چنین رویه­ای که متأسفانه کاملاً در رفتار ادوار مجلس شورای اسلامی رواج یافته، مغایر احترام و اعتماد به شورای نگهبان است.
دیگر معضلِ حقوق بشریِ تحولات اخیر سیاست جنایی تقنینی‌ایران مربوط به وضعیت قانونی توسعه ارجاعات به مقام معظّم رهبری برای تعیین تکلیف و افتاء می­باشد. متأسفانه مصادیق ارجاع به نظر مقام معظم رهبری در قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ بسیار زیاد است و‌این نه احترام به ولایت و مصحلت و فقه حکومتی است، که افزایش آشفتگی در موضع سیاست جنایی تقنینی است و‌ایجاد زحمت برای ولی امر (مدّ ظله العالی). ماده ۵۴۹ قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲، مقرر می­دارد: «موارد دیه کامل همان است که در مقررات شرع تعیین شده است و میزان آن در ابتدای هر سال توسط رئیس قوه قضائیه به تفصیل بر اساس نظر مقام رهبری تعیین و اعلام می­ شود». مقنن هنوز جرأت ندارد از مقادیر ششگانه دیه در نصوص کهن فقهی که دیگر امروزه صدور حکم به آنها قابل اجرا نیست، دست بکشد! مقنن همچنان دقیقاً نمی­فهمد برد یمانی از موضوعیت مالی افتاده است و قیمت شتر و گاو و گوسفند در نواحی مختلف بسیار متفاوت است و درهم و دینار، پول رسمی کشورهای مختلفی است و ارزش­های مالی مختلفی هم دارد. مقنن، گیج است! سالهاست به‌این عارضه مبتلاست. قانون­گذارِ ما به کوچک­ترین مسائلی که برمی­خورد و خود را ناتوان از دریافت پاسخ آن می­بیند (پاسخ­هایی که همگان بدان رسیده ­اند) فوراً تعیین تکلیف را به دوش ولی فقیه می­افکند. ثانیاً، اکنون هم که مقنن بار مسئولیت تعیین سالانه میزان دیه را به دوش رهبری می­افکند، چرا به طور کاملاً متناقضی همچنان تأکید دارد «موارد دیه کامل همان است که در مقررات شرع تعیین شده است»؟ اگر همان است، پس چرا ولی فقیه باید هر سال معین کند؟! ثالثاً در‌این ماده قانونی، «موارد» دیه، منطبق بر شرع اعلام شده ولی ولی فقیه «میزان» آن را سالانه تعیین می­ کند.‌آیا منظور مقنن‌این است که ولی فقیه نمی­تواند موارد دیه را تغییر دهد و فقط میزان آن را می ­تواند تغییر دهد؟‌این ماده دچار اشکالات متعددی است؛ مصائبی که نمود بارز بی­دقتی در انتخاب الفاظ و فقدان راهبرد و مبانی نظری متقن در درک نسبت قانون با حکم شرعی و فهم قلمرو حکم اولیه با حکم ثانویه و با حکم حکومتی است. قانون­گذار در وضع قانون مجازات ۱۳۹۲،‌این مهم­ترین دغدغه­ها را رها کرده و حجم قابل توجهی از مواد قانون را به امور فانتزی و نادرالمصداقی نظیر دیه خنثی مشکل (ماده ۵۵۱)، دیه زنازاده و وارث وی (مواد ۵۵۲ و ۵۵۳)، تصریح بر زمان مغرب به عنوان معیار شروع و پایان ماه­های حرام (تبصره ماده ۵۵۵) اختصاص داده است.
گفتار سوم: نظریه­پردازی دینی- علمی- بومی
نظریه­پردازی، از دیگر مبانی تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی است. بدون تحول بنیادین و همه­جانبه در سیاست جنایی کنونی جمهوری اسلامی، نمی­ توان ادعای عزم راسخ برای ترسیم الگوی بومی سیاست جنایی نمود. چه، جنبه­ های غیربومیِ رسوخ یافته به نظام تقنینی و قضایی و اجرایی سیاست جنایی کشورمان بسیار بسیار زیاد و ریشه­دار هستند. بدون تولید دانش و نیز بدون تولید الگو برای مشارکت­دهیِ سیستماتیک و منسجمِ مؤلفه­ های شرعی، ملی و غربیِ سیاست جنایی، نمی­ توان ادعا کرد صرفِ انجام برخی ساماندهی­ها و رفع نقص­ها در سیاست جنایی کنونی‌ایران – که نگارنده حقیقتاً وضع موجود را فاقد شرایط حداقلیِ لازم برای اطلاق عنوانِ «سیاستِ» جنایی می­داند – را بتوان کافی برای ادعای موفقیتِ حتی نسبی در بومی کردنِ سیاست جنایی دانست. تولید علم و طراحی سامانه­های معرفتی و مدیریتیِ چندوجهیِ فقهی و حقوقی لازم است تا بتوان در یک طرح تیمیِ نه­کوتاه­مدت همانا «نظریه سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی» را برساخت و سپس آن را به میدان آزمون گذاشت. اما چرا با گذشت بیش از سه دهه از پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی، هنوز سیاست جنایی جمهوری اسلامی نابسامان است و برای مثال، تنها یک گوشه از مشکلاتِ آن – یعنی سیاست جنایی تقنینیِ حاکم بر قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ و ۱۳۷۵ – در کتاب «بایسته­های تقنین، با نگاهی به قانون مجازات اسلامی» اثر دکتر احمد حاجی­ده­آبادی مطرح شده است. به نظر می­رسد گام نخست برای تأمین‌این مبنا (یعنی نظریه­پردازی) از مجموعه مبانی تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی، آسیب­شناسی موانع تولید علم در دانشگاه­ها و دانشکده ­ها و پژوهشکده­های حقوقیِ کشور و سپس ارائه راهکارهایی برای برون­رفت‌این نهادهای متولیِ نظریه­پردازی است. آن­گاه می­توان مرحله بعد – یعنی ترسیم نقشه راه و سپس تدوین «سند جامع نظریه­پردازی برای سیاست جنایی جمهوری اسلامی‌ایران» – را آغاز نمود.
به نظر می­رسد بدون مطالعه آسیب­شناسانه­ی سیر تحول نظریه­پردازی در فضای علمی کشورمان در سده اخیر، نمی­ توان درک صحیحی از‌آینده­فرارو داشت و نظریه­پردازی را در حوزه ­های علوم انسانی و از جمله در قلمرو سیاست جنایی به خوبی به­کار بست. از‌این رو، مرور آسیب­شناختیِ‌این سیر را در‌این بخش از رساله در دستور بحث قرار می­دهیم. طبق اسناد تاریخی، تکوین علوم انسانی، به عنوان یک حوزه علمی مدرن، در‌ایران با ظهور نخستین شکل دولت بوروکراتیک مقارن بود. با اعزام محصلان‌ایرانی، به اروپا، آوردن استادان چاپ از آن دیار، اولین چاپخانه­های حروفی و سنگی در تبریز و تهران برپا شد و ترجمه کتاب­های تاریخی از زبان­های فرانسوی و انگلیسی رواج پیدا کرد. به تدریج با گسترش دستگاه بوروکراتیک دولت قاجار، کار ترجمه و نشر کتاب رونق بیشتری گرفت. و در زمان میرزا تقی خان امیرکبیر، صدراعظم مشهور عصر ناصری، «دستگاه مترجمان دولتی» و «دارالفنون» تأسیس شد. ارتباط بین نهادهای بوروکراتیک جدید دولتی و علوم انسانی، بعد از انقلاب مشروطه تقویت شد و تأسیس مجلس شورای ملی و تصویب قوانین و نظام­نامه­ های قانونی در دوره­ های آغازین مجلس، طرح تازه­ای برآیایجاد نهادهای سیاسی، اداری و حقوقی در کشور ریخت. ضعف و ناتوانی کابینه­های بعد از مشروطه و بروز هرج و مرج در سراسر کشور، که به درگیری کشورهای متخاصم جنگ جهانی اول در درون خاک‌ایران انجامید، مانع از‌این شد که طرح‌ایجاد نهادهای سیاسی، اداری و حقوقی جدید در کشور با موفقیت اجرا شود. شکل­ گیری دولت مدرن، که حاصل اجرای سیاست­های نوگرایانۀ رضاشاه و نخبگان سیاسی، فرهنگی و نظامی گرداگرد وی بود، نیاز به علوم انسانی را بیشتر کرد و طبیعتاً موجب رشد و گسترش‌این علوم در‌ایران شد. ظهور مدرنیسم دولتی در شرایطی که غالب جامعه عامل محرک آن نبود، باعث شد که مدرنیته در‌ایران تجربه­ای تلخ برای عامۀ مردم باشد، چرا که نوگرایی یا مدرنیسم دولتی همواره به صورت برنامه­ ریزی­ها و سیاست­گذاری­های اقتدارگرایانه و استبدادی جاری گردید و تجربه ­های نوسازی در طلوع‌ایران مدرن، برای بسیاری از طبقات اجتماعی، عامۀ مردم و حتی بسیاری از نخبگان جامعه، با تجربۀ آن­ها از سیاست­های اقتدارگرایانه و استبدادی عصر پهلوی اول گره خورده است^[۱۱۳۶]. تصویر‌این تجربۀ تلخ از «مدرنیتۀ اقتدارگرایانه» را می­توان را رد غربزدگی توسط جلال آل­احمد – روشنفکر شاخص دهۀ ۱۳۴۰ – و بسیاری از دیگز روشنفکرانِ متعهد به وضوح مشاهده کرد؛ تجربه­ای که در دهه­های سی، چهل و پنجاه ادامه یافت. فقدان نهادهای اجتماعی ـ اقتصادی مدرن شهری و شبکه ­های زیربنایی صنعتی شدن، دولت را بیش از پیش ترغیب کرد تا شخصاً وارد‌این حوزه ها شود و همگام با افزایش درآمدهای دولتی، مجری اصلی (و بعضاً انحصاری) طرح­های خرد وکلان مدرن در سطح کشور خودِ دولت شد.
گسست تاریخی بین «علوم و دانش و معرفت سنتی، مذهبی وکهن» و «علوم مدرن انسانی» از یک سو و معطوف شدن‌این علوم مدرن به نیازهای دولتی و اداری از سوی دیگر، باعث شد که دانشگاه به جای ریشه دواندن در درون جامعه و نهادهای اجتماعی، به عنوان بخشی از دستگاه دولت تعریف شود. همین امر سبب شد که استادان و دانشوران علوم انسانی در جایگاه کارمندان اداری دستگاه دولتی قرار گیرند و دانشگاه در پیچ وخم سلسله مراتب بوروکراسی دولتی گرفتار شود و ارجحیت­ها، سلایق و منافع دستگاه دولتی، مدیران ارشد سیاسی و کارگزاران دولتی، جای برنامه­ ریزی­های آموزشی سنجیده، شناخت آزادانه، و تفکر خلاق و انتقادی را در عرصۀ آموزش و تولید علوم انسانی بگیرد.
شکل­ گیری علوم انسانی و تحولات آن در غرب، نشان می­دهد که بین رواج پرسشگری انتقادی و بالندگی علوم انسانی پیوند تنگاتنگی وجود داشته است. جنبش­های فکری ـ سیاسی چپ از دیگر بسترهای اجتماعی و فرهنگی در تاریخ‌ایران بود که می­توانست زمینه­ ساز شکل­ گیری رویکرد انتقادی باشد، درست همانگونه که سوسیالیست­ها و مارکسیست­ها در اروپا با انتقاد گسترده از جامعه سرمایه­داری و وضعیت کارگران، به توسعه تحقیقات اجتماعی و علوم اجتماعی کمک کردند. جایگزین شدن نظام ارزشیابی سیاسی ـ‌ایدئولوژیک به جای نظام ارزشیابی علمی ـ دانشگاهی سبب شد که به جای رشد خرده­فرهنگ­های علمی ـ دانشگاهی از طریق فضای نقادی علمی، ارزشیابی آموزش و تولیدات علوم انسانی نیز، برعهده سیستم کنترلی بوروکراسی دولتی گذاشته شود^[۱۱۳۷]. در واقع، تاریخ اندیشۀ‌ایران شاهد زایش و رویش جنبش­های فکری ـ فرهنگی نبود و هیچ جنبش علمی نمآیانی در حوزۀ علوم انسانی به ظهور نرسید؛ و ما با فقدان سنت­های استوار علمی ـ دانشگاهی در‌این حوزۀ علمی روبرو شدیم.‌این وضعیت، سبب بیگانگی دانشوران و روشنفکران‌ایرانی با اندیشه­ها و تولیدات فکری­شان (اعم از ترجمه، شرح و تألیف) شد. به‌این ترتیب، سرکوب پرسشگری انتقادی سبب خشک شدن بسترها و زمینه ­های پیدایش جنبش‌های انتقادی در علوم انسانی شد و نیروی زایندۀ نوگرایی وتفکر مدرن، که در غرب سبب نوزایی علوم انسانی شده بود، در‌این­جا عقیم ماند.
و اما اکنون. موضوع بومی­سازی علوم انسانی دانشگاهی چند سالی است که به طور خاص در جوامع اسلامی و نیز کشورهای آسیایی مطرح شده است. در کشور ما، به باور طرفداران بومی­سازی، مطالعات انتقادی صورت گرفته از ماهیت و شیوه علومی که تاکنون در اغلب مراکز آموزشی ارائه شده، ناظر بر نقص کارکردی و نقص در مبادی اولیه و شکل­دهنده این علوم بوده است. محققان معتقدند که در این عرصه، علم و ایدئولوژی بر یکدیگر تأثیر می­گذارند و لذا بسیاری از پژوهش­های علمی که در مورد مسائل اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و روان­شناختی معروف شده ­اند، مواضع فلسفی و ایدئولوژیک خود را در قالب همان دیدگاه­ های مادی­گرایانه و ایدئالیستی منعکس می­ کنند و در واقع، این دو مکتب، به ابزار تحلیلی علوم اجتماعی مبدل شده ­اند و به هیچ روی، جامع­نگر و جهان­شمول محسوب نمی­شوند^[۱۱۳۸]. لازم است تحلیلی بر رابطه بومی­سازی با بین ­المللی­شدن را با محوریت مسأله­ نظریه­پردازیِ علمیِ دانشگاهی در عصر جهانی­شدن بررسی کنیم. باید توجه کنیم در سال­های اخیر، بین ­المللی­شدن، یکی از مباحث مهم محافل دانشگاهی بوده است. این موضوع دلالت بر تلفیق بعُد بین ­المللی، میان­فرهنگی و جهانی در اهداف، کارکردها و نحوه آموزش دارد. بومی­سازی، نظریه دیگری است که خواهان اشاعه، انطباق و رشد پارادایم دانش، فناوری، هنجارهای رفتاری و سرمایه ­های فرهنگی و ارزش­های محلی خاص در موقعیت خاص است و همچون رویکرد بین ­المللی­شدن، پاسخی در برابر پدیده جهانی­شدن است. یافته­ ها نشان می­دهد بومی­سازی و بین ­المللی­شدن، یکی از مهم­ترین لوازم در عصر جهانی­شدن، و ر