• نظام سیاسى امت فاضله: اجتماعى که مدینه‏هاى آن، تحت رهبرى و زعامت رئیس فاضل باشد؛ «الامه المنقاده لهذه الریاسه» .

• نظام سیاسى معموره فاضله: اجتماعى که امت‏هاى آن، تحت رهبرى و زعامت رئیس فاضل باشند. «الامم المنقاده لهذه الریاسه».

د) تعریف نظام سیاسى از منظر غایت: مکرراً بیان شد که فارابى فیلسوفى غایت‏گرا است و در همه منظومه فکرى خود، علت غایى را مبنا قرار داده است. در موضوع نظام سیاسى خویش نیز با توجه به غایات مورد نظر، آن را طراحى و تعریف می‏کند:

• نظام سیاسى مدینه فاضله: نظامى است که اهل آن براى رسیدن به غایت سعادت، با هم تعاون و همکارى دارند؛ «المدینه التى یقصد بالاجتماع فیها التعاون على الاشیاء التى تنال بها السعاده الحقیقیه».

• نظام سیاسى امت فاضله: نظامى است که غایت همکارى و تعاون مردم و مدینه‏هاى آن، وصول به سعادت است.

• نظام سیاسى معموره فاضله: نظامى است که غایت همکارى و تعاون امت‏ها و مدینه‏هاى آن، تحصیل سعادت است.

خاستگاه حکومت

معمولاً خاستگاه حکومت، از دو منظر مورد توجه قرار می‏گیرد: یکى از دیدگاه تاریخى، که به پیدایش دولت و حکومت می‏پردازد و دیگر، از پایگاه اقتدار و مشروعیت آن؛ به این معنا که دولت قدرت خود را از چه منبعى اخذ کرده است^[۱۸]. در مورد خاستگاه تاریخى، فارابى معتقد است که خاستگاه دولت‏ها به موازت حیات اجتماعى انسان‏ها، قابل تحلیل است. او انسان را موجودى بالطبع و فطرتاً اجتماعى می‏داند که وصول به ضروریات زندگى و کمالات برتر، جز در سایه اجتماع براى او مقدور نیست. البته مراد از اجتماع مدنى، که در آن، سعادت دنیوى و اخروى تأمین می‏شود، همان «دولت» است^[۱۹]. او در «آراء اهل المدینه الفاضله» می‏گوید: «خیر برتر و کمال نهایى، در گام نخست، به وسیله اجتماع مدینه تحصیل می‏شود نه اجتماعى که کم‏تر و ناقص‏تر از آن باشد. بنابراین، تاریخ حیات اجتماعى انسان، با نوعى حکومت و دولت همراه بوده است.و اما در مورد پایگاه و مشروعیت حکومت، معلم ثانى در حکومت رئیس اول و حکومت رؤساى تابعه، تفاوت قائل است و در هر نوع حکومت، ابتدا به مشروعیت حاکمان توجه دارد. در «آراء اهل المدینه الفاضله» بر این باور است که حاکم، با دو ویژگى استعداد فطرى و طبیعى و ملکه ارادى، مستعد دریافت فیض الهى می‏شود.در «السیاسه المدنیه» چنین انسانى را اهل «طبایع فائقه»، که با عقل فعال و فرشته وحیانى در ارتباط است، می‏داند و آن را «انسان الهی» می‏نامد. این انسان، از راه تقویت قوه ناطقه و قوه متخیله، فیوضات الهى را دریافت می‏کند. بنابراین، از این نظر، هم «حکیم» است و هم «نبی» و هم «واضع النوامیس» و «امام» و «ملک» و داراى مشروعیت الهى است، اگر چه در مقام تحقق خارجى، ممکن است «ریاست» و حکومت نداشته باشد. چنین انسانى تنها با قطع ارتباط وحیانى و از دست دادن ویژگى «حکمت»، مشروعیت خود را از دست می‏دهد.

فارابى از این مشروعیت حاکم، به مشروعیت حکومت و حاکمیت او می‏رسد و می‏فرماید: حکومت (مدینه فاضله) تا زمانى که حاکمِ حکیم دارد، مشروع است و هر گاه شرط حکمت از او زایل گردد، پایه اقتدار آن از بین می‏رود و در معرض زوال قرار می‏گیرد: «فمتى اتفق فى وقت ما ان لم تکن الحکمه جزء الریاسه و کانت فیها سائر الشرایط بقیت المدینه الفاضله بلاملک و کان الرئیس القائم بامر هذه المدینه لیس بملک و کانت المدینه تعرض للهلاک فان لم یتفق ان یوجد حکیم تضاف الحکمه الیه لم تلبث المدینه بعدمده ان تهلک»^[۲۰]؛ یعنى هر گاه اتفاق افتد که حکمت از شرایط ریاست خارج شود و کسى بود که به جز حکمت، دیگر شرایط در او موجود باشد، در این هنگام، مدینه فاضله بدون پادشاه می‏ماند. و رئیسى که قائم به امر این مدینه است، پادشاه نبود. و مدینه در معرض هلاکت و تباهى بود. و سرانجام، اگر حکیمى یافت نشود که به آن، حکمت بیفزاید، طولى نخواهد کشید که آن مدینه، تباه می‏شود و رو به زوال می‏رود. البته این نوع مشروعیت، بیش‏تر متوجه «رئیس اول» و «رئیس مماثل» و حکومت آن‏ها است؛ اما رؤساى تابعه، که ویژگى رؤساى اول را ندارند و از استعداد فائقه و فیض اتصال به عقل فعال، محرومند، فارابى منبع مشروعیت آنان را برگرفته از «فقه» و «شریعت» رئیس اول می‏داند. به رغم پندار باطل برخى از نویسندگان که تصور کرده‏اند در نظام سیاسى فارابى، مردم و شهروندان هیچ‏گونه نقشى ندارند، معلم ثانى با اعتراف به نقش اساسى مردم در تحقق نظام سیاسى، خاستگاه آن را به دو بخش مشروعیت الهى و مقبولیت اجتماعى تقسیم می‏کند^[۲۱] که ذیلاً بدان اشاره می‏شود:

• مشروعیت الهى: همان‏طور که گذشت، حاکم و حکومت، با اتصاف به حکمت و اتصال به منبع فیضان الهى عقل فعال در رئیس اول، و منبع فقه در رئیس تابع، حق حاکمیت براى آن‏ها از طرف خداوند، در مقام ثبوت، مشروع و ممضى است؛ اما این‏که آیا با این مشروعیت می‏توان در «مقام اثبات»، اِعمال حاکمیت کند، فارابى در آن تردید دارد. او بر این باور است که به صرف داشتن مشروعیت الهى نمی‏شود بدون خواست و اراده مردم، به آن‏ها حکومت کرد.منشأ الهى حکومت، شرط «ثبوت» است نه شرط «اثبات». بنابراین، نه مشروعیت الهى سبب تحمیل حکومت بر مردم می‏شود و نه مردم نقشى در مشروعیت الهى حاکم، در مقام ثبوت دارند. در این‏جا معلم ثانى با استمداد از مبانى فکرى شیعى خویش می‏فرماید: «ملک و امام، از راه ماهیت و صناعتشان [که برخوردار از مشروعیت الهى است] ملک و امام هستند، خواه مقبولیت اجتماعى داشته باشند یا نداشته باشند، خواه مردم از آنان اطاعت کنند یا نافرامانى، خواه افرادى آنان را در راه تحقق اهدافشان یارى دهند یا کسى یافت نشود^[۲۲]. در هر صورت، «لایزیل امامه الامام و لافلسفه الفیلسوف ولا ملک الملک الاتکون له آلات یستعملها فى افعاله و لاناس یستخدمهم فى بلوغ غرضه»؛ یعنى امامت امام و فلسفه فیلسوف و پادشاهى ملک، بافقدان قدرت و ابزار حاکمیت از بین نمی‏رود. او منصب ریاست را به طبابت طبیب تشبیه کرده است که طبیب به ‏واسطه مهارت و قدرت بر درمان بیماران ثبوتا طبیب است، خواه بیمارى به او مراجعه کند، یا مراجعه نکند، خواه ابزار طبابت در اختیار داشته باشد یا فاقد آن باشد، خواه توانگر باشد یا فقیر. در هر صورت، «لیس یزیل طبه الایکون له شی‏ء من هذه»؛ یعنى با نداشتن آن‏ها طبابتش از بین نمی‏رود. از این عبارت به خوبى در می‏یابیم که منصب ملک و امام، بر مقبولیت اجتماعى اتکا ندارد، بلکه مشروعیت آن الهى است.

• مقبولیت اجتماعى: بعد از آن که حکومت در «مقام ثبوت»، مشروعیت الهى پیدا کرد، در مقام اثبات و تحقق خارجى آن، نیاز به اسبابى هست که بدون آن‏ها حکومت، که مسبب است، محقق نمی‏شود. فارابى براى این خاستگاه، هفت سبب را می‏شمارد^[۲۳]:

• اشتهار به صناعت و تدبیر: حاکم سیاسى باید به تدبیر و سیاست و رهبرى، مشهور باشد.

• امکانات قدرت: براى تشکیل حکومت لازم است حاکم از نظر امکانات، مبسوط الید باشد.

• مقبولیت اجتماعى: ایجاد، تثبیت و بقاى حکومت، نیاز به پذیرش شهروندان دارد.

• اطاعت شهروندان: در ایجاد و ادامه حکومت، اطاعت مردم از اوامر حکومتى لازم است.

• سلطه و حاکمیت: یکى از اسباب تحقق حکومت، سلطه و حاکمیت بالفعل در جامعه است.

• اکرام و احترام: تکریم و احترام حکومت، توسط شهروندان، یکى از اسباب تحقق آن است.

• قدرت مالى: تحقق حکومت، بدون قدرت مالى و توسعه اقتصادى مشکل است.

در واقع موارد مذکور، جزء «اسباب» حکومت هستند نه «شرایط» آن: «لیس شی‏ء من هذه، من شرائط الملک ولکن هى اسباب». اگر این موارد، جزء شرایط ثبوت حکومت تلقى شود، حکومت مطلوب فارابى، به غیر فاضله مبدل خواهد شد. بنابراین، حکومت، متکى بر آرا و خواست عمومى است؛ یعنى اگر عموم مردم با حکومت حاکمى که حتى از مشروعیت الهى هم برخوردار است، مخالفت کنند، در حقیقت، اسباب تحقق آن را، که مقبولیت اجتماعى است، از آن سلب کرده‏اند و طبیعى است که «مسبب»، بدون سبب، در خارج محقق نمی‏شود، اگر چه در مقام ثبوت، از مشروعیت الهى برخوردار است.

ب) ساختار نظام سیاسی

۱٫رهبری

فارابى اجتماعات مدنى خویش را همانند ارگانیسم موجود زنده می‏داند که در حقیقت، اعضاى آن، همانند سلول‏هاى بدن هستند که هر کدام با کار ویژه خود، در تعامل با دیگر اعضا است و در تحت مجموعه، براى وصول به غایت «کلیّت بدن» با هم تعاون دارند^[۲۴] .برخى از فیلسوفان عصر کلاسیک، دولت را مثال بزرگ شده انسان می‏دانستند و ساختار قدرت را بر اساس قواى نفسانى آدمى تقسیم می‏کردند و همه قوانین و سنت‏هاى حاکم بر ارگانیسم را در مورد آن جارى می‏کردند. از این رو، همان‏طور که ارگانیسم فردى، رشد کمى و کیفى دارد، اجتماع نیز از خانواده شروع می‏شود و به اجتماع مدنى و دولت جهانى تکامل می‏یابد. طبیعى است به موازات رشد و توسعه، روابط اجزا و اعضا پیچیده‏تر می‏شود و سادگى اولیه ساخت اجتماع خانواده، جاى خود را به پیچیدگى فزاینده ساختارى در نظام سیاسى می‏دهد؛ درست است که کلیّت اجتماع مدنى، به نوعى مستقل از اجزاى تشکیل دهنده خود، عمل می‏کند، اما نقش فرد و واحدهاى ارگان را نیز انکار نمی‏کند. بنابراین، تشبیه ساختار نظام سیاسى به بدن موجود زنده، بیانگر این واقعیت است که اجتماع مدنى، کلیّتى به هم پیوسته و منسجم است که هر جزئى با جزء دیگر، رابطه دارد و همه اجزا نیز با کلیّت خود مرتبط هستند.
در «آراء اهل المدینه الفاضله» پس از تشبیه مدینه به ارگانیسم بدن می‏گوید: «کل جمله کانت اجزاؤها مؤتلفه منتظمه مرتبطه بالطبع» بین اجزاى مدینه، ائتلاف و انتظام و ارتباط طبیعى وجود دارد و در این ارگانیسم، نظام سلسله مراتبى حاکم است^[۲۵]. همان‏طور که در انسان، نخست قلب موجود می‏شود و سپس قلب، سبب تکوین دیگر اعضاى بدن می‏گردد و سبب حصول قوّت‏هاى اعضاى بدن و تنظیم مراتب آن‏ها می‏شود و هر گاه عضوى از اعضاى تن مختل گردد، او است که مدد می‏رساند تا آن اختلال بر طرف شود، رئیس مدینه نیز این چنین است که ابتدا او موجود می‏شود. سپس او سبب تکوین مدینه و اجزاى آن می‏گردد و سبب حصول ملکات ارادى است که اجزا را تنظیم و نظام آن‏ها را مرتب می‏گرداند. وى به مثابه قلب است که اگر عضوى از اعضاى مدینه مختل شود، به واسطه او آن اختلال مرتفع می‏شود. جالب است که فارابى در رساله «فى اعضاء الحیوان» بر عکسِ «آراء اهل المدینه الفاضله» ساختار سلسله مراتبى مدینه را مفروض گرفته و ساختار ارگانیسم حیوانات را به آن تشبیه می‏کند. معلم ثانى با درایت همه جانبه خویش متوجه اشکالات احتمالى نظریه ارگانیسم خویش است. لذا با بیان خمیر مایه‏هاى ارتباط وانسجام اعضاى ارگانیکى مدینه می‏گوید: «اجزا و مراتب مدینه، به واسطه محبت بعضى با بعضى دیگر، مرتبط شده‏اند و پیوند خورده‏اند و از راه عدالت و اعمال عادلانه، محفوظ و باقى می‏مانند. این محبت گاهى طبعی است و گاهى ارادى و محبتى که ارادى باشد بر سه گونه است^[۲۶]:

• محبت ناشى از اشتراک در فضیلت.

• محبت ناشى از منفعت.

• محبت ناشى از لذت.

در «آراء اهل المدینه الفاضله» محورهاى مشترک براى قوام مدینه فاضله و اجزاى آن در نه مورد معرفى شده است. بنابراین، ساختار نظام سیاسى فارابى به شکل ارگانیستى است و در آن، اجزا به صورت سلسله مراتب وجود دارند که در رأس آن، رئیس و زمامدار قرار دارد. بعد از او «طبقه متوسط»، که در حقیقت، نهادهاى حکومتى هستند، و در مرتبه سوم، توده مردم قرار دارند که در بین مردم، گروه‏هاى مخالف و نخبگان فکرى وجود دارند؛ یعنى ساختار مدینه فاضله به صورت سه طبقه و مرتبه است:
۱٫طبقه رؤسا: کسانى که ریاست برتر دارند و کسى بر آن‏ها ریاستى ندارد.

• طبقه خدمت‏گزاران: کسانى که فقط خدمت می‏کنند وهیچ نوع ریاستى ندارند.

• طبقه متوسط: کسانى که زیر دست رؤسا و رئیس مرؤسان بعد از خود هستند.

با این اوصاف، معلم ثانی پنج نوع رهبری را برای نظام سیاسی مطرح می کند:
نوع اول رهبرى: رئیس اول
«ریاست اولی» یکى از اَشکال حکومت فردى است که در هر سه سطح نظام سیاسى، یعنى «نظام سیاسى مدینه»، «نظام سیاسى امت» و «نظام سیاسى معموره» قابل تحقق است و در رأس آن، نوعى از رهبرى قرار دارد که از حاکمیت برتر برخوردار است و با تعابیرى از قبیل «ملک مطلق»، «فیلسوف»، «امام»، «واضع نوامیس» و «رئیس اول» معرفى شده است. چنین رئیسى یک انسان استثنایى است که با عوالم بالا در ارتباط است و از دو امر فطرى و طبعى و ملکات و هیئات ارادى بهره گرفته، مراحل کمال را پیموده و کامل شده است و به مرتبه عقل بالفعل و معقول بالفعل رسیده است، قوه متخیله‏اش بالطبع به نهایت کمال خود نایل آمده، و در همه حالات خویش آمادگى دریافت فیوضات وحیانى را از طریق «عقل فعال» دارد و مورد عنایت الهى است . چنین انسانى از آن نظر که فیوضات را از طریق عقل فعال به واسطه عقل مستفاد و عقل منفعل دریافت می‏کند، حکیم و فیلسوف و خردمند و متعقل کامل نامیده می‏شود و از آن نظر که فیوضات عقل فعال به قوه متخیله او افاضه می‏شود، داراى مقام «نبوت» و انذار است. فارابى براى رئیس اول، خصال و شرایطى قائل است و در «فصول المدنی» آن شرایط را چنین بیان می‏کند^[۲۷]:

• حکیم باشد

۲٫از تعقل تام برخوردار باشد.