پرسشهای مطرح شده در این پژوهش این بود که سطح دینداری دانش‌جویان در ابعاد اعتقادی و مناسکی (فردی و اجتماعی) چهقدر است؟ میزان گرایش دانش‌جویان به دین خصوصی به چه میزان است و تا چه حد برخورد گزینشی با دین در میان دانش‌جویان رواج دارد؟ مرشدی با هدف عملیاتی کردن نظرات برگر در این حوزه سه مفهوم «گرایش به دین خصوصی»، «برخورد گزینشی با دین» و «تکثرگرایی در دین» را از آرای وی أخذ کرده و با تعریف عملیاتی آنها مورد سنجش قرار داد. در تعریف عملیاتیِ مفهوم «گرایش به دین خصوصی» از سه گویه ۱. عدم نیاز دین به متولی، ۲. ادارهی جامعه با تکیه بر عقل، و ۳. وابستهگی پاکی انسان به نیت او استفاده شده است در تعریف عملیاتیِ مفهوم «تکثرگرایی در دین» از سه گویهی ۱. دوستی و ارتباط با مردمان با مذهب متفاوت، ۲. منافات دینداری با گوشدادن به موسیقیها و فیلمها، و ۳. عدم اهمیت نوع مذهب در رسیدن به حقیقت استفاده شده است. در تعریف عملیاتیِ مفهوم «برخورد گزینشی با دین» از چهار گویهی ۱. انجامندادن احکام شرعی ناموجه (از نظر عقل)، ۲. توان خود فرد در تشخیص گناه، ۳. تطابق دادن آموزههای دینی با عقل انسان امروزی و ۴. مراجعه به عقل بهجای مراجعه به توصیههای دینی در زندهگی استفاده شده است. برای جمعآوری دادهها، پژوهشگر از روش پیمایش و فن پرسشنامه بهره جسته و سپس بهمنظور تحلیل نتایج پیمایش، از نرمافزار spss استفاده شده است (توسلی و مرشدی، ۱۳۸۵: ۱۰۵-۱۰۴).
( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )
نتایج حاصل از این پژوهش نشان میدهد که هم در سطح آگاهی دانش‌جویان انواع گرایشهای دینی ظهور یافته، و هم در سطح اجتماعی رویکردهای مختلف به دین تا حدی ظهور یافته است. مطابق نتایج این مطالعه، هر چند باورهای دینی دانش‌جویان کمتر دست‌خوش تغییر شده است – به‌طوری که همچنان باورهای دینی دانش‌جویان در سطح بالایی ارزیابی میشود – اما نوع نگرش آنان به اعمال فردی و به‌ویژه به اعمال جمعی دین در حال تغییر است. بهطوری‌که بخش قابل توجهی از دانش‌جویان اصلن مناسک فردی و جمعی دین را انجام نمیدهند (۷/۱۳ درصد اعمال فردی دینی، و ۲۹ درصد اعمال جمعی). بهعلاوه، برخورد گزینشی با دین در میان دانش‌جویان رواج زیادی دارد، این امر به‌ویژه در مورد احکام شرعی دین مصداق بیشتری دارد. بهعنوان مثال، ۴۲ درصد پاسخگویان اعلان کردهاند که آن بخش از احکام شرعی را که برایشان موجه نیست و دلیل انجام آنرا نمی‌دانند، انجام نمیدهند، و ۳۴ درصد نیز اعلان کردهاند که هر کدام از آموزهها و باورهای دینی که با عقل انسان امروزی سازگاری ندارد باید کنار گذاشته شود (همان: ۱۱۳). نکته‌ی قابلتوجه این است که هم پای‌بندی به اعمال فردی و جمعی دین در میان دانش‌جویان ترمهای بالاتر نسبت به دانش‌جویان ترمهای پایین‌تر کمتر است و هم گرایش آنان به دین خصوصی، تکثرگرایی در دین و برخورد گزینشی با دین نسبت به دانش‌جویان ترمهای پایین‌تر بیش‌تر است. مرشدی سپس نتیجه میگیرد که حضور در فضای دانش‌گاه بهعنوان نهادی مدرن باعث رسوخ آگاهیهای لازمهی این نهاد (آگاهی مدرن) در اذهان دانش‌جویان شده و این وضعیت در نهایت منجر به تغییر باورها و ارزشهای دینی و غیردینی نزد آنان میشود (همان: ۱۱۴-۱۱۳).
«بررسی تغییر نگرش‌ها و رفتارهای دینی جوانان» عنوان پژوهشی است که مریم زارع (۱۳۸۴) جهت أخذ درجهی کارشناسی ارشد در دانش‌گاه تهران انجام داده است. وی در این پژوهش در پی پاسخگویی به این پرسش است که دانش‌گاه بهعنوان یکی از ابزارهای مدرنیته چه تأثیری بر دینداری دانش‌جویان می‌گذارد؟
زارع بهمنظور پاسخگویی به این پرسش به مقایسهی دو گروه دانش‌جویان و غیردانشجویان پرداخته است. روش مورد استفاده در این پژوهش پیمایش، و ابزار گردآوری دادهها پرسشنامه میباشد. نمونهی آماری در این پژوهش ۲۲۹ نفر دانشجو و ۱۷۴ نفر از جوانان غیردانشجو است.
ایشان دینداری را به سه قسمت اعتقادی، نگرشی و رفتاری تقسیم کرده است. بعد نگرشی شامل نگرش مدرن و سنتی، بعد رفتاری به دو بخش رفتار فردی و رفتار جمعی که رفتار جمعی هم به نوبهی خود به دو بخش رفتار جمعی رسمی و رفتار جمعی غیررسمی تقسیم شدهاند.
نتایج پژوهش نشان میدهد که در باب بعد اعتقادی تفاوت میانگین بسیار ناچیز است و اکثر مردمان در زمینه‌ی بعد اعتقادی از حد متوسط بالاتر هستند. در باب رفتارهای دینی در هر دو گروه بیش از نیمی از مردمان رفتارهای فردی دینی را متوسط و بیش از متوسط انجام میدهند. در باب رفتارهای غیررسمی جمعی تفاوت معناداری وجود دارد، بدین معنی که غیردانشجویان بسیار بیش‌تر از دانش‌جویان در این مراسم شرکت میکنند و همچنین در رفتارهای رسمیِ جمعی نیز غیردانشجویان بسیار بیش‌تر در این مراسم شرکت میکنند. در باب نگرش دینی نتایج نشان میدهد که دانش‌جویان بیش‌تر نگرش مدرن و غیردانشجویان نگرش سنتی دارند.
از دیگر نتایج این پژوهش این است که دانش‌گاه بهعنوان یکی از ابزارهای مدرنیته باعث فردیشدن دینداری شده است که برخی از گویهها در این پژوهش مؤیّد این امر هستند، بهعنوان مثال حدود نیمی از پاسخگویان بیان کردهاند که اصلن به رساله مراجعه نمیکنند که نشاندهندهی این است که مردمان خودشان دین را تفسیر میکنند و مسائلشان را خود پاسخ می‌گویند و به مرجعی دیگر مراجعه نمیکنند (زارع، ۱۳۸۴).
زارع پس از بررسی ابعاد دینداری از نظر آلپورت، لنسکی، گلاک و استارک، کینک و هانت و… دینداری را شامل سه بعد اعتقادی، رفتاری و نگرشی میداند. نقد وارده بر کار ایشان این است که وی بدون نقد و ارزیابی مدل‌های پیشین و بدون استدلال و توضیح و مرجعی ابعاد دینداری را مطرح میکند و به بررسی آنها می‌پردازد. کار زارع جزء آن دسته از پژوهش‌هایی است که بدون مدل به بررسی دینداری می‌پردازد.
بهناز خسروی (۱۳۸۵) با انجام پژوهشی با عنوان «جوامعی در نوستالوژی اجتماع؛ نگاهی به معنویتهای جدید در ایران»، از خلال مطالعهی موردی دو نمونه از جمعهای عرفانی – روانشناسی، در پی بررسی نوع سازماندهی اجتماعی و چهگونهگی روابط اعضای مختلف آنها با یکدیگر بوده است. جمعیت مورد مطالعه مردمانی هستند که در سطح شهر تهران، در جمعهایی که به عنوان مروجان رفتارهای نوین دینی، دینداریهای جدید و یا معنویتهای جدید شناخته میشوند، شرکت میکنند. این نوع جمعها که بیش‌تر در قالب عناوین کلاسهای آموزشی فعالیت میکنند، به دو دستهی کلی «جمعهایی با رویکردهای عرفانی» و «جمعهایی با رویکردهای علمی و روانشناسی» تقسیم شدهاند. پژوهشگر با شرکت در دورههای کلاسی دو نمونه از جمعهای عرفانی و روانشناسی در شهر تهران و انجام مشاهدهی مشارکتی و مصاحبهی عمیق با نمونهای از اعضای این گروه‌ها، به دنبال بررسی نوع سازماندهی اجتماعی و چهگونهگی روابط اعضای مختلف آنها با یکدیگر بوده است. چارچوب نظری پژوهش وی بر پایهی دیدگاههای وبر در مورد سازمان دینی و اقتدار رهبر، و همچنین دیدگاههای زیمل در مورد جامعهی رازدار، شکل میگیرد. بر اساس یافتههای پژوهش، این جمعها را میتوان «جوامعی در نوستالوژی اجتماع» با خصوصیات «بسته و رازدار» و دارای «رهبری فرهمند» معرفی و در عین حال حضور آنها را به عنوان نشانههایی از پویایی حیات زندهی “اجتماعی” در لایههای زیرین جامعه قلمداد کرد.
نتایج پژوهش نشان میدهد که آموزهها و شرایط این دو کلاس، تلاش زیادی برای شکلدهی و ایجاد نوعی همبستهگی جمعی دارند. از سوی دیگر، فضای حاکم بر روابط مردمان در هر دو جمع، نشان از «صمیمیتهای اغراقشده» دارد. علاوه بر این، «متولیان این جمعها با کمک شرکتکنندهگان، در تلاش برای آفرینش نوعی سازمان اجتماعی، هر چند غیرنهادی، از طریق ایجاد حس همبستهگی میان اعضای خود هستند» و در این میان حتا از به وجود آوردن «زبان مشترک» در کنار راه و هدف مشخص، نیز بسیار کمک می‌گیرند (شریعتی مزینانی، باستانی و خسروی ۱۳۸۵: ۱۸۸).
نتایج پژوهش حاکی از تمایل جامعه مورد مطالعه برای به وجود آوردن فضایی است که بتوان آنرا بنابر تعبیر تونیس، اجتماع یا جماعت نامید. به تعبیر دیگر، در شرایطی که بهطور کلی سیاستهای حاکم معطوف به سوقدادن جامعه به سوی یک فضای اجتماعی واحد است، کوشش برای ایجاد و حفظ چنین اجتماعاتی در گوشه و کنار فضاهای شهری توسط مردمان را میتوان حاکی از پویایی حیات اجتماعی و میل به تکثر و تنوع آن تعبیر کرد. بر اساس نتایج پژوهش خسروی، میتوان ساختار جمعهای مورد مطالعه را جوامع کوچکی معرفی کرد که در عین وجود شاخصهای رقابت، نفع شخصی و پیشرفت در میان آنها، تمایل زیادی برای به‌وجود آوردن اجتماعاتی بر اساس آموزههایشان و با ایجاد پیوندهای نزدیک و صمیمانه و فضای همکاری و علاقه با یکدیگر، در میان خود دارند؛ چیزی که به ندرت میتوان در میان اجتماع پیروان دین رسمی دید.
خسروی نتیجه میگیرد که اگرچه این جریانها هنوز چندان رسمیتی پیدا نکردهاند، اما تنوع نسبی آنها در شکل و محتوا، نشان از آن دارد که متن مردم به شیوه‌های مختلف، چه از طریق «ابداع و نوآوری» در شکل اجتماعات سنتی قدیمی و چه از راه «وارد کردن» سبکهای مختلفی از غرب و شرق، در صدد تولید فضاهای خاص و متنوعی در درون خود هستند که هم به نوعی در زندهگی فکری و روحی آنها تأثیرگذار بوده و هم اجتماعات کوچکی را برایشان به وجود آورد که دستکم در دورهای از زندهگی، تا حدی نسبت به آن تعلق پیدا کنند.
«بررسی أثر جهانیشدن فرهنگی بر عرفیشدن فردی با توجه به نقش تعدیلگر عوامل زمینه‌ای» عنوان رسالهی دکترا نادر صنعتی شرقی (۱۳۸۹) در دانش‌گاه تربیت مدرس است. صنعتی در این پژوهش، در صدد بررسی دنیویشدن در بستر مناسبات فراملی و جهانی بوده و با توجه به این چشم‌انداز، هدف اصلی پژوهش وی کشف أثر جهانیشدن فرهنگی بر روی دنیویشدن فردی مردم کشورهای جهان با توجه به متغیرهای زمینه‌ای أثرگذار بر این رابطه است. روش به‌کار رفته در این پژوهش، مطالعهی میانملتی است؛ «این روش که در ذیل روش‌های متغیرمحور دسته بندی میشود؛ غالبا با بهره گرفتن از دادههای ثانویه به مقایسه میان واحدهای کلان اجتماعی می‌پردازد». بدین اعتبار، واحد تحلیل پژوهش وی کشورها، و سطح تحلیل آن جهان بوده است (صنعتی شرقی، ۱۳۸۹: ۲۳-۹).
پژوهشگر پس از بررسی آرای مختلف صاحبنظران در باب ساز و کارهای علی أثرگذاری جهانیشدن فرهنگی، چارچوب نظری عامگرایی مشروط را ارائه میکند. چارچوب نظری مذکور از دو مدعای محوری تشکیل میشود. مطابق ادعای نخست، جهانیشدن فرهنگی پذیرش ارزشهای دنیوی را در شرایط کنونی تسهیل مینماید. دومین ادعای این نظرگاه این است که شدت و ضعف أثرگذاری جهانیشدن فرهنگی وابسته به برخی از عوامل زمینه‌ای کشورها است (همان: ۵۲-۴۵).
نتایج آزمون فرضیه در این پژوهش نشان داد که جهانیشدن فرهنگی أثری مثبت بر دنیویشدن فردی بر جای می‌گذارد. بنابراین نخستین مدعای نظری پژوهش مذکور مورد تأیید قرار گرفت. در ارتباط با مدعای دوم نیز یافتههای بهدست آمده از پژوهش مذکور نشان دادهاند که برخی از عوامل زمینه‌ای مطابق انتظارات نظری و برخی دیگر خلاف انتظار آن عمل نمودهاند:
تمایزات قومی و زبانی از جمله عوامل زمینه‌ای بودند که أثر دنیویکنندهی جهانیشدن فرهنگی را تشدید میکردند. بدین معنی که جوامعی که از نظر قومی و یا زبانی ناهمگون باشند، جهانیشدن فرهنگی أثر نسبتن قابل توجه‌ای بر دنیویشدن فردی آنان دارد. از نظر تمایزات مذهبی، نتایج پژوهش نشان داد که جهانیشدن فرهنگی در جوامعی که یک آیین مذهبی در آنها رایج است بسیار بیش‌تر از کشورهایی که از نظر مذهبی ناهمگون میباشند بر روی دنیویشدن فردی أثر می‌گذارد. در مورد سطح توسعهیافتهگی بهعنوان یکی دیگر از عوامل زمینه‌ای، نتایج حاکی از عدم تأثیر سطح توسعهیافتهگی بر أثربخشی جهانیشدن فرهنگی بر روی دنیویشدن فردی است. رضایتمندی از نظام سیاسی یکی دیگر از عوامل زمینه‌ای بود که در این مطالعه مورد بررسی قرار گرفت. یافتهها نشان داد که أثر جهانیشدن فرهنگی بر روی دنیویشدن فردی در نظام‌های سیاسی غیرسکولاری که بیثبات بوده و یا از نابرابریهای اقتصادی بالایی برخورداراَند، بسیار بیش‌تر از سایر نظام‌های سیاسی است (همان: ۱۵۲- ۱۴۱).
رضا کلاهی (۱۳۹۲) در پژوهشی با عنوان دین در داستان زندهگی (مطالعهی تجربه‌های روایت‌شده از دین زیسته) به‌دنبال یافتن پاسخ این سوال است که دین‌داران، داستانِ فراز و فرودهای دینورزی خود را چهگونه حکایت میکنند و دینورزی کنونی خود را در چارچوب این داستان چهگونه درک و تفسیر میکنند؟ بر این اساس، او مطالعهی خود را بر روی داستان زندهگی[۸۰] دینی افراد متمرکز کرده و تلاش میکند شیوه‌های موجه‌سازی و معنادار ساختن باورهای دینی توسط افراد را در این داستان‌ها بررسی کند؛ داستان‌هایی که با انجام مصاحبهی روایی و نیز بررسی تعدادی از روایت‌هایی که افراد از زندهگی دینیشان در وبلاگ‌ها منتشر کردهاند، گردآوری شده و به کمک روش تحلیل ساختاری روایت، تحلیل خود را آغاز میکند.
پژوهشگر پس از تحلیل ساختاری اطلاعات گردآوری‌شده، دو روایت عمده از دینداری افراد را ارائه میدهد. بهطور خلاصه، ساختار روایت گونه‌ی اول (روایت دینداری آسمانی) از این قرار است که قهرمان داستان، خود انسان است و هدف او رسیدن به سعادت جاودان است. در این روایت، افراد به مخالفت با زندهگی دنیوی برمی‌خیزند و در این میان، «دین» (یاری‌گر) برای رسیدن به هدف (مفعول) به یاری انسان (فاعل) می‌شتابد. به‌عبارتی، داستان از این قرار است که انسان در راه رسیدن به سعادت جاودان با نیروهای باطل مبارزه میکند تا زمانی که مرگ (ابریاری‌گر) فرا رسد و نیروهای باطل شکسته شوند و انسان به سعادت جاودان نائل گردد. در آن روز، حقیقت (ذی‌نفع) بر همه‌گان آشکار خواهد شد.
در روایت دوم (روایت دینداری زمینی) دینداری قهرمان در ابتدا شبیه همان دینداری آسمانی است اما رفتهرفته از دینداری آسمانی فاصله گرفته و به وضعیت جدیدی میرسد چرا که این دینداری را عوامل برهم‌زننده‌ای به چالش می‌کشد. چالش‌هایی نظیر وابسته‌گی‌های دنیوی، تعارض عقاید دینی و واقعیت بیرونی، تعارض دینداری و اخلاق‌مداری و تعارض بخشهای مختلف عقاید دینی که محقق این چالش‌ها را «واقعیت‌های زمینی» نام‌گذاری میکند. در طول نزاع واقعیت‌های زمینی با دینداری آسمانی، الگوی روایت آسمانی عملن منتفی میشود و تفکیک‌های آسمانی ـ زمینی، دنیوی ـ اخروی، حق ـ باطل، مؤمن ـ کافر و ثواب ـ گناه فرو می‌ریزند و با حذف دوگانه‌ی اخروی ـ دنیوی، «موکول‌شده‌گی سعادت به جهان اخروی» منتفی میشود و جای خود را به آرامش دنیوی میدهد. ارجاع امر دینی و معنوی به جهانِ آسمانی تضعیف میشود یا از میان میرود و روابط میان زمینیان، جای رابطه با آسمان را میگیرد. اخلاق‌مداری از دینداری جدا میشود و دینداری به نوعی ذائقه یا سلیقه‌ای زیبایی‌شناسانه و شخصی تبدیل میشود.
نقد وارده به پژوهش کلاهی این است که بهنظر میرسد انسان‌شناسی خوش‌بینانه‌ای در پس انتخاب و تحلیل داستان زندهگی افراد بر نگاه او حاکم است در واقع، چه استدلالی در پس این قضیه وجود دارد که روایت‌های بازگوشدهی افراد را معادل نگرش واقعی آنان نسبت به مسأله بدانیم و در تحلیل داستان زندهگی افراد به هر آنچه ادعا کردهاند اکتفا کنیم؟ گرچه این خلل معرفت‌شناختی را میتوان به کل ساحت معرفتشناسی علوم انسانی بسط داد و آن را ناشی از محدودیت ابزارهای شناخت آدمی در رسوخ به دنیای درونی و واقعی عاملان دانست، اما در پژوهش مذکور شاید اگر پژوهشگر نگرش و درک و تفسیر مصاحبه‌شونده‌گان را با تجربیات زیستهشان از خلال انجام مصاحبه مطابقت می‌داد، می‌توانست تا حدودی این گمانه را برطرف کند و در باب اظهارات راویان سره را از ناسره تمییز دهد.
نقد دیگری که بر پژوهش کلاهی وارد است این است که یکی از منابع اطلاعاتی پژوهش او را داستان‌هایی تشکیل میدهد که راویان در وبلاگ‌ها منتشر کردهاند. انتشار این روایتها ممکن است صبغه‌ای سوگیرانه و تبلیغی داشته باشد لذا صحت و صدق این روایتها به مراتب بیش از روایت‌هایی در خطر است که با انجام مصاحبه گردآوری شدهاند و به‌تر آن بود که پژوهشگر برای این گردآوری اطلاات به انجام مصاحبه‌های بیشتری اقدام می‌کرد. از این گذشته، بهنظر میرسد منطق انتخاب این روایتها نیز جهت‌دار است. پژوهشگر در بحث از معیار انتخاب روایت‌های موجود در منابع اینترنتی اظهار میدارد که صرفن روایت‌هایی را انتخاب کرده است که آغاز و پایانی دین‌دارانه داشتهاند و نیز روایت‌هایی که آغازی دین‌دارانه و اما پایانی متفاوت از قبل (که عمدتن غیردین‌دارانه‌اند) داشتهاند (کلاهی، ۱۳۹۲: ۱۶۶). شاید اگر پژوهشگر روش انتخاب روایتها را تغییر می‌داد و روایت‌های بیشتری را بهصورت غیرهدف‌مند انتخاب می‌کرد، گونه‌های روایت دینداری بیشتری را می‌توانست شناسایی کند. با این کار، پژوهشگر عملن راه خود را بر ارائه یک گونه‌شناسی جامعه‌تر از روایت‌های دین زیسته سد کرده و بدیهی است که از دل چنین انتخابی صرفن دو گونه روایت دینداری آسمانی و دینداری زمینی استخراج میشود.
نکته‌ی آخری که در باب پژوهش مذکور قابل ذکر است این است که پژوهشگر مشخص نکرده است که در هنگام انجام مصاحبهها به‌دنبال چه خصیصه‌ها، جنبه‌ها یا ابعادی از دینداری بوده است و شیوه‌های موجه‌سازی التزام دینی افراد را در چه جنبه‌هایی از دینداری و با چه پرسشهایی رصد کرده است. شاید ضمیمه کردن مصاحبه‌نامه یا یک نمونه از مصاحبهها می‌توانست از این مسأله رفع ابهام کند.
۲-۳-۲ پژوهش‌های خارجی
«ورود به دانش‌گاه و تغییر نگرش» (مطالعه طولی از سال ۱۹۸۱-۱۹۷۰) عنوان پژوهش ریچارد بی. فانک و فرن کا. ویلتس است که در سال ۱۹۸۷ منتشر شد. هدف پژوهش مذکور بررسی رابطه میان ورود به دانش‌گاه و تغییرات گرایشی مردان و زنان جوان در دو حوزهی خاص با نقشهای جنسیتی- سنتی و اعتقادات مذهبی بوده، تحلیل مذکور مبتنی بود بر مطالعه دربارهی مردمانی که نخست در سال ۱۹۷۰، یعنی زمانی که دانشآموز سال آخر دبیرستان بودند، و بار دیگر با گذشت بیش از یک دهه مورد مطالعه طولی قرار گرفتند.
نتایج کلی پژوهش نشان داد مردمانی که وارد دانش‌گاه میشوند (اغلب حتا پس از گذشت یک سال) در حوزههایی چون گرایش به مذهب و نقشهای جنسی- سنتی تفاوت معناداری با همتایان غیردانشگاهی خود پیدا کردهاند. پژوهش‌های قبلی منعکس شده در این پژوهش نیز بیانگر این واقعیت‌ها هستند که دانش‌جویان دانش‌گاه به کلیسا و تعطیلی روز یکشنبه تمایل کمتری دارند و به خدا کمتر اعتقاد میورزند. همچنین اعتقادات سنتی محافظهکارانه و بنیادگرایانه آنها کمتر و اعتقادات آزادیخواهانهشان بیش‌تر است. ترنت و مداسکر[۸۱] نیز گزارش کردهاند که فارغالتحصیلان دانشگاهی نسبت به کسانی که در دورهی یکسانی استخدام شده بودند، نمرات بالاتری در لیبرالیسم مذهبی داشتهاند. لونیگ دریافت که پای‌بندی دینی در طی سالهای تحصیل افت پیدا میکند و دانش‌جویان در حین ورود به دانش‌گاه علایمی از سکولاریزهشدن اعتقادات دینی و به زیر پرسش بردن ارزشهای سنتی را از خود بروز میدهند. یافته های مطالعهی فانک و ویلتس، نتایج پژوهش‌های پیشین مبنی بر وجود رابطه میان ورود به دانش‌گاه و لیبرال شدن فرد در گرایشها و اعتقادات مذهبی را تأیید کرد. در این پژوهش، تغییرات معنیداری در گرایشهای دانش‌جویان به سمت جهتگیری مذهبی دنیویتر مشاهده شده است (به نقل از: حبیبزاده خطبه‌سرا، ۱۳۸۴: ۲۰).
در پژوهشی که به کوشش کیهان موتلو با عنوان «بررسی عقاید دینی دانش‌جویان دانش‌گاه آنکارا» در مورد عقاید دینی جوانان ترکیه صورت گرفت، نشان داده شده است که جامعه‌پذیری دینی در میان جوانان ترکیه افزایش یافته است. این بررسی که بر روی نمونه ۱۰۹۹ نفری در سال ۱۹۷۸ با جمعیت ۵۳۶ و در سال ۱۹۹۱ با جمعیت ۵۶۳ نفری صورت گرفته، نشان میدهد که میزان موافقت با گویههای مطرح شده که در مورد اعتقادات دینی و اخلاقیات بوده، در سال ۱۹۷۸، ۵۲ درصد بوده، در حالی که این میزان در سال ۱۹۹۱ به ۶۷ درصد رسیده است. همچنین، یافتههای پژوهش نشان میدهد که ارتباط مستقیمی میان اعتقاد به خدا و خوشبختی، مسلمان بودن و پوشیدن روسری، مسلمان خوب بودن و شخص درستکار بودن، از نظر نمونهی مورد مطالعه وجود ندارد. همچنین، اکثر آنها با این گویه که فقط مسلمانان به بهشت میروند، مخالفت کرده و نیز اکثر آنها با این گویه که اگر انسانها درستکار باشند ولی مذهبی نباشند به بهشت میروند، موافقت کردهاند (موتلو، ۱۳۷۲: ۷۴-۷۱). نتایج این پژوهش، تحول در جامعه‌پذیری دینی جوانان و افزایش تسامح دینی آنان را در کشوری نشان میدهد که در طول چند دههی گذشته، مدرنیته حضور پررنگی در آن داشته است.
«سفر از جهان سکولار به جهان مقدس: تجربه‌های بومیان بریتانیایی بهاسلامگرویده» عنوان پژوهشی است که علی کوز (۱۹۹۹) بر اساس مصاحبه با شماری از بومیان بریتانیا که به اسلام روی آوردهبودند انجام داده است. نتایج پژوهش نشان داد که فرایند دنیویشدن در روی آوردن نوگرویده‌گان اروپایی به اسلام نقش داشته است. با این وجود عوامل و دلایل دیگری نظیر ناتوانی در وفق دادن خود با کلیسای نهادی، رد کردن جامعهی بیش از حد سکولار و از نظر اخلاقی آسانگیر[۸۲]، جستوجو برای ثبات و معنا در محیطی سکولار یا فرامسیحی[۸۳]، بازگرداندن خدا به صحنه با دینی جدید، سرخوردهگی از جامعهی خود، جذبشدن به ایمان یا فرهنگ سنتیتر، رد کلیسا، رد دینی که در زندهگی آنها به حاشیه رانده شده است و در نهایت بیاعتمادی به مدرنیته در رویآوردن آنان به اسلام نقش داشته است (کوز، ۱۳۸۲: ۷۳-۶۱).
نکته‌ی دیگری که در تغییر دین گروندهگان مشهود است این است که نوگروی آنان «بر اساس پویایی شناختی و فکری زندهگیشان بوده است». انگیزهی آنها برای گرویدن به آیینی دیگر، معنابخشی به زندهگیشان در جهان بوده و همچنین، با این هدف که «با اجتماعی که کمتر سکولار است و به تبدیل دین به آگاهی فردی تمایل کمتری دارد، همهویت شوند». بنابراین، برای آنها گرویدن به آیینی تازه صرفن به معنای «حرکت از مسیحیت به اسلام» نبوده، بلکه به معنای «حرکت از سکولار به مقدس» بوده است (همان: ۷۳).
پژوهش بعدی به تلاشهای رونالد اینگلهارت برای بازبینی مجدد پیشفرضهای نظریهی نوسازی و ارائه تفسیری روزآمدتر از آن مربوط میشود. اینگهارت و نوریس (۲۰۰۴) در مطالعهی تجربی و نظری خود این برداشت از نوسازی را رد می نمایند که رشد عقلگرایی و توجه به علم در دوران تجدد باعث افول اهمیت دین در نزد مردمان میشود (اینگلهارت و نوریس، ۱۳۸۹: ۲۵). همچنین به زعم آنها، تجدد آنچنان که برخی از پیروان نظریهی مدرنیزاسیون معتقداَند از طریق تمایزات ساختاری و تفویض کارکردهای نهاد دین به دیگر نهادها چراغ دین را در دوران مدرن کمفروغ نمیکند (همان: ۱۵۷). اینگلهارت و نوریس پس از رد دیگر مسیرهای علی أثرگذاری نوسازی، با اتکا به اصل امنیت حیاتی خود اشاره میکنند که تأثیر نوسازی بر روی دنیویشدن بهواسطهی توسعهی انسانی و افزایش امنیت ضروری در زندهگی اجتماعی مردمان است (همان: ۳۵-۳۳). در عین حال از نظر اینگلهارت و نوریس این بدان معنا نیست که دنیا بهسوی دنیویشدن پیش میرود چرا که رشد جمعیت در کشورهای توسعهنیافته بسیار بیش‌تر از کشورهای توسعهیافته بوده و به همینخاطر تعداد مردمان مذهبی در جهان رو به تزاید خواهد بود (همان: ۴۹).
نویسندگان کتاب مقدس و عرفی پس از روزآمد کردن نظریهی نوسازی یا استفاده از دادههای میانملتی به آزمون فرضیات خود اقدام نمودند. یافتههای آنها نشان می‌داد که متغیر توسعهی انسانی قدرت نسبتن بالایی در تبیین دنیویشدن مردم جهان دارد. نتایج به دست آمده از تحلیل رگرسیون چندگانه حاکی از آن بود که توسعهی انسانی توانمندترین متغیر پیشبینیکنندهی دنیویشدن فردی است که به تنهایی بیش از ۴۴ درصد از تغییرات دنیویشدن مردم جهان را تبیین میکند. اینگلهارت و نوریس ادعا میکنند که افزایش ضریب امنیت حیاتی در جوامع مدرن علت دنیویشدن مردم این کشورها است. مطابق نظر آنها نیازمندی انسان به امنیت، آنها را بهسوی دین میکشاند. از آنجایی که این نیازمندی در جوامع توسعه یافته به دلیل رشد رفاه و امنیت اجتماعی کمتر گردیده است، اقبال و اهمیت دین نیز رو به کاستی گذاشته است (همان: ۱۱۳-۱۰۱).
نقد وارده بر پژوهش اینگلهارت و نوریس این است که حتا اگر نیاز به امنیت را نیرومندترین عامل برای جذابیت دین بدانیم، نمی‌توان گفت که با افزایش سطوح توسعهی انسانی نیاز به امنیت در مردمان کاهش مییابد. مالینوفسکی در این رابطه اظهار میدارد که انسانها در طول زندهگی با بحرانهای عمدهای روبه‌رو میشوند که مهمترین آنها روبه‌رو شدن با واقعیت مرگ است. لذا هراس طبیعی انسانها از مرگ آنها را بهسوی دین میکشاند (همیلتون، ۱۳۸۷: ۹۱-۹۰). بنابراین استدلال میتوان گفت که مادامی که انسانها در رویاروشدن با بلایای طبیعی و از جمله مرگ، احساس ناتوانی و عدم امنیت میکنند، دین میتواند مرهم دردهای عاطفی آنها باشد. علاوه بر این، توسعهی انسانی و اقتصادی نیز مخاطراتی را به همراه داشته است که مخصوص دنیای مدرن است. گیدنز در این باره معتقد است که زندهگی مردمان در دوران تجدد بهگونهای متفاوت از گذشته در معرض مخاطرات و ناامنی است. هرچند امروزه نیز گردبادها، زمینلرزهها و فجایع طبیعی دیگر رخ میدهند اما آنچه زندهگی مردمان را ناامن میسازد مسائلی مانند صنعتیشدن، جنگ و خطرات بومشناختی است (کسل، ۱۳۸۳: ۴۲۳-۴۱۲). بنابراین بهراحتی نمی‌توان میان توسعهی انسانی و اقتصادی از یکسو و افزایش امنیت حیاتی ارتباط برقرار نمود.
گروایس و نورنزایان (۲۰۱۲) با انجام پژوهشی با عنوان «تفکر تحلیلی[۸۴] و بی‌اعتقادی دینی[۸۵]»، به بررسی نقش فراگردهای شناختی[۸۶] در افزایش بی‌اعتقادی دینی در میان دانش‌جویان دانش‌گاه بریتیش کلمبیا کانادا پرداختند. فرضیهی آنان این بود که راه‌بردهای تفکر تحلیلی یکی از عوامل نیرومند بی‌اعتقادی دینی هستند. نتایج بهدست آمده از مصاحبهها و آزمون‌های روانشناسی بر روی ۴۷۹ نفر از دانش‌جویان با زمینههای مختلف نژادی، ملیتی و دینی نشان داد که تفاوتهای فردی مبتنی بر افزایش گرایش به واکاوی و تحلیل باورهای فردی و جمعی، ربط مستقیمی به افزایش بی‌اعتقادی دینی دارد. «تجربه و شناخت بلاواسطه[۸۷] [و خوداندیشیده] ی فرد، موجب تسهیل و حمایت از باورهای فردی در مواجهه با عوامل فوقطبیعی میشود» و این تهدیدی برای پذیرش یکی از جنبهه ای اصلی باورها و جهانبینیهای دینی محسوب میشود. یافتههای پژوهش نشان میدهد چهگونه مردمانی با سطح تفکر تحلیلیِ بالا، در تجربیات خود بیش‌تر از دیگران مفاهیم و باورهای دینی را به پرسش می‌گیرند و نیز مشاهده شده است که میان «تفکر تحلیلی» و «شهودات و تجربیات دینی» مردمان رابطه معکوسی وجود دارد؛ به این معنی که مردمانی که از سطح بالاتری از تفکر تحلیلی برخورداراَند، کمتر از سایرین تجربه دینی داشتهاند (Gervais & Norenzayan, 2012).
به نظر میرسد نکتهای در پژوهش مذکور محل مناقشه است؛ این است که در بحث از شناخت باواسطه و بلاواسطه، یکسره چنین نیست که صرفن تجربه و شناخت بلاواسطهی فرد منجر به تغییر باورهای وی گردد. اگرچه برخی دیدگاه های نظری، نظیر دیدگاه جان تامپسون نشان میدهند که تجربهی بلاواسطهی مردمان در زندهگیشان نقش مؤثری در شکلگیری باورها، ارزشها و رفتارهای آنان ایفا مینماید. اما این بدان معنا نیست که تجربه‌های باواسطه تأثیری بر شکلگیری و یا تغییر باورهای فرد نمیگذارند. چنان‌که زیگموند باومن ادعا میکند هرچه تجربه‌های باواسطهی مردمان به زندهگی روزمرهی آنان نزدیکتر باشد، احتمال أثرپذیری از این تجربه‌ها و تغییر در ارزشها و باورهای آنان بیش‌تر خواهد شد.
نقد دیگری که بر کار آنان وارد است این است که ظاهرن هیچ تمایزی بین بی‌اعتقادی به باورهای دینی اسطورهای و غیراسطوره‌ای در أثر روی‌آوری به تفکر تحلیلی و تربیت فکری بر اساس آن قائل نشده‌اند. به نظر می رسد تفکر تحلیلی با اعتقادات اسطورهای ناهم‌ساز است نه با کلیه ی باورهای دینی. این خطایی است که در تحقیقات ایرانی در باب دین داری دانش‌جویان نیز بارها مشاهده شده است (محدثی، ۱۳۹۳)
تامس دبلیو. سِگادی و اسواتی شیروادکار (۲۰۱۲) پژوهشی را با عنوان «تغییردادن خدایان: دین، تغییرات دینی و تجربهی مهاجرت برونمرزی هندیها» در مورد تغییرات دینی هندیهای مهاجرتکرده به ایالات متحده انجام دادند. سِگادی و شیروادکار پس از بررسی وضعیت اجتماعی و شبکه‌های ارتباطی هندیهای مقیم ایالات متحده، چند شاخص کلیدی که الگوهای باورهای دینی و حتا همبستهگی میان نسل اول و دوم هندیهای مقیم ایالاتِ متحده را تغییر داده اند، مشخص کردند:
-
- فاصلهی جغرافیایی از جامعهی مادر (بومی)
-
- [زیستن در] نظام باورهای دینی‌ای که سطح بالایی از تطبیقدهندهگی و وفقدهندهگی را دارد.
-
- تغییرات پویا در ضوابط دینی در هندوستان از جمله در نئوبودیسم[۸۸] و آمیزه‌ای شدن[۸۹].
-
- ظهور یک طبقهی حرفهای با تحصیلات بالا که گرایش به سمت دنیویشدن را نشان میدهد.
-
- ورود به جامعه‌ای که سابقهی محرزی در تغییر و تحول در زمینه‌ی باورها و همبستهگیهای دینی دارد.
-
- در اختیار داشتن زبان [متعلق به] فرهنگ جدید (Segady & Shirwadkar, 2012).
با نگاهی به عناوین و نتایج پژوهش‌های مطرحشده در این فصل میتوان استدلال کرد که فضای تجربی بسیاری از پژوهش‌های انجامشده در سالهای اخیر حول مباحث و نظرگاه‌های معطوف به دنیویشدن شکل گرفتهاند و این مسأله بهطورکلی وقوع تحول در پای‌بندی دینی مردمان از نوع کاهشی (جلالی ۱۳۷۷، حبیبزاده خطبه‌سرا ۱۳۸۴، زارع ۱۳۸۴، فانک و ویلتس ۱۹۸۷، میرآخورلی ۱۳۸۱) و بعضا تحول متکثرانه در حالات دینورزی (شریعتی مزینانی، باستانی و خسروی ۱۳۸۵، غیاثوند ۱۳۸۰، کوز ۱۹۹۹، موتلو ۱۳۷۲) را نشان میدهد، بهطوری‌که (در ایران) کمتر پژوهش جامعهشناختیای را میتوان یافت که با هدف مطالعهی افزایش پای‌بندی دینی انجام شده و یا دستکم در نتایجاش چنین تحولی را بهطور کلی گزارش داده باشد. همچنین، نتایج برخی از این پژوهشها تأثیر دنیویکنندهی مدرنیته را بر دینداری مردمان نشان دادهاند (حبیبزاده خطبه‌سرا ۱۳۸۴، زارع ۱۳۸۵، صنعتی شرقی ۱۳۸۹، مرشدی ۱۳۸۵)؛ عاملی که از نظر بسیاری از متفکران، موجد تغییرات اساسی در دین ـ چه در سطح نهادی و چه در سطح فردی ـ بوده و هست.
در برخی از این پژوهشها، به نقش دانش‌گاه بهعنوان نهادی دنیویکننده در سطح میانی جامعه و به تأثیر آن در افول دینداری دانش‌جویان اشاره شده است (جلالی ۱۳۷۷، زارع ۱۳۸۴، غیاثوند ۱۳۸۰، مرشدی ۱۳۸۴، میرسندسی ۱۳۸۳، فنک و ویلتس ۱۹۸۷ و Gervais & Norenzayan, 2012). اما باید این نکته را در نظر داشت که غالبا چنین نیست که نهاد دانش‌گاه موجبات بروز کاهش دینداری دانش‌جویان را فراهم آورد. میتوان چنین نیز استدلال کرد که دانش‌گاه با در اختیار قراردادن سلاح عقلانیت و خردورزی باعث فروریختن گزارههای تعبدی، جزمی و اسطورهای در دینداری دانش‌جویان شده و باعث حرکت آنان از دینداری تعبدی و اسطورهای به دینداری خردورزانه شود و این بدان معنا نیست که حضور در دانش‌گاه لزومن به دینزدایی و افول دینداری دانش‌جویان منجر شود. در واقع، در کنار خوانشی که برای دانش‌گاه نقش دنیویکننده قایل میشود، میتوان از پالایش و شاید تعالی معتقدات دینی دانش‌جویان نیز سخن گفت. خروجی این پالایش حتا میتواند باعث قرابت معتقدات دینی با عقلانیت نظری و عملی نزد دانش‌جویان و سربرآوردن خوانشهای غیررسمی از دین و در نهایت شکلگیری سبکهای نوین دینورزی در میان دانش‌جویان گردد.
فصل سه‌وم: روش پژوهش
مقدمه
توصیف و بررسی تجربهی تحول در پای‌بندی دینی دانش‌جویان و نیز شناسایی آن‌دسته از تجربیاتی که در شکلگیری چنین تحولی نقش داشتهاند، نیازمند رجوع به جهان ذهنی مشارکتکنندهگان و بیرون کشیدن واقعیاتی از روایت‌های آنان از زندهگیشان است. چرا که در این پژوهش، تنها از خلال بررسی روایت‌های بازگوشدهی دانش‌جویان میتوان به زندهگی گذشته آنان نقبی زد و نیز تنها از این طریق میتوان به «فهم معانی، تفاسیر و انگیزشها»یی که آنان در زندگی دینی خود دنبال می‌کرده‌اند، دست یافت (بلیکی،۱۳۸۴: ۱۵۳). از طرفی، از آنجا که دنیای اجتماعی دنیایی است که «توسط اعضای خود “از درون” تجربه و تفسیر میشود»، پژوهشگر می‌بایست به همین معانی و تعابیر تجربه های «اعضای درونی» جهت مطالعهی واقعیت رجوع کند (همان: ۱۵۳). لذا این پژوهش در ذیل پارادایم تفسیری قرار گرفته و به لحاظ هستیشناسی، معرفتشناسی و روش‌شناسی با مفروضات و دلالتهای این پارادایم هم‌سو است. نیز با توجه به آنچه ذکر شد، برای مطالعهی دورهی زندهگی دینی افراد از روش تحلیل روایتی[۹۰] استفاده شده است که در ادامه شرح مختصری از آن ارائه میشود.
۳-۱ روش پژوهش
در تحلیل تحولات زندهگی، بهطور معمول تحولات «تحلیل دورهی زندهگی»[۹۱] را از «تحلیل داستان زندهگی»[۹۲] متمایز میکنند. در مطالعهی دورهی زندهگی، زندهگینامه بهعنوان «منبع داده» در نظر گرفته میشود و در بررسی داستان زندهگی، زندهگینامه بهعنوان «موضوع مطالعه» بررسی میشود (کلاهی، ۱۳۹۲: ۲۹). در نگاه اول، تجربیات زیستهی فرد مورد مداقه قرار گرفته و در نگاه دوم، صرفن خودِ روایتِ بازگوشدهی فرد از زندهگیاش. در واقع، در تحلیل داستادن زندهگی مهم نیست که چه چیزی بر فرد حادث شده است، آنچه بررسیاش مهم مینماید بررسی این نکته است که رخ‌دادها چهگونه بههم «پیوند» خوردهاند و چه نوع ساختاری را شکل دادهاند. اما در تحلیل دورهی زندهگی، به رخ‌دادهایی که در سیر زندهگی واقع شده و باعث بروز دگرگونی آن شدهاند، توجه میشود و پرسش این است که چه رخ‌دادهایی در طول زندهگی فرد باعث چه نوع دگرگونیهایی شدهاند (همان: ۳۰-۲۹). در این روش، نحوهی بازگویی (یا روایت شدنِ) این رخ‌دادها اهمیتی ندارد و مرکز توجه بر تحولاتی است که باعث افت و خیز دینداری فرد شده است.
با توجه به مسألهی مطرح شده در این پژوهش، بهنظر میرسد تحلیلی از نوع تحلیل دورهی زندهگی برای بررسی این مناسب است چرا که هدف پژوهش نه کشف ساختار و / یا نحوهی بازگویی روایات، بلکه دست یافتن به تجربیات زیستهی فرد از خلال این روایتها است. برای بیرون کشیدن داستان فرد از زندهگی دینیاش کافی است پرسش / پرسشهای مولد روایتی از مشارکتکنندهگان پرسیده شود. اما بهجهت بررسی دورهی زندهگی و تجربیات زیستهی فرد، باید از خودِ روایتگر[۹۳] به خودِ تجربهگر[۹۴] پلی زد. باید پرسشهایی مطرح شوند که بتوان به‌وسیلهی آنها تجربیات سازندهی زیستِ دینی فرد را برکشید و ساختار و نحوهی بازگویی روایتها را فروگذارد. تحلیل دورهی زندهگی فرد از خلال روایت‌های بازگوشدهی وی، به مراتب کاری دشوارتر، حساستر و البته برخوردار از خطای بیشتری است چرا که آنچه فرد از داستان زندهگیاش (life-story) به زبان می‌آورد دقیقن آنچه که در دورهی زندهگیاش (life-course) بر وی حادث گشته است، نیست زیرا ذخایر طرح‌های تفسیری[۹۵]، کلان‌روایت‌های اجتماعیای که اولویتهای فرد را برمیسازند، پرده‌پوشی‌های محافظهکارانه و نیز غلبه‌ی خودِ وانمودی بر خودِ موجود، بر راویت‌های بازگوشدهی فرد از زندهگیاش أثرمیگذارند. دقت و حساسیت فراوانی لازم است تا بتوان تجربیات زیستهی فرد را از خلال تجربیات بازگوشدهاش بیرون کشید و آن را از درک و تفسیر و نگرش فرد نسبت به تجربیات‌اش تمییز داد. از اینرو، پژوهشگر اِشکال مذکور را آگاهانه میپذیرد؛ نقصانی روش‌شناسانه که ناشی از محدودیت ابزارهای شناخت آدمی بوده و چنین پژوهش‌هایی را گریزی از این کاستی نیست.
۳-۲ ابزار گردآوری اطلاعات
انجام مصاحبه همواره یکی از روش های مناسب برای فهم درونیات بازیگران اجتماعی بوده و با بهره گرفتن از این ابزار میتوان وارد دنیای ذهنی مردمان شده و به واکاوی تجربیات زیستهشان پرداخت. در این مطالعه، گردآوری اطلاعات از طریق مصاحبهی روایی[۹۶] انجام شده است. در واقع، با بهره گرفتن از این روش میتوان به استخراج «پارهروایت[۹۷]» هایی که افراد از سرگذشت زندگی خود نقل میکنند، پرداخت. تعابیر و فهم ویژهی کنشگران از تجربه های تحول دینیشان نیز از دل چنین مصاحبهای حاصل میشود.
نکتهای که تناسب بین موضوع پژوهش و روش و ابزار پژوهش را بیش‌تر آشکار میکند این است که تحول در پای‌بندی دینی افراد نه بهصورت آنی، که در بستری زمانمند و تدریجی در طول زندهگی شکل میگیرد. این تحول ربط مستقیمی به سرگذشت کلی زندهگی[۹۸] افراد داشته و بازگویی آن قوین رنگ و بویی روایی بهخود میگیرد. بازگویی خلاقانهی این سرگذشت زندهگی توسط افراد در قالب روایت و به شکل یک کلّ کمابیش جامع و ساختیافته، شناخت نسبتن منسجمی از این تحول بهدست میدهد. از اینرو، به جهت فهم ارتباط تحول در پای‌بندی دینی افراد با بستر کلی زندهگی آنان و تحلیل این تحول در بستر زندهگی آنان، در بخش نخست هر مصاحبه از طریق طرح پرسشهایی که لزومن به زندهگی دینی فرد محدود نمی‌شد، تلاش شد تجربه‌ها و روابط شکل‌دهنده‌ی زندهگی فرد شناسایی شود تا بتوان به تحلیل داستان زندهگی دینی فرد در بطن جریان کلی زندهگیاش پرداخت. همچنین، این پرسش‌ها تصویری اولیه و درکی کلی از زندهگی فرد و اتفاقاتی که از نظر خود آنان نقش تعیینکنندهای در زندهگیشان داشتهاند، بهدست داد. در قسمت دوم مصاحبه‌نام
