برخی از مشارکت‌کننده‌گان تحولی کاهش‌یابنده را در تمامی ابعاد دین‌داری‌ تجربه کرده‌ و پس از بازاندیشی‌هایی که در قلمرو اعتقادات خود انجام داده‌اند، حیاتی دنیوی را اتخاذ کرده‌اند. برخی دیگر نیز با این‌که کیفیت پای‌بندی دینی‌شان دچار تحول شده و در بسیاری از حالات دین‌داری‌شان دست به بازاندیشی زده‌اند، اما هم‌چنان بر آیین پدران استوار مانده و کماکان حیاتی دینی اتخاذ کرده‌اند. در فصل چهارم، این دو دسته از بازاندیشان را «دین‌داران بازاندیش» و «بازاندیشان غیردین‌دار» یا همان نوگرونده‌گان «حاد» و «غیرحاد» نام‌گذاری کردیم و به تفصیل ویژه‌گی‌های هر دو دسته را بیان کردیم. نکته‌ای که در این دسته‌بندی حائز اهمیت است، معرفی طبقه‌ی روبه‌رشدی از بی‌دینان خداناباور است که در این پژوهش، یک سوم افراد مورد مطالعه را شامل می‌شوند. البته هیچ‌گونه ادعای تعمیمی در پس ذکر این نسبت وجود ندارد و در واقع، هیچ‌گونه آمار دقیقی نیز در مورد جمعیت بی‌دینان در ایران در دست‌ نیست اما چنان‌چه تجربه‌ی جوامعی که در مدار مدرنیته قرار گرفته‌اند و نیز افزایش جمعیت بی‌دینان در جهان (۳/۱۶ درصد کل جمعیت جهان در سال ۲۰۱۰[۱۴۳]) را مد نظر قرار دهیم، می‌توان حدس زد که در ایران امروز نیز احتمالن جمعیت بی‌دینان و خداناباوران در حال افزایش است. چنان‌چه این قیاس روا باشد می‌بایست در تحلیل‌ها و پژوهش‌های جامعه‌شناختی این گرایش‌ها را در شمار سایر تنوعات اعتقادی به رسمیت شناخت.
در فصل چهارم از تجربیات تنش حاصله از رنج، شر و محرومیت در زنده‌گی افراد سخن به میان آمد و نشان داده شد که چه‌گونه هر کدام از این تجربیات بر دین‌داری مشارکت‌کننده‌گان تأثیر گذاشته‌اند. تجربیاتی نظیر مهاجرت و دوری از خانواده، شکست تحصیلی، مرگ نزدیکان، تجربه‌ی دوران خدمت سربازی، محرومیت اقتصادی، محرومیت وجودی، تجربه‌ی ناموفق در اجتماعی‌شدن، تجربه‌ی تنش درباره‌ی نگاه دینی ضد زن، تجربه‌ی تنش ناشی از تحمیل پدرسالارانه‌ی دین، تجربه‌ی تنش ناشی از محدودیت در روابط بین دو جنس. مادامی‌که هیچ یک از وسایل عادی تبیین، از عهده‌ی تبیین این تجربیات ایضاح‌ناشدنی برنیایند، دین پاسخ فوری و قابل قبولی را ارائه می‌کند و اگر چه خود محرومیت‌ها را برطرف نمی‌کند اما وقوع این تجربیات را توضیح‌پذیر و معنادار می‌سازد و مؤمنان نیز به‌واسطه‌ی اتخاذ چشم‌انداز دینی حل مسأله، معانی دینی نهفته در این تجربیات را می‌پذیرند و بدین طریق، خود را از آشوب خلع معنا می‌رهانند و رنج حاصل از تجربه‌ی محرومیت را کاهش می‌دهند. این روی‌کردی است که گیرتز نسبت به نقش دین در مواجهه با تجربیات «رنج»، و «شر» اتخاذ می‌کند. او باورداشت‌های دینی را به‌سان کوشش‌هایی در نظر می‌گیرد که هدف از آن‌ها، توضیح‌پذیر ساختن رخدادها و تجربه‌های نابه‌هنجار است (همیلتون، ۱۳۹۰: ۲۶۸-۲۶۷). بر اساس نظریه‌ی محرومیت نیز، افرادی که در معرض محرومیت‌های اجتماعی، اقتصادی و… هستند، بیش‌از سایرین به تبیین‌های دینی جهت معنابخشی بدین تجربیات و تسکین آلام ناشی از آن روی می‌آورند و بیش‌تر از دیگران خود را در دین غوطه‌ور می‌سازند، چرا که دین مایه‌ای تسلی‌بخش برای آنان فرآهم می‌کند و با نظام معنایی خاص خود پاسخ‌هایی تسکین‌بخش به مشکلات آن‌ها می‌دهد و فشار و رنج‌شان را بر اساس ارزش‌های متعالی تخفیف می‌دهد (طالبان، ۱۳۹۱: ۴۰-۳۹).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اگرچه مشارکت‌کننده‌گان در این پژوهش بر اساس طبقه‌ی اجتماعی و اقتصادی‌شان – اعم از محروم و غیرمحروم – انتخاب نشده‌اند، اما بدیهی است که هر فردی در زنده‌گی خود با محرومیت‌ها و تجربیاتی از این دست مواجه می‌شود و بر این اساس، یک محقق کیفی می‌تواند با تمرکز بر روی رابطه‌ی این محرومیت‌ها با تغییرات دین‌داری افراد، به تأثیر تجربه‌ی محرومیت بر روی دین‌داری آنان پی ببرد. اما یافته‌های این پژوهش نتوانست حمایت جدی و قابل اعتمادی برای نظریه‌ی محرومیت در تبیین دین‌داری مردمان فرآهم آورد. گر چه شرایط طبقاتی و فرهنگی حاکم بر زنده‌گی طبقات محروم ممکن است سبک خاصی از اعتقادورزی را در میان آنان موجب شود اما بر اساس نتایج پژوهش حاضر می‌توان ادعا کرد که نفس تجربه‌ی محرومیت لزومن منجر به افزایش پای‌بندی دینی مردمان نمی‌شود و این نظام‌های اندیشه‌گی و اعتقادی فرد در هر دوره از زنده‌گی است که تفسیر فرد را از پدیده‌ها و تجربیات برمی‌سازد. در حالی‌که مواجهه با تجربه‌ی رنج در زنده‌گی اولیه‌ی بسیاری از مشارکت‌کننده‌گان با پذیرش تفاسیر دینی نسبت به این تجربیات هم‌راه بوده است، در دوره‌ی کنونی درک و تفسیر بسیاری از آنان نسبت به این قبیل مسائل اتفاقن روی‌کردی غیردینی به خود گرفته است. به نظر می‌رسد بروز تحولات شناختی و اتخاذ چشم‌انداز عقلانی و انتقادی نسبت به پدیده‌ها و امور و هم‌چنین، آشنایی با سبک تفکر و سبک زنده‌گی غیردینی در محیط مدرن همه‌گی بر شیوه‌ی تفسیر تجربه‌ها و پدیده‌ها از سوی فرد تأثیر می‌گذارند. از این‌رو، در نتیجه‌ی مواجهه با تجربه‌ی محرومیت و رنج، تعارضی معرفتی برای فرد به وجود می‌آید که موجهه بودن تفاسیر دینی را نسبت به این قبیل امور به چالش می‌کشد و موجب سست شدن باورهای دینی آنان می‌شود. در نتیجه، تفسیر افراد از تجربه‌ی محرومیت و یا سایر تجربیات‌شان از یک طرف محصول فرایند پویای جامعه‌پذیری دینی، قالب‌های تفسیری‌، نظام‌های اندیشه‌گی و نظام‌های گفتمانی حاکم بر جهان ذهنی آنان است و از سوی دیگر، حضور عقاید دینی در مواجهه با تجربیات تنش‌زا، بسته به شرایط و ویژه‌گی‌های آن موقعیت، دچار دگرگونی می‌شود. هر تجربه‌ی تنش‌زا ممکن است آبستن چالشی جدید و منشأ بازنگری فرد نسبت به باورهایش گردد. از این‌رو، دین‌داری تنها محصول ساده‌ی جامعه‌پذیری و تربیت دینی نیست بل‌که برساختی متغیر است از تجربه و تفسیر فردی کنش‌گران و قالب‌های اعتقادی و تفسیری و گفتمانی‌ موجود در عوالم فرهنگی‌ای که فرد در هر دوره از زنده‌گی اتخاذ می‌کند.
در صفحات قبل، از متکثر شدن وضعیت اجتماعی و ارزشی جامعه‌ی ایران سخن به میان آمد. وضعیتی که در آن، افراد در جهان‌های زیست متفاوتی سیر می‌کنند و الگوهای متفاوت ارزشی و سبک‌های مختلف اعتقادی را در پیش می‌گیرند. در چنین وضعیتی، امکان تحقق جامعه‌پذیری دینی تام منتفی گشته و هرگونه تلاش در جهت استیلای یک نظم ارزشی فراگیر بر جامعه با دشواری روبه‌رو می‌شود. تشدید پروژه‌های دین‌دارسازی و یک‌سان‌سازی دینی مردم در حاکمیت کنونی را می‌توان در زمره‌ی چنین تلاش‌هایی دانست که به‌واسطه‌ی چندگانه‌شدن زیست‌جهان‌های اجتماعی ایرانی از کم‌ترین مساعدت اجتماعی برخوردار است و پیامد ناخواسته‌ی آن، چیزی به‌جز نارضایتی از گفتمان دینی حاکمیت نیست:
«وقتی که دولت، دین‌داری را تعریف می‌کند و نوع خاصی از دین‌دار بودن را تبلیغ و تحمیل می‌کند، دست‌کم در یک یا چند نسل به وجدان دینی آسیب‌هایی وارد می‌کند. دولت، دین را مطابق با استانداردهای خود تعریف می‌کند، یا مردمان را به تکلف و شدت دچار می‌سازد … این مسأله نوعی واکنش عمومی را در پی خواهد داشت و به بیزاری و انزجار بخشی از مردم از دین منجر خواهد شد، زیرا با دست‌اندازی‌های دولت وجدان عمومی رنجیده می‌شود و بدین‌ترتیب، دین قلمرو روح و دل ـ یعنی وجدان فردی و اجتماعی ـ را از دست می‌دهد» (محدثی، ۱۳۸۶: ۹۷)
این مسأله‌ای است که هم‌اکنون در جامعه‌ی ما مشاهده می‌شود و موجب روی‌برتافتن بسیاری از جوانان از قرائت‌های رسمی از دین گردیده است. در واقع، نتایج پژوهش حاضر نیز از تأثیر سیاست‌های دینی دولت در کاهش پای‌بندی دینی جوانان (دست‌کم در مورد قرائت‌های رسمی و شریعت‌مدارانه از دین) حکایت می‌کند؛ مسأله‌ای که در سخنان بسیاری از مصاحبه‌شونده‌گان چه به‌صورت مضمر و چه آشکارا منعکس شده است.
نکته‌ی آخری که در باب تغییرات دین‌داری دانش‌جویان شایسته‌ی توجه است این واقعیت است که آن جنبه از دین‌داری که در گرداب تحولات دینیِ به وجود آمده در زنده‌گی بسیاری از دانش‌جویان حضوری پررنگ‌تر از سایر جنبه‌ها داشته است و در زنده‌گی کنونی‌شان نیز برای آنان واجد اهمیت خاص است، همانا وجه معنوی دین‌داری است. در واقع، بسیاری از باورها، مناسک و شرعیات موجود در دین‌داری دانش‌جویان طی رویارویی حیات دینی آنان با حیات عقلانی، ریزش کرده است اما داشتن نگاهی معنوی نسبت به زنده‌گی و عواطف و الزامات متعاقب با آن به‌عنوان عنصری آشتی‌پذیر با عقلانیت، همواره جای‌گاه مهمی در زنده‌گی دینی آنان دارد. علی‌الخصوص این‌که چنین باورهایی برای افراد حسی از تعلق و آرامش را به هم‌راه دارد. این بحث می‌تواند به‌عنوان حمایتی تجربی از پروژه‌ی عقلانیت و معنویت مصطفا ملکیان مطرح شود. به باور ملکیان، عنصر تعبد به‌عنوان عنصر اصلی دین در تناقض با عنصر تعقل است، و از این‌رو، اتخاذ چشم‌اندازی عقلانی نسبت به امور می‌تواند بسیاری از جزم‌ و جمودهای متعبدانه‌ی دین‌داری را در هم شکند. اما نگاه معنوی برخلاف نگاه تعبدی خردگریز نیست و فردی که حیاتی معنوی دارد لزومن خود را پی‌رو بی‌چون‌و‌چرای هیچ مرجعی نمی‌داند (ملکیان، ۱۳۹۲: ۵۳-۵۰). از این‌رو، معنویت با کارکردهای روانی مثبتی که برای مردمان در پی دارد می‌تواند هم‌زمان با نگاه عقلانی در زنده‌گی آنان حضور داشته باشد.
۵-۲ پیش‌نهادهای پژوهشی
در فصل چهارم نشان داده شد که بسیاری از مشارکت‌کننده‌گان در زنده‌گی اولیه‌شان همواره سطحی از احساس گناه را تجربه می‌کرده‌اند اما با فاصله گرفتن دین‌داری سنتی این احساس گناه‌کار بودن در آنان رو به کاهش گذاشته است. پرسشی که در این‌جا مطرح می‌شود این است که چه ارتباطی میان دین‌داری (سنتی و غیرسنتی) و احساس گناه و آلوده‌گی وجود دارد و آیا می‌توانیم سبک خاصی از دین‌داری و گونه‌ی خاصی از دین‌داران را متصف به چنین خصیصه‌ای کنیم؟ به گمان پژوهش‌گر، هر چه دین‌داری افراد بیش‌تر مبتنی بر جهت‌گزینی پاداش و خسارت باشد و هر چه در فرهنگ دینی گزاره‌های قهری و تنبیهی و مبتنی بر عذاب و عقاب‌ دنیوی و اخروی بیش‌تر رایج باشد و نیز هر چه دایره‌ی ممنوعیت‌ها و باید و نبایدهای موجود در متن دین عرصه را بر مؤمنان تنگ‌تر کند به همان نسبت احساس گناه نیز در میان اعضای گروه دینی افزایش خواهد یافت. کما این‌که در دوره‌ی اولیه‌ی زنده‌گی افراد که برای آنان با احساس گناه هم‌راه بود است، گزاره‌های قدرت و قوت و عذاب و عقاب الاهی در محیط دینی سنتی آنان بیش‌تر رواج داشته است. مسأله‌ای که پی‌گیری آن به پژوهش‌گران این حوزه پیش‌نهاد می‌شود این پرسش است که چه ارتباطی میان دین‌داری (سنتی و غیرسنتی) و احساس گناه وجود دارد و آیا می‌توانیم سبک خاصی از دین‌داری و گونه‌ی خاصی از دین‌داران را متصف به چنین خصیصه‌ای کنیم؟
در فصل حاضر، از نظریه‌ی محرومیت و ربط آن با نتایج پژوهش حاضر سخن به میان آمد. اما پیش‌نهادی که در این باره به علاقه‌مندان حوزه‌ی جامعه‌شناسی دین می‌شود این است که به بررسی رابطه‌ی میان محرومیت و انواع دین‌داری بپردازند. مطالعات مکمل در خصوص ارتباط محرومیت با انواع دین‌داری (نه سطوح و میزان دین‌داری متعارف) و یافتن این نکته که در طبقات محروم چه نوعی از دین‌داری از رواج بیش‌تری برخوردار است می‌تواند برای فهم و هم‌چنین حک و اصلاح احتمالی نظریه‌ی محرومیت مفید فایده باشد. درحقیقت، مطالعه‌ی سبک‌های دین‌داری در میان هر یک از طبقات اجتماعی می‌تواند به درک به‌تر و افزون‌تر از دامنه و محدودیت‌های نظریه‌ی محرومیت بیانجامد.
سه‌ومین و آخرین پیش‌نهاد پژوهشی این تحقیق، در واقع پیش‌نهاد یک پژوهش میان‌رشته‌ای با موضوع بررسی نقش تیپ‌های شخصیتی در تحول در پای‌بندی دینی افراد است. یکی از دسته‌بندی‌های معتبر و شناخته‌شده در زمینه‌ی تیپ‌های شخصیتی مدلی است که در بین روان‌شناسان با عنوان «مدل اناگرام» شهرت دارد که ۹ تیپ شخصیتی مختلف را معرفی می‌کند. از میان این تیپ‌های شخصیتی، تیپ ۴ و تیپ ۵ واجد ویژه‌گی‌هایی هستند که در أثر آن ویژه‌گی‌ها می‌توانند بیش‌ترین شورش را بر علیه عقاید و باورداشت‌های پذیرفته شده و رایج داشته باشند (پالمر، ۱۳۹۰). در فصل چهارم نیز استدلال شد که ویژه‌گی‌های نوعی شخصیتی می‌تواند بر دین‌داری افراد أثر گذارد. در واقع، چنین پژوهشی ممکن است بتواند بدین پرسش که چرا برخی آدمیان که در شرایط اجتماعی و فرهنگی مشابهی زنده‌گی می‌کنند و تجربیات زیسته‌ی تقریبن مشابهی دارند، از پای‌بندی دینی مختلفی برخورداراَند.

۵-۳ محدودیت‌های پژوهش

محدودیت اصلی پژوهش حاضر همانا حساسیت موضوع مورد بررسی در سطح جامعه و دانش‌گاه و مشکل جلب اعتماد مصاحبه‌شودنده‌گان بود. در طول انجام مصاحبه‌ها بعضن مشاهده می‌شد که افراد در باب مسائل حساسی نظیر چالش‌های اخلاقی و مسائل سیاسی جانب احتیاط را حفظ کرده و از بیان کامل دیدگاه‌شان خودداری می‌کردند. محدودیت دیگری که گریبان‌گیر پژوهش حاضر و بسیاری از پژوهش‌هایی است که به مطالعه‌ی نیات و تجربیات انسان می‌پردازند، در واقع، مسأله‌ی صادق بودن مصاحبه‌شونده‌گان در هنگام مصاحبه است. فرد ممکن است آگاهانه یا ناآگاهانه واقعیت زنده‌گی‌اش را در پس ذخایر طرح‌های تفسیری[۱۴۴]، کلانروایتهای اجتماعیای که اولویتهای فرد را برای بازگویی و تفسیر ماجراها برمیسازند، پرده‌پوشی‌های محافظه‌کارانه و نیز غلبه‌ی خودِ وانمودی بر خودِ موجود، پنهان کند. دقت و حساسیت فراوانی لازم است تا بتوان تجربیات زیستهی فرد و آن‌چه که بر او حادث شده است را از خلال تجربیات بازگوشدهاش بیرون کشید و آن را از درک و تفسیر و نگرش فرد نسبت به تجربیات‌اش تمییز داد.

کتاب‌شناسی

الف. منابع فارسی:
کتاب‌ها:

    • اینگلهارت، رونالد. نوریس، پیپا (۱۳۸۹)؛ مقدس و عرفی، ترجمه مریم وِتر، تهران: انتشارات کویر.
    • برگر، پیتر .ال برگر، بریجیت. کلنر، هانسفرید (۱۳۸۷): ذهن بیخانمان؛ نوسازی و آگاهی، ترجمه محمد ساوجی، تهران: نشر نی.
    • بلیکی، نورمن (۱۳۸۴)؛ طراحی پژوهش‌های اجتماعی، ترجمه حسن چاووشیان، تهران: نشر نی.
    • پالمر، هلن (۱۳۹۰)؛ اناگرام: شخصیت‌شناسی در کار و زنده‌گی، ترجمه‌ی احسان الوندی، تهران: موسسه‌ی فرهنگی رسا.
    • توسلی، غلامعباس (۱۳۶۹)؛ ده مقاله در جامعهشناسی دینی و فلسفه تاریخ، تهران: انتشارات قلم.
    • دورکیم، امیل (۱۳۷۸)؛ خودکشی، ترجمه نادر سالار زاده امیری، تهران: دانش‏گاه علامه طباطبایی.
    • دیلینی، تیم (۱۳۹۱)؛ نظریه‌های کلاسیک جامعه‌شناسی، ترجمه‌ی بهرنگ صدیقی و وحید طلوعی، تهران: نشر نی.
    • دیویس، چارلز (۱۳۸۷)؛ دین و ساختن جامعه (جستارهایی در الاهیات اجتماعی)، ترجمهی حسن محدثی و حسین بابالحوائجی، تهران: نشر یادآوران.
    • کاظمی، عباس، فرجی، مهدی (۱۳۸۸)؛ سنجههای دین‏داری در ایران، تهران: انتشارات جامعه و فرهنگ.
    • کسل، فیلیپ (۱۳۸۳)؛ چکیده آثار آنتونی گیدنز، ترجمه حسن چاووشیان، تهران: انتشارات ققنوس.
    • همیلتون، ملکم (۱۳۸۷)؛ جامعه‏شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: نشر ثالث.
    • محمدپور، احمد (۱۳۹۲)؛ روش تحقیق کیفی – ضد روش ۲، تهران: انتشارات جامعهشناسان.
    • گیدنز، آنتونی (۱۳۷۸)؛ جامعهشناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران: نشر نی.

مقالات:

    • برگر، پیتر .ال؛ غیردینی‏شدن منشأ کثرت‏گرایی است، ترجمه لیلی مصطفوی کاشانی، نامه‏ی فرهنگ، شماره ۲۴، زمستان ۱۳۷۵.
    • توسلی، غلامعباس. مرشدی، ابوالفضل؛ بررسی سطح دین‏داری و گرایش‏های دینی دانش‏جویان؛ مطالعه‏ی موردی: دانش‏گاه صنعتی امیرکبیر، مجله‏ی جامعه‏شناسی ایران، دوره‏ی هفتم، شماره‏ی ۴، زمستان ۱۳۸۵.
    • جهانگیرزاده، محمدرضا؛ دیدگاه های شناختی تحولی در رشد اخلاقی، معرفت اخلاقی، سال دوم، شماره چهارم، پاییز ۱۳۹۰.
    • خضرائی، فرید؛ وحشت نظام‌های سیاسی از نوگروی دینی، سایت جرس، زمستان ۱۳۸۸، دست‌رسی در: http://www.rahesabz.net/story/9431.
    • دهشیری، محمدرضا؛ تأثیر تحولات سیاسی – اجتماعی بر هویت فرهنگی ایران معاصر، فصل‌نامه تحقیقات فرهنگی، نامه پژوهش، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد: ۱۳۸۰.
    • شجاعیزند، علیرضا؛ مدلی برای سنجش دین‏داری، مجلهی جامعهشناسی ایران، دورهی ششم، شماره ۱، بهار ۱۳۸۴.
    • شریعتی مزینانی، سارا. باستانی، سوسن. خسروی، بهناز؛ جوامعی در نوستالوژی اجتماع؛ نگاهی به پدیده‏ی معنویت‏های نوپدید در ایران، فصل‏نامه ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات، سال سه‌وم، شماره ۸، بهار ۱۳۸۶.
    • طالبان، محمدرضا؛ ارزیابی تجربی نظریه‌ی محرومیت در تبیین دین‌داری، مجله‌ی مطالعات اجتماعی ایران، شماره‌ی ۵، زمستان ۱۳۹۱.
    • فراستخواه، مقصود (۱۳۸۹)؛ اخلاق غیردینی و دین غیراخلاقی: بحثی در باب نسبت میان دین ورزیدن و اخلاقی بودن، دسترسی در: http://farasatkhah.blogsky.com/.
    • فینی، جان. ام؛ نظریهای در باب تعهد دینی، ترجمهی افسانه توسلی، فصلنامهی تحقیقات فرهنگی، سال پنجم، شماره ۲۰ و ۲۱، بهار و تابستان ۱۳۸۰.
    • کدیور، پروین (۱۳۷۷)؛ ارتباط تحول شناختی با تحول اخلاقی و مضامین تربیتی آن، فصلنامهی علوم انسانی دانش‏گاه الزهرا، سال هفتم و هشتم، شماره ۲۴ و ۲۵، زمستان ۱۳۷۶ و بهار ۱۳۷۷.
    • کریسایدز، جرج؛ در باب چیستی جنبش‌های نوپدید دینی، ترجمه‌ی باقر طالبی دارابی، فصل‌نامه‌ی هفت آسمان، شماره‌ی ۲۰، تابستان ۱۳۸۶.
    • کوز، علی؛ سفر از جهان سکولار به جهان مقدس: (تجربه‏های بومیان بریتانی به‏اسلام‏گرویده)، ترجمه دکتر سیدحسین سراج‏زاده و سیدهادی سراج‏زاده، نامه پژوهش فرهنگی، سال هشتم، دوره‏ی جدید، شماره‏ی ۷.
    • محدثی، حسن؛ آینده جامعهی قدسی: امکانات و چشم‌انداز اجتماعی ـ سیاسی دین در ایران پساانقلابی، مجله انجمن جامعهشناسی، سال هشتم شماره۱۷(پیاپی)، بهار ۱۳۸۶.
    • ـــــــــــــ؛ امتناع اندازه گیری دین‏داری و امکان رتبهبندی انواع دین‏داری، مجلهی مطالعات اجتماعی ایران، دورهی هفتم، شماره ۱، بهار ۱۳۹۲.
    • ـــــــــــــ؛ دوتایی‏های جامعه‏شناسی دین، مجله‏ی انجمن جامعه‎‏شناسی ایران، سال دهم، شماره ۳، پاییز ۱۳۸۸.
    • ملکیان، مصطفا؛ تجربهی دینی، مجلهی نقد و نظر (ویژهنامه‌ی تجربهی دینی)، شماره ۲۳ و۲۴، تابستان و پاییز ۱۳۷۹.
    • ـــــــــــــــ؛ ملکیان پنجم، متن مصاحبه‌ی مصطفا ملکیان، مجله‌ی مهرنامه، سال چهارم، شماره‌ی ۳۲، آذر ۱۳۹۲.
    • موتلو، کیهان؛ بررسی عقاید دینی دانش‏جویان دانش‏گاه آنکارا، ترجمه‏ی غلامرضا غفاری، فرهنگ و توسعه، شماره‏ی ۲۸، سال ۱۳۷۲.
    • میرآخورلی، مژگان؛ بررسی میزان پای‌بندی مذهبی دانش‏جویان دانش‏گاه آزاد اسلامی واحد گرمسار، پژوهش‏نامه علوم اجتماعی، سال سه‌وم، شماره‏ی سه‌وم، پاییز ۱۳۸۸.
  • وریج کاظمی، عباس؛ فرجی، مهدی؛ عرفی‌شدن و زنده‌گی روزمره، نامه‌ی علوم اجتماعی، شماره‌ی ۱۱، بهار ۱۳۸۲.
موضوعات: بدون موضوع  لینک ثابت


فرم در حال بارگذاری ...