حال باید دید مفسرین و محققین در توجیه این تعبیر چه تدابیری اندیشیده اند و چه نظراتی را بیان کرده اند. نظریات مفسرین را می توان به شش بخش تقسیم کرد.
۱) سبع المثانی را به سوره ی حمد تفسیر کرده اند و در توجیه این نظر دلایل زیر را بیان کرده اند :
– سوره حمد دارای هفت آیه است.
– برخی از واژگان در این سوره دوبار تکرار شده است همانند: رحمن، رحیم، ایاک، صراط، علیهم.
-محتوای آیاتش دو به دو است همانند : (الرحمن، الرحیم)، (ایاک نعبد، ایاک نستعین)
-هفت باب علم در سوره ی حمد خلاصه می شود.
-این سوره از هفت حرف (تا، جیم، خا، زای، شین، ظا، فا) خالی است.
-از دو بخش (نیمی از آن حمد و ثنای خدا، نیمی دعا و تقاضای بندگان) تشکیل شده است.
-در هر نماز دو مرتبه قرائت می شود.
-دو مرتبه بر پیامبر(ص) نازل شده است.
-در این سوره کفار به دو قسم ( مغضوب علیهم ، ضآلین) تقسیم شده اند.
-در نماز همراه با سوره ای دیگر قرائت می شود.
-این سوره مشتمل بر ثنای الهی است.
-خداوند متعال این سوره را برای این امت استثنا کرده است.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

-عالم به یک اعتبار هفت است و این که آن مراتب به اعتبار نزول و صعود تکرار گردد و هر عالم دو قسمت می- گردد و این که قرآن صورت تدوینی آن مراتب است و سوره ی فاتحه الکتاب مختصر قرآن بوده و همه ی قرآن در سوره جمع شده است. (طباطبایی، ۱۳۷۴ : ۱۲/۲۸۲-۲۸۱؛مدرسی، ۱۳۷۷ : ۵/۳۹۸ ؛محقق، ۱۳۶۴ : ۱ /۲۲۶-۲۲۵؛سیوطی، ۱۳۸۴ :۱/۱۹۱-۱۹۰؛مکارم شیرازی، ۱۳۷۴ : ۱۱/ ۱۲۹؛سید قطب، ۱۴۱۲ :۴/۲۱۵۳؛طیب، ۱۳۷۸: ۸/۷۰؛آلوسی، ۱۴۱۵ : ۷ /۳۲۲؛فخررازی، ۱۴۲۰ : ۱۹ /۱۶۰-۱۵۹؛زمخشری، ۱۴۰۷ :۲ / ۵۸۷؛طبرسی، ۱۳۶۰ : ۱۳ / ۲۱۴-۲۱۳ ؛امین، ۱۳۶۱ : ۷ /۱۵۲ ؛طوسی، بی تا : ۶ /۲۵۳-۲۵۲؛گنابادی، ۱۳۷۲ : ۸ / ۷۷ ؛ابن جوزی، ۱۴۰۷ : ۴ / ۴۱۳ )
۲)سُور طوال : هفت سوره ی بلند قرآن است که این هفت سوره را عبارتند از : (بقره، آل عمران، نساء، مائده، انعام، اعراف، انفال و توبه) علت اینکه این سوره ها را مثانی نامیده اند این است که اخبار و عبرت ها در این سوره
ها دو به دو آمده است.( طبرسی، ۱۳۶۰ : ۱۳ / ۲۱۴-۲۱۳ ؛امین، ۱۳۶۱ : ۷ /۱۵۲ ؛آلوسی، ۱۴۱۵ : ۷ /۳۲۲؛فخررازی، ۱۴۲۰ : ۱۹ /۱۶۰-۱۵۹؛زمخشری، ۱۴۰۷ :۲ / ۵۸۷؛طوسی، بی تا : ۶ /۲۵۳-۲۵۲؛ابن جوزی، ۱۴۰۷ : ۴ / ۴۱۴ )
۳)سُورحوامیم‌ : هفت سوره ای که با «حم» آغاز می گردند عبارتند از : (مؤمن، فصلت، شوری، زخرف، دخان، جاثیه، احقاف ).(آلوسی، ۱۴۱۵ : ۷ /۳۲۲؛زمخشری، ۱۴۰۷ :۲ / ۵۸۷)
۴)هفت صحیفه ای که بر انبیاء پیشین نازل شده است به این دلیل که این کتاب ها شامل ثنای الهی است و یا در این کتاب ها موعظه ها به صورت مکرر وجود دارد و قرآن هم جزئی از آن ها است. (آلوسی، ۱۴۱۵ : ۷ /۳۲۲؛زمخشری، ۱۴۰۷ :۲ / ۵۸۷)
۵)محتویات هفتگانه ی قرآن کریم : قرآن مشتمل بر هفت نوع از علوم است که عبارتند از : توحید، نبوت، معاد، قضاء، قدر، احوال عالم، قصص، تکالیف. یا اینکه قرآن مشتمل بر هفت امر است : امر، نهی / بشارت، انذار / ضرب امثال / تعدد نعم/ اخبار الأمم یا امر، نهی / خبر و استخبار / نداء / قسم / امثال. (ابن جوزی، ۱۴۰۷ : ۴ / ۴۱۴ ؛آلوسی، ۱۴۱۵ : ۷ /۳۲۲؛فخر رازی، ۱۴۲۰ : ۱۹ / ۱۶۰-۱۵۹)
۳-۲-۱-۱-۷ نقدآرای مفسرین
مفسرین و محققین « سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی» را به سوره ی حمد تفسیر کرده اند زیرا سبع در لغت به معنای هفت است و سوره ی حمد دارای هفت آیه است.این نظر تأمل بیشتری را می طلبد زیرا که شماره گذاری دقیق آیات قرآن نسبت به محتوای قرآن کریم امری ثانوی است .(ربین،۱۳۷۹ : ۲۵)به ویژه اینکه در شماره گذاری آیات قرآن نیز اختلاف اقوالی دیده می شود و مکتب های مختلف کوفی، مکی، مدنی، بصری، شامی هر یک عددی را برگزیده اند(رامیار،۱۳۸۵ :۵۷۰) و در مورد سوره ی فاتحه الکتاب اگر چه به مذهب شیعه « بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم‏» یکی از آیات سوره ی حمد محسوب می شود ولی عامه « بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم‏» را خارج از آن می دانند و آخرین آیه را « غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِم‏» شمرده اند.(طیب، ۱۳۷۸ :۸/۷۰) بنابراین اگر چه در روایات از سوره حمد تعبیر به «مثانی» شده است چه بسا دلایل و حکمت هایی والاتر از تصور انسان خواهد داشت و نباید تنها به نگاهی سطحی و ظاهری به سوره اکتفاء نمود.
با توجه به اینکه در چینش و تنظیم سوره ها بدین کیفیتی که اکنون در قرآن کریم است اختلاف نظر وجود دارد و گروهی این چینش را توفیقی دانسته اند ولی جمهور علماء از اجتهاد یاران رسول خدا (ص) در این زمینه یاد کرده و دلائلی ارائه کرده اند از جمله اینکه : مصاحف صحابه قبل از اینکه عثمان قرآن را تدوین کند
در ترتیب سوره ها با همدیگر اختلاف زیادی داشتندو اگر این ترتیب توفیقی بود و از جانب رسول خدا (ص) رسیده بود آنان چنین اختلاف و دگرگونی را روا نمی داشتند و دیگر اینکه به نقل از ابن اشته : عثمان فرمان داد که سور طوال را پی در پی قرار دهند و سور انفال و توبه را جزء سبع طوال قرار دهند و آن ها را با « بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم‏» از همدیگر جدا کنند. (رامیار، ۱۳۸۵ :۵۹۸ ) بنابر توضیحات فوق تفسیر« سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی» به سبع طوال و یا تفسیر آن به سور حوامیم و مثانی در صورتی قابل قبول است که مبتنی بر ترتیب و چینش ثابت توفیقی سوره ها صورت پذیرفته باشد. مضاف بر آن چه بیان شد سوره ی حجر جزء سور مکی است و سور طوال جزء سور مدنی است و انطباق این تعبیر بر سور طوال را مشکل می سازد و از دیگر سو علامه طباطبایی معتقدند: « با بودن این همه روایات دیگر نباید اعتنایی به گفته ی بعضی کرد که گفته اند : مقصود از آن هفت سوره ی طولانی است و آن بعضی دیگر که گفته اند : مراد از آن «حم» هفتگانه و یا صحیفه ای است که بر پیامبران نازل شده است.»(طباطبایی، ۱۳۷۴ :۱۲/۲۸۲-۲۸۱ )
۳-۲-۱-۱-۸ دیدگاه مستشرقین در حوزه ی «مثانی»
علی رغم تلاش محققین و پژوهشگران مسلمان در حوزه ی دست یابی به معنای « مثانی» محققین و پژوهشگران غیر مسلمان نیز درباره ی این تعبیر توجیهاتی را بیان کرده اند و این تعبیر را جزء واژگان وام گرفته از زبان های دیگر برشمرده اند. تمامی این تلاش ها و توجیهات بیانگر اهمیت معنای « مثانی» است. این تعبیر به قدری مبهم و رازناک است که حتی مستشرقین درصدد دست یابی به معنای آن برآمده اند .
گایگر « مثانی» را کوششی در ارائه ی مَشنای عبری شمرده است که مجموعه ای از روایات شفاهی است و برای خود در نزد یهودیان جایی در کنار تورات باز نموده است.البته ادبیات شفاهی مفهومی نزدیک تر به واقع است و با نظریه ی مطرح شده در این پژوهش قابل انطباق است. نلدکه نظریه ی گایگر را اصلاح کرده است به این ترتیب که حدس زده واژه از آرامی گرفته شده است.(جفری، ۱۳۷۲ : ۳۷۲-۳۷۱ ) ریچارد بل در تأیید این نظریه می گوید : بعضی محققان اروپایی به این نظریه گرایش دارند که این واژه عربی از کلمه ی « مَشنای» عبری اخذ شده است، یا به احتمال بیشتر از کلمه ی سریانی یا عبری-آرامی « مَثنیتا» شریعت شفاهی یهود که کلاً « مَشنا» نام دارد و این کلمه ممکن است قابل اطلاق به هر جزء خاصی از آن هم باشد اما عقیده ی اکثریت طرفداران، این معنی است که مراد از « مثانی» داستان های دارای مکافات الهی است. چه بر این مبنا که مثانی به معنای «مکرارات» و چه بر این مبنا که «مَشنا» به معنای داستان است.
در این جا باید در دفاع از این نظریه که مثانی را باید به معنای «داستان های دارای مکافات الهی » گرفت که در اصل هفت داستان عمده وجود داشته است و وجود داستان های کوچک تر یا کوتاهتر دقیقاً هماهنگ با تعبیر«سبع من المثانی» است که البته تمامی آن ها نیست. داستان های دارای مکافات الهی نیز در خور وصفی است که در سوره ی زمر آمده است زیرا مکافات یا مجازات باعث خوف و خشیت می شود حال آنکه نجات یا رستگاری پیامبران و پیروان آن ها چه بسا دل ها را نرم گرداند.(بل، ۱۳۸۲ : ۴۰۲ )
۳-۲-۱-۱-۹ نقد آرای مستشرقین
با توجه به اینکه در آیه ی شریفه ی ۲۳ سوره ی زمر به صراحت «مثانی» به همه ی قرآن اطلاق شده است و از سویی داستان هایی که در آن ها به عذاب اشاره شده بیش از هفت داستان است و از سوی دیگر تمام داستان های قرآن حائز اهمیت هستند بنابر این گزینش هفت داستان از مجموع داستان های قرآن صحیح نیست و در توجیه این نظریه مبنای محکم و دلایل روشن وجود ندارد (جعفری، ۱۳۸۰ :۹۷-۹۶)
۳-۲-۱-۱-۱۰دو لایه بودن مثانی
بعد از این بررسی با در نظر گرفتن معنای لغوی « مثانی » و با تو جه به سیاق آیه ی ۲۳ سوره زمر و سبب نزول آیه ی ۸۷ سوره حجر وجه دیگری به نظر می رسد که به عنوان یک دیدگاه مطرح می شود که شاید نیاز به تأملات بیشتری داشته باشد .
قرآن کریم حقیقت واحد است که در راستای هدایت انسان نازل شده است. گر چه الفاظ و سیاهه ی قرآن متکثر به نظر می رسند ولی هر چه به باطن و سر منشاء آن نزدیک شوند وحدت و یکپارچگی آن مشهودتر ست. بنابراین اصل در قرآن پیوستگی ، اطلاق و وحدت است و به تعبیر خود قرآن احکام و یکپارچگی در مقابل، آن چه از کثرت و تفصیل در آن دیده می شود، فرع و طفیل نزول است. «کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ »(هود/۱) با این همه این قرآن نزول یافته و تفصیل یافته حکایت گر و در ارتباط با آن اصل و بهره مند از آن اطلاق و احکام است و با تعمیق در آن و بالا رفتن از رشته ی هدایت آن و رسیدن و نز دیک شدن به آن اصل این پیوستگی مشهود و مشهودتر می شود تا جایی که همه ی آن یک امر واحد خواهد شد. (مطیع،‌۱۳۷۹ : ۱۱۷-۱۱۵)
در آیه ی شریفه ی ۲۳ زمر در معرفی قرآن از تعبیر جدید «مثانی» استفاده شده است با توجه به معنای لغوی واژه ی مثانی که به معنای «انعطاف و برگرداندن » است و چون هر عطف کردنی ارتباط چیزی به چیز
دیگر را در پی دارد لاجرم دربردارنده دو رکن است. با این توضیح قرآن کریم مثانی است زیرا معارف و مواعظ اش به سمت حقایق ثابت و معارف الهی موجود در لوح محفوظ انعطاف دارند و مطالب هدایت بخش آن از جهان مادی و دنیوی به سمت ملأ أعلی انعطاف می یابند و محتوای هدایت بخش و جان فزایش روح انسان را از عوالم مادی به سوی عوالم روحانی و حقایق معنوی سوق می دهد . (مصطفوی، ۱۳۶۰ : ۲/ ۳۵-۳۴ ) بنابراین قرآن کریم دارای دو مرتبه و یا به تعبیر مناسب تر دارای دو نمود و جایگاه معطوف به یکدیگر است، نمودی در قالب کتاب خواندنی قرآن، به زبان عربی به گونه ای که آیات و حقایق قرآنی در لفافه ی حروف و کلمات پیچیده شده تا ظرف وجودی انسان تاب شنیدن آن را داشته باشد و بتواند آن را درک نماید.( امین، ۱۳۶۱ :۱۲ /۲۴۲-۲۴۱ )آیه ی شریفه ی «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ » (زخرف/۳) گواه این مطلب است که حقیقت قرآن در ام الکتاب با تبدیل و جعل آن به صورت عبارات عربی موجود پدیدار شده است و با ذکر امثال و شواهد درک حقایق را برای انسان تا حدودی میسر ساخته است تا راهنمای انسان باشد و انسان متذکر گردد .« وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ »(قمر/۳۲) به عنوان نمونه : اگر قرآن کریم سرانجام پرهیزگاران را ذکر کرده است مثال هایی از پاداش ایشان نزد خداوند و پیروزی آنان در دنیا را آورده است و اگر یکی از صفات پرهیزگاران را یاد کرده است آن را با شواهدی از زندگی پیامبران (ع) همتا ساخته بنابراین یکی از روش های قرآن برای تقرب ذهن و فهم عامه بشر نسبت به آن حقایق والا این است که از هر چیزی مثلی زده است و آن مثل همتا آوردن برای هر حقیقتی است که در قرآن یاد شده است. چنانچه به منظور درک انسان از حقیقت بهشت می فرماید : «مَثَلُ الْجَنَّهِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ أُکُلُها دائِمٌ وَ ظِلُّها تِلْکَ عُقْبَى الَّذِینَ اتَّقَوْا»(رعد/۳۵) (مدرسی، ۱۳۷۷ :۱۱/۴۶۰)
نمود دیگر قرآن کریم در ام الکتاب و نزد خدای رحمان و به دور از دسترس مردمان و حقیقتی متعالی و حکیمانه است. البته قرآن نازل شده به زبان عربی، نسخه ی دیگری از همان حقیقت است که به تمام و کمال نازل شده است. بنابراین قرآن عربی و قرآن موجود در ام الکتاب هر دو یک حقیقت اند لیکن در دو شکل و نمود . بر اساس آیات « إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ »، «فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ »،« لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ »(واقعه/۷۹-۷۷) از سویی تنها گروهی از مردم که به نسخه ی موجود در ام الکتاب دسترسی دارند اهل بیت(ع) اهل بیت اند زیرا که جزء مطهرون هستند ودر قرآن کریم تنهایک خاندان معرفی شده که در بالاترین درجه ی طهارت قرار دارند و آن ها اهل بیت گرامی رسول خدا(ص) هستند.« إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً »(احزاب/۳۳)پس آنها هستند که با نسخه ی اصلی قرآن کریم که در ام الکتاب است در تماس هستند. از دیگر
سوی در برخی از روایات که از طریق اهل بیت نقل شده «مثانی » به ائمه (ع) تفسیر شده است مانند : «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی سَلَّامٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ (ع )قَالَ‏ نَحْنُ الْمَثَانِی الَّتِی أَعْطَاهَا اللَّهُ نَبِیَّنَا (ص) وَ نَحْنُ وَجْهُ اللَّهِ نَتَقَلَّبُ فِی الْأَرْضِ بَیْنَ أَظْهُرِکُمْ عَرَفَنَا مَنْ عَرَفَنَا وَ مَنْ جَهِلَنَا فَأَمَامَهُ الْیَقِینُ‏ »(بابویه قمی، ۱۳۹۸ :۱۵۱-۱۵۰) یا « عَنْ أَبِی سَلَّامٍ النَّخَّاسِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ (ع) قَالَ‏ نَحْنُ الْمَثَانِی الَّذِی أَعْطَاهُ اللَّهُ نَبِیَّنَا مُحَمَّداً (ص) وَ نَحْنُ وَجْهُ اللَّهِ نَتَقَلَّبُ فِی الْأَرْضِ بَیْنَ أَظْهُرِکُمْ وَ نَحْنُ عَیْنُ اللَّهِ فِی خَلْقِهِ وَ یَدُهُ الْمَبْسُوطَهُ بِالرَّحْمَهِ عَلَى عِبَادِهِ عَرَفَنَا مَنْ عَرَفَنَا وَ جَهِلَنَا مَنْ جَهِلَنَا وَ إِمَامَهَ الْمُتَّقِین» (کلینی، ۱۳۶۲ : ۱/۱۴۳) مجلسی در توجیه این روایات چینین بیان کرده است : ائمه ی بزرگوار دارای دو وجه هستند یکی جنبه ی تقدس و روحانیت و ارتباط خاص با خداوند و دیگری ارتباط با مردم به واسطه ی بشر بودنشان است. (مجلسی، بی تا:۲۴/۱۱۵-۱۱۴)
چنانچه دانش هرمنوتیک بیان می کندکه هر متنی به خودی خود و به مثابه ی یک متن^[۱۸] برای خود گویایی دارد و می توان آن را فهم، نقد و تفسیر کرد، بی آنکه به آفریننده ی آن اثر نظر داشت زیرا متن برای خود گویایی دارد و فهم نیز برای خود راهکارهایی دارد که به کمک آن می توان فهمی روشمند و دانش مدار از متن داشت. از سوی دیگر، همان متن یا اثر را می توان به عنوان آفریده ی دستان خلاق و فکر هدفداری در نظر گرفت و به آن به مثابه ی یک اثر^[۱۹] نگریست که طبیعتاً در چنین نگرشی ، حضور مؤثر در متن و اثر خود را نشان می دهد و متن به عنوان اثری تألیف شده توسط او خود را می نماید و تفسیر می شود.(مطیع، ۱۳۸۱ : ۳۲)
بنابراین گذشته از معصومین که بر تمامی پهنه ی ژرفای دریای بیکران قرآن احاطه دارند برای دیگران نیز در محدوده ی ظرف وجودی شان این امکان وجود دارد که خدای سبحان چشم دلشان را بر پرتویی از انوار نورانی قرآن بگشایند و قلبشان را با القاء حقایقی از رحمت قرآن آکنده از نور و سرور گردانند.(میرباقری، ۱۳۸۵ :۲۴۷-۲۵۶) بنابراین مؤمنین صاحب دل و حقیقت جوی که قلوبشان تا اندازه ای به نور جمال حق تعالی روشن گردیده زمانی که از خلال آیات قرآن کریم به بعضی از اسرار کلام الله و حقیقت الهی واقف می گردند به صاحبان آن نفوس لرزشی دست می دهد و پوست بدنشان به لرزه در می افتد زیرا با حقایقی بزرگتر از گنجایش وجودی خود مواجه گشته اند .« تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُم‏»(زمر/۲۳) و این خوفی مبارک و سبب بیداری و آغاز حرکت الهی آن ها است .مگر نه این است که اگر حقایق والای قرآن برکوه نازل گردد کوه با تمام ستبری واستواری خود که زبان زد عام و خاص است تاب وتحمل نخواهد آورد و متلاشی خواهد شد .« لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلى‏ جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَهِ اللَّهِ وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ
»(حشر/۲۱) به راستی کوه به سبب حروف و صفحات قرآن نمی شکافد بلکه در اثر مضامین و حقایق والای الهی تاب نخواهد آورد. وقتی جمادی که به مراتب از انسان پست تر باشد در برابر حقایق قرآن خاشع گردد و متلاشی گردد البته انسانی که اشرف مخلوقات و به درجات از جماد بالاتر است اولی و احق باشد که از کلام الهی متأثر گردد.(حسینی شاه عبدالعظیمی، ۱۳۶۳ : ۱۳/۱۱۳)پس از اینکه خوف سراسر وجود مؤمنین را فرا گرفت خداوند متعال آن ها را به روح خود تأیید می نماید و سکون و آرامش حقیقی و وصف ناپذیری قلوب شان را فرا می گیرد.« ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلى‏ ذِکْرِ اللَّه‏»^[۲۰](زمر/۲۳)خداوند همیشه یار و یاور مؤمنان راستین است.
چنانچه در سوره ی حجر همان گونه که در سبب نزول بیان شد زمانی که مؤمنان با دیدن هفت قافله تجاری از بُصری و اذرعات متأثر شدند آنگاه خداوند در تسلّی خاطر مؤمنان می فرماید :« وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ »(حجر/۸۷) و مؤمنین را متوجه این مطلب می سازد که این کتاب آسمانی، سرمایه ی عظیم و بزرگ و موهبتی بی نظیر است که در اختیار شما قرار داده شده است برنامه ی جاودانی که اگر انسان در زندگی دنیوی اش به کارگیرد سعادت دنیوی و اخروی اش تضمین خواهد شد و چه سرمایه ای عظیم تر از قرآن کریم که در برابر آن بزرگترین و فاخرترین سرمایه های دنیوی کوچک و خرد می شوند.(مکارم شیرازی،۱۳۷۴ : ۱۱/۱۱۳) و این چنین مؤمنین آرامش می یابند و دل گرم می شوند .
بنابراین خداوند متعال در آیه ی شریفه ی ۸۷ سوره ی حجر از تعبیر « سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی» در برابر هفت قافله تجاری استفاده نموده است تا عظمت و وسعت قرآن و کثرت لایه های معنایی هدایت بخش آن را به مؤمنین یاد آور شود . چنان چه رسول خدا (ص) فرمودند : « إنَّ لِلقُرآنِ ظَهراً و بَطناً و لِبَطنه بَطناً إلی سَبعَهِ أبطُنٍ»(احسایی، ۱۴۰۵ : ۴/۱۰۷) ظاهری ترین لایه ی معنایی به صورت قرآن موجود نازل شده است تا برای عموم مردم قابل درک باشد و باطنی ترین لایه ی معنایی درلو ح محفوظ است.
لازم به ذکر است «سبع» اگر چه در لغت عرب به معنای «هفت» است ولی در زبان و فرهنگ عرب عدد هفت بیانگر تکثیر و تعدد است حتی در زبان قرآن کریم نیز نظیر دارد چنانچه عدد هفت و هفتاد برای تکثیر استعمال شده است مانند : آیات « وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَهٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَهُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ »(لقمان/۲۷) ، « اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّهً فَلَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَفَرُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ »(توبه/۸۰) زیرا این گونه نیست که اگر بیش از
هفت دریا مرکب شوند کلمات خدا پایان می پذیرد بلکه کلمات او نامحدود است و این گونه نیست که اگر پیامبر بیش از هفتاد بار برای مشرکان استغفار کند خدا آن ها را خواهد بخشید. بنابراین شاید بتوان گفت در آیه شریفه ی ۸۷ سوره ی حجر «سبع» بیانگر تکثیر و عظمت است و عدد موضوعیت ندارد.(جعفری، ۱۳۸۰ :۹۵-۹۴) قرآن کریم متنی چند لایه و ذومراتب است. هر لایه ی معنایی، مقدمه ی شناخت و معرفت لایه ی معنایی بعدی است . لایه های عمیق و بالایی آن وحدت و بسط دارند در حالیکه لایه های پایینی و سطحی آن کثرت و لفظ و آن چه مهم است پیوستگی همه ی این لایه ها با هم است.(مطیع، ۱۳۸۷ : ۴۸) و حاصل بسیاری از نظرات در لایه های معنایی عمیق تر و بالاتر قابل کشف است. این لایه های معنایی با لایه ها و مراتب کمال انسان و همچنین با مراتب هستی تناظر دارد، یعنی اینکه قرآن به هیچ وجه کتاب علمی صرف نیست که بتوان بدون در نظر گرفتن مراتب وجودی آن را کشف کرد و بسیاری از فهم های قرآنی زمانی حاصل می شود که رشد معنوی و درونی برای مخاطبین حاصل شده باشد و در سایه ی رشدشان ساحت و لایه های قرآن را نظاره و نظرات آن را کشف کنند. (همان، ۱۳۸۷ : ۹۶)
حال ممکن است در بیان این دیدگاه مسئله ای مطرح شودکه تبیین «سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی» به کل قرآن باعث عطف شیء علی نفسه در آیه ی مذکور گردد چون در آیه ی مورد بحث« الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ» به« سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی» عطف شده است. در حل این مسئله برخی این گونه پاسخ داده اند : مفعول آتَیتاک جامع این دو صفت « مثانی» و «عظم» است در واقع خداوند می فرماید ما به تو چیزی دادیم که این دو صفت را دارا است.(زمخشری، ۱۴۰۷ :۲ /۵۸۸) برخی دیگر نیز عبارت « الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ» را وصفی ستایش آمیز تلقی کرده اند که آن را متفاوت از « سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی» می سازد پس عطف این دو را جایز می دانند.(ابن جوزی ، ۱۴۰۷ :۴ / ۴۱۶ )

۴-۱مقدمه …………………………………………………………………………………………………………………………………………………..۱۶۸
۴-۲ إستیلاء…………………………………………………………………………………………………………………………………………………..۱۶۸
۴-۳ ذو مراتب ، لایه ای بودن …………………………………………………………………………………………………………………..۱۷۰
۴-۴ ارتباط تکاملی ، امتدادی …………………………………………………………………………………………………………………..۱۷۲
نتیجه …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..۱۷۷
منابع و مآخذ…………………………………………………………………………………………………………………………………………………..۱۸۰
فهرست شکل ها
عنوان صفحه
شکل ۲-۱ نظام معنایی واژگان مثنی……………………………………………………………………………………………………………..۱۱
شکل ۲-۲ زوجین حقیقی…………………………………………………………………………………………………………………………۱۴-۱۲
شکل ۲-۳ زوجین مجازی………………………………………………………………………………………………………………………..۱۸- ۱۵
شکل ۲-۴ پیامدهای زوجیت ………………………………………………………………………………………………………………………..۲۵
شکل ۲-۵ شفع حقیقی …………………………………………………………………………………………………………………………۳۸-۲۸
شکل ۲-۶ شفع اعتباری…………………………………………………………………………………………………………………………….۴۵-۳۹
شکل ۲-۷ پیامدهای شفع …………………………………………………………………………………………………………………………….۵۱
شکل ۲-۸ مثانی اساسی ……………………………………………………………………………………………………………………………..۵۵
شکل ۲-۹ مثانی نسبی ………………………………………………………………………………………………………………………………..۵۶
شکل ۲-۱۰ پیامدهای مثانی ………………………………………………………………………………………………………………………..۵۹
شکل ۲-۱۱ انواع انفعالات………………………………………………………………………………………………………………………………..۶۲
شکل ۳-۱ مقایسه ی ویژگی های چهار بهشت ……………………………………………………………………………………..۱۰۴
شکل ۳-۲ نظرات مفسران پیرامون «أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْن»‏…………………………………………………………. ۱۳۷
شکل ۳-۳ ترتب در مجموعه واژگان مثانی …………………………………………………………………………………………………۱۶۷
فصل اول
کلیات پژوهش
۱-۱ مقدمه
ستایش و سپاس کردگاری را سزاست که ندای ازلی را زیر و بم ساخت و واژه ی دو حرفی «کُن» را سر منشأ خلقت تمام کائنات گرداند.« إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (یس/۸۲) و بر پیوستگی ذرات بنیاد هستی نهاد و با پیوند کائنات بوستان هستی را بارور ساخت.پس کائنات را دو به دو آراست و لباس خلقت پوشاند و رشته ی مهر و دلبستگی را در بین آن ها به شیرازه ی زوجیت استوار ساخت و حجله گاه خلقت را مزیّن نمود و این چنین بنیان و شالوده ی خلقت را بر اساس « دو » استوار گرداند.
۱-۲ تبیین مسأله پژوهشی و اهمیت آن
یکی از رازهای عظمت قرآن نهایت ناپذیری آن است ، به این معنا که استفاده و بهره برداری بشر از آن هرگز به پایان نخواهد رسید . تو گویی قرآن مانند یک اقیانوس ژرف و ناپیدا کرانه ای است که با هیچ قدرتی به ژرفای آن نمی توان رسید و نمی توان مرغ اندیشه ی بشر را در کرانه های آن به پرواز درآورد . بنابراین چنانچه بشر در گشودن اسرار و حقایق آن کوشش کند ، حقایق نوینی برای او از آیات قرآن آشکار می گردد . در حقیقت هر چه حوزه ی دانش و بینش وسیع تر گردد اسرار نهفته ی آن تجلّی بیشتری می یابند .

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

از جمله اسراری که قرآن از آن پرده برداشته است بیان زوجیت عام در تمام هستی است که حتی در صدر اسلام کسی از آن اطلاع نداشت . (سبحانی ، ۱۳۸۶ : ۱۰۸) قرآن کریم قانون زوجیّت را به عنوان مسأله ای فراگیر در تمام هستی و مشتمل بر تمام مخلوقات و موجودات در عالم عینی می داند . « وَ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُون‏ » (الذاریات / ۴۹) زوجیتی که توسط قرآن کریم مطرح شده است دایره ای بسیار گسترده دارد که نه تنها زوجیت در جانوران و گیاهان را بیان می کند بلکه تمام تأثیرات متقابل میان موجودات را در عالم محسوسات شامل می شود . (آصفی ، ۱۳۸۵ : ۹ / ۱۷-۱۵) با گذشت سالیان زیاد و قرن های متمادی قرآن کریم همواره برای انسان مطالب و حقایق تازه و نوینی را بازگو می کند ، چنانچه در مورد مسأله ی زوجیّت بر اساس آیه ی کریمه ی «سُبْحانَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمَّا لا یَعْلَمُون‏ » (یس/ ۳۶) در هر زمان که علم و دانش بشری به ابعادی جدید از زوجیّت دست یابد باز هم انسان نمی تواند به خود غرّه شود زیرا قرآن کریم با تعبیر « مِمَّا لا یَعْلَمُون‏» پیشاپیش مسأله ی زوجیّت را به صورت نامتناهی بیان کرده است که تا هر جا قافله ی علم راه بپیماید با زوج های زیادی مواجه خواهد شد و چه بسا زوجیّت بسیاری از امور برای انسان همچون رازی سر به مهر مکتوم خواهد ماند .
خداوند متعال خالق نظام تکوین و جاعل نظام تشریع است و قوانین این دو کتاب آفرینش یعنی نظام تکوین و نظام تشریع با یکدیگر هماهنگ است . (حجازی ،۱۳۷۰ : ۱۸۱-۱۸۰) حال با توجه به اینکه نظام تکوین یعنی آفرینش جهان مادی از نظام زوجی تبعیّت می کند ، آیا در نظام تشریع یعنی قرآن کریم که صورت مکتوب عالم آفرینش است در الفاظ و معانی خود دارای نظام زوجی است ؟ (حسینی زاده ، ۱۳۸۶ :۱۸۳-۱۸۱) زیرا از یک سو تعبیر حیرت انگیز قرآن به « مثانی » که خداوند به صراحت در معرفی قرآن فرموده است : « اللَّهُ نَزَّلََ أحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِی… » (زمر/ ۲۳) و از سوی دیگر در سراسر قرآن اثر زوجیّت مشاهده می شود چه از لحاظ فرم و ساختار که ۲۸ حرف الفبای عربی در کنار ۱۴ حرف حروف مقطّعه سازنده ۱۱۴ سوره هستند ، تا جایی که برخی از سوره ها را به خاطر ارتباطی که میان آن ها برقرار است با اسامی مثنی مانند : سور بقره و آل عمران را « زهراوین » ، سور الفلق و الناس را « مُعوذتان » نامیده اند . (سیوطی ،‌۱۳۸۴ : ۱ / ۱۹۶-۱۹۲)
همچنین سوره ها بنا بر موقعیت و مکان نزول به دو قسم مکی و مدنی تقسیم شده اند و در ۳۰ جزء قرار گرفته اند . بنابراین تمامی اعداد و ارقام دلالت بر زوج بودن فرم و ساختار دارند . چه از نظر محتوا ، ساختار های تثنیه و نیز همنشینی واژگان دوگانه در کنار یکدیگر مشاهده می شود که به اقسام مختلفی قابل تقسیم هستند ، برای نمونه به چند مورد از آن اشاره می شود :
الف ) ساختار تثنیه : کِفلَین (حدید/ ۲۸) ، القَریَتین (زخرف/ ۳۱) ، برهانان (قصص/ ۳۲) ،‌….
ب ) تثنیه های تغلیبی : النَجدَین (بلد/ ۱۰) ، المَشرقَین (زخرف / ۳۸) ، اَبَویک (یوسف/ ۱۰۰، ۹۹ ، ۶) ، ….
ج ) تثنیه های نَسبی : والِدٍ و ما وَلَد (بلد / ۳) ، اِبراهیم و اِسماعیل (بقره/ ۱۲۵) ، یوسف و أخیه (یوسف/ ۸۷) ،‌ هارون و موسی (طه / ۷۰) ،‌….
د) تثنیه های تقابلی : اَلذَّکَر و الاُنثی (نجم/ ۴۵) ، الظُلمات و النُّور (فاطر/ ۲۰) ، المَشرق و المَغرب (بقره / ۱۱۵) ، البِرّ و البَحر (یونس/ ۲۲) ، اللیل و النَّهار ( ابراهیم/ ۳۳) ،‌….
ه ) تثنیه های تناسبی : عَنِباً و َ قَضباً (عبس/ ۲۸) ، الشَّمس و َ القَمَر ( فصلت/ ۳۷) ، ذَهَبٍ و لؤلؤاً (فاطر/ ۳۳ ) ، بیضٌ و حُمرٌ ( فاطر/ ۲۷) ، البَقَر و الغِنَم (انعام/ ۱۴۶) ، …
و ) تثنیه های وصفی : القَوی ٌّ و الأمین ( قصص/ ۲۶) ، مَلوماً مَدحوراً ( إسراء/ ۳۹) ، صَبّارٍ شَکورٍ ( ابراهیم / ۲۵) ، لفَروحٌ فَخور (هود/ ۱۰) ، ….
ز) تثنیه اسماء الهی : الرَحمن الرَحیم (نمل/ ۳۰)‌، العَزیز الغَفور (ملک/ ۲) ، العَزیز الحَکیم (آل عمران/ ۶) ، ….
ح ) زوج های معنایی : الَذین امنوا و عَملوا الصالحات ( فصلت/ ۸) ، فَسَبّح بِحَمدِ (جاثیه/ ۵) ، یُزَکّیکُم و یُعَلّمُکم (بقره/ ۱۵۱) ،‌….
با بررسی و جستجوی واژگان تثنیه در قرآن کریم از یک سو گروهی از واژگان مثنی یافت می شوند که این واژگان خاص قرآن هستند ، یعنی تنها در فضای معنایی قرآن معنادار می شوند و در فضاهای معنایی دیگر علی رغم سایرواژگان تثنیه تعبیری نخواهند دا شت مانند : النَجدین (بلد/ ۱۰) ، کِفلَین (حدید/ ۲۸) ، مَثانی (زمر/ ۲۳) ، … و از سوی دیگر برخی از واژگان مثنی اگر چه خارج از نظام معنایی قرآن معنادار هستند ولی در فضای معنایی قرآن کریم علاوه بر معنای لغوی در ارتباط با سایر واژگان معنای جدیدی می یابند مانند : نَعلَیک (طه/ ۱۲) ، بِیَدیَّ ( ص/ ۷۵) ، عَینَین (بلد/ ۸)‌، … بنابراین چه بسا بتوان بین این دو گروه از واژگان تثنیه اشتراکات و شباهت هایی را از حیث ساختار و یا سیاق یافت و از این طریق آن ها را معنایابی کرد . اهمیت پژوهش در زبان قرآن از جنبه های مختلف در خور بررسی و مطالعه است این پژوهش در صدد آن است که واژگان مثنی را در زبان قرآن مورد بررسی قرار دهد.
با توجه به توضیحات فوق تعبیر «مثانی» و «تثنیه های خاص» از جمله مسائلی هستند که به نظر می رسد
بسیار مفسرگریز بوده است. زیرا در گذشته ی تفسیری ما آن گونه که شایسته است در این زمینه با این رویکرد ،
پژوهش معنایی قابل توجهی صورت نگرفته است و محققین و مفسرین تنها به اشارات معنایی مختصر و ذکر نکات دستوری اکتفا کرده اند . بنابرتوضیحات فوق، این پژوهش بررسی این گروه واژگان را موضوع کار خود قرار داده است.
از فواید موضوع مورد بحث این است که چه بسا بتوان با استخراج واژگان مثنی از قرآن کریم و انجام پژوهشی نظام مند در این زمینه دریچه ای نو از معارف و حقایق قرآنی را گشود و افق های جدیدی را فرا روی سایر پژوهشگران قرآنی نمایان کرد تا در آینده راهگشای مطالعات و پژوهش های نوین قرآنی دیگر قرار گیرد ، و با کشف ابعاد تفسیری دوگانه ها بسیاری از نکات قرآنی را رازگشایی نمود و به معانی جدیدی دست یافت .
۱-۳ اهداف

مدیرعامل صدا و سیمای جمهوری اسلامی
« با کمال تأسف و تأثر روز گذشته^[۳] از صداى جمهورى اسلامى مطلبى در مورد الگوى زن پخش گردیده است که انسان شرم دارد بازگو نماید. فردى که این مطلب را پخش کرده است تعزیر و اخراج مى‏گردد، و دست‏اندرکاران آن تعزیر خواهند شد. در صورتى که ثابت شود قصد توهین‏ در کار بوده است، بلاشک فرد توهین‏کننده محکوم به اعدام است. اگر بار دیگر از این گونه قضایا تکرار گردد، موجب تنبیه و توبیخ و مجازات شدید و جدى مسئولین بالاى صدا و سیما خواهد شد. البته در تمامى زمینه‏ها قوه قضاییه اقدام مى‏نماید. – ۹/ ۱۱/ ۶۷ “(صحیفه امام، ج ‏۲۱ ص ۲۵۱ – صحیفه نور، جلد ۲۱ : ص ۷۶ )
چرا امام فردی که اوشین راالگوی زنان معرفی کرده بود به اعدام محکوم کردند؟
واکنش امام خمینی (ره) در خصوص این مسئله چه بود؟
نقل آقای محمد‌هاشمی، رییس صدا و سیما در آن مقطع :
«رادیو به مناسبت شهادت حضرت زهرا (سلام‌الله علیها) یک مصاحبه‌ای داشت. زمانی بودکه ما اوشین را پخش می‌کردیم. از دختر خانمی می‌پرسند الگوی شما کیست؟ می‌گوید ا وشین. گوینده می‌گوید الگوی شما باید حضرت زهرا (سلام‌الله علیها) باشد چرا اوشین؟می‌گوید: حضرت زهرا (سلام‌الله علیها) مال ۱۴۰۰ سال پیش است. ما یک الگوی امروزی می‌خواهیم… برنامه زنده بود و رادیو آن را پخش کرده بود. امام به آقای میرعماددادستان عمومی دستور دادند که موضوع را بررسی کنند و اگر این برنامه با قصد پخش شده، افراد را اعدام کنند. چون توهین به حضرت زهرا (سلام‌الله علیها) بود. آقای میرعماد احکامی صادر کرد. شش هفت نفر محکوم شدند. از ۵ سال انفصال تا شلاق. اما حکم اعدام به کسی ندادند. رفتم خدمت امام و گفتم من مقصرم. من مسئول صداوسیما هستم اگراینها را مجازات کنید دیگر در صداوسیما سنگ روی سنگ بند نمی‌شود و من نمی‌توانم آنجا را اداره کنم. خواهش می‌کنم شما مرا مجازات کنید. امام گفت بنویس، من آنها راعفو می‌کنم. (مصاحبه با مجله حضور،۱۳۶۷)
تحلیل اول بر اساس متن صحیفه نور (مجموعه بیانات، اعلامیه‌ها و …) حضرت امام (ره) و دیگری بر اساس نظر یکی از مسئولین مسقیم این مقطع زمانی بود. با توجه به مطالب ذکر شده، عین صحبت امام ناظر به اعدام هیچ یک از افراد یاد شده نیست. بلکه ایشان حکم فقهی یک مسئله را طرح کرده و از قوه قضاییه به عنوان مجری اجرای قوانین،می‌خواهند که مسئله را به صورت دقیق پیگیری کنند. این امر نشان می‌دهد امام در این خصوص خواسته‌اند مسائل طبق قوانین پی‌گیری شود و هیچ کس از اجرای قانون مصون تلقی نشود. نه این‌که بدون رعایت هیچ قانونی امام از همان ابتدا بگویند تمام افراد مرتبط با این موضوع باید اعدام شوند. بر این اساس واکنش امام (ره) در این رابطه از چندزاویه قابل بررسی است:
۱- بر اساس احکام اسلام توهین به ساحت مقدس پیامبر(ص) و ائمه هدی (ع) در حکم ارتداداست.
۲- اشاره حضرت امام مبنی بر عاملان این جریان مبتنی بر تعمد هتاکان ،است نه سهو آن
۳- هیج کسی در این رابطه به اعدام محکوم نشد،بلکه تعدادی از عوامل محکوم و عده ای نیز تبرئه شدند
۴- آیا شخصیت حضرت زهرا(س) با آن فضائل ،که بر اساس نص صریح سرور زنان دو عالم است قابل قیاس با یک بازیگر تلویزیونی با ان ویژگی‌هاست؟
اما این بخش از سوال که :
آیا کسی حضرت زهرا را الگو نداند به ایشان توهین کرده ومرتکب گناه است؟
همان‌گونه که در بخش قبلی نقل شد، مطالب پخش شده به نوعی نفی شخصیت حضرت زهرا (سلام‌الله علیها) به عنوان یک الگوست. استفاده از محدوده زمانی در خصوص حضرت زهرا (سلام‌الله علیها) نوعی نفی الگو بودن ایشان است، این امر از نظر حضرت امام به عنوان یک مرجع تقلید و متخصص در شناخت موضوعات مسائل دینی، و همچنین عموم جامعه ایران در آن زمان، نوعی توهین به یکی از معصومین تلقی شده و طبق احکام اسلامی اگرکسی به صورت عمدی اقدام به این امر کند مصداق ارتداد محسوب شده مجازات مرتبط با آنرا به دنبال خواهد داشت و حکم ارتداد در صورت احراز تمامی شرایط آن جاری می‌شود.
از جمله مواردی که موجب ارتداد است، اهانت از روی عمد به پیامبر و خاندان ایشان است. بر این اساس توهین به حضرت زهرا (سلام‌الله علیها) نیز از مصادیق این حکم الهی است و حضرت امام به عنوان یک مرجع تقلید این نوع از بیان را مصداق این حکم الهی دانسته‌اند. اما برای تطبیق حکم ارتداد بایستی اولاً عنوان قصد توهین ثابت شده وثانیاً شرط بیان از روی عمد نیز مطرح باشد. از این‌رو می‌بینیم که حضرت امام خمینی (ره) در بیان خود مجازات را اولاً به شرط اثبات قصد توهین بودن دانسته و در مرحله بعد شرط انجام از روی عمد را در این ماجرا دخیل می‌دانند و از قوه قضاییه می‌خواهندکه ابعاد ماجرا را بررسی و حکم قانونی را صادر نماید. چنانچه در منابع اشاره شده است، بررسی‌های قوه‌قضائیه نتوانست عمد بودن را در این خصوص ثابت کند از این رو حکم مجازات ارتداد برای هیچ یک از متهمان این مسئله صادر نشد.اما دراین جا سوالی مطرح است که :

اگر این واکنش بجاست دیگر کوتاه آمدن معنا ندارد؟
همانگونه که اشاره شد؛ امام در خصوص این مسئله حکم اعدام صادر نکردند که بخواهند ازآن عدول کنند. چراکه اصولاً روش و منش حضرت امام (ره) به گونه‌ای نبود که در مسائل دینی و حتی مسائل سیاسی، عقب‌نشینی کنند. یعنی اگر یک موضوع برای ایشان قطعیت پیدامی‌کرد دیگر وساطت‌های دیگران نمی‌توانست در اراده ایشان خللی وارد کند. در موردموضوع مورد بحث نیز حضرت امام پیگیری مسئله را از قوه‌قضاییه می‌خواهند که اگر ادله موضوع ثابت است در اجرای احکام الهی درنگ نکنند. و همانگونه که اشاره شد، برای قوه قضائیه تعمد مسئله ثابت نشده و از این جهت مجازات مورد اشاره شما برای هیچ کدام ازافراد موضوع صادر نشد که کسی بخواهد نسبت به عدم اجرای آن وساطت کرده و نظر حضرت امام را برگرداند. در خصوص مجازات‌های دیگر نیز، عفو محکومین از جمله اختیارات ولی‌فقیه است که بر اساس تشخیص ایشان برای محکومین قابل اجراست. اما این‌که بگوییم هیچ مجازاتی برای این امر صورت نگرفت قابل قبول نیست.
(لوح فشرده پرسمان، اداره مشاوره نهاد رهبری)
امام برشرافت وفضیلت روز زن وروزولادت حضرت زهرا(س)تاکیددارند. « اگر شما زنها هم و زنهاى ما هم همه، کشور ما همه، پذیرفتند که امروز روز زن است؛ یعنى روز تولد حضرت زهرا که آن کمال و آن وضعیت را دارد، پذیرفتید که روز زن است، به عهده شما مسائل بزرگى [خواهد آمد]؛ از قبیل مجاهده، که حضرت مجاهده داشته است، حضرت به اندازه خودش که در این ظرف کوتاه مجاهده داشته است، مخاطبه داشته است با حکومتهاى وقت، محاکمه مى‏کرده است حکومتهاى وقت را، شما باید اقتدا به او بکنید تا پذیرفته باشید که این روز، روز زن است؛ یعنى، روز تولد این حضرت روز زن است. زهد و تقوا و همه چیزهایى که داشته است و عفافى که او داشته است و همه چیز، شما باید اگر پذیرا شدید، آنها را تبعیت کنید و اگر تبعیت نکردید، بدانید که شما داخل در روز زن نیستید، هر کس نپذیرفت، این در روز زن وارد نشده است و در این شرافت وارد نشده است. » (صحیفه امام، ج‏۲۰ صص ۶ و ۷)
فاطمه یاد داد که باید تمام عرصه‌های زندگی نمایش عبودیت پرودگار باشد^[۴].
فاطمه یاد داد که عشق و سرسپردگی به “حجت زمان ” و تبعیت مطلق و دلسپردگی به او تنها راه نجات است^[۵].
فاطمه یاد داد که زن خانواده جایگاهش کریمانه است.
فاطمه یاد داد که مادر خانواده می‌تواند معلم خانواده شود.
فاطمه یاد داد که مادر خانواده می‌تواند کانون نورانیت و تقوا در خانواده باشد.
فاطمه یاد داد که تقوا کلید نجات است؛ بال پرواز است؛ فاطمه تقوای مجسم است.
فاطمه یاد داد که فرزند با والدین باید چگونه رفتار کند؛
فاطمه عاشق پدر و مادر ش بود.
فاطمه ادب و احترام در خانواده را آموخت، خوب صدا کردن را یاد داد؛ او فرزندان اش را با عشق و ادب خطاب می‌کرد^[۶].
فاطمه یاد داد که با اطرافیان باید با مدارا رفتار کرد؛ ضعف و قوت اطرافیان را شناخت و آنها را به سوی کمال خواند.
فاطمه یاد داد که باید از توان خدا دادی جهت رشد و کمال بهره برد؛ فاطمه محبت و رأفت خدا را شناخته بود و به راه او اطمینان داشت؛ لذا می‌کوشید و می‌خروشید تا آنجائیکه برای دفاع از کیان حقیقت جان داد.
فاطمه یاد داد که اگر در توان خود می‌بینی که خدمتگزار خانواده باشی، دریغ نکن!
او دستاس می‌چرخاند و پشم می‌ریسید تا خانواده به آرامش برسد!
امروزه می‌گویند ” زن به اقتصاد خانواده و اجتماع می‌تواند کمک کند” ؛ فاطمه راهش را یاد داد “هر آنچه از دستت بر می‌آید کوتاهی نکن”
فاطمه یاد داد زن الگوی همسرش هم هست.
فاطمه یاد داد زن آرامش بخش خانواده است.
فاطمه یاد داد زن مدیر خانواده است؛ اگر خود زنده شود خانواده را زنده می‌کند و اگر خانواده زنده شود اجتماع زنده می‌شود.
فاطمه یاد داد زن تاریخ ساز است.
در یک کلام: فاطمه الگوی مهدی عج الله است^[۷].
این آموزشها قابل پیاده شدن در زندگی تک تک ماست؛ هر کدام ازما با الهام گرفتن از این الگوهای رفتاری و به کار بستن آنها به کمال مطلوب خود می‌رسیم تا آنچه را که ودیعه الهی است در ما، به نمایش و ظهور رسانیم.
ما می‌توانیم اوج بگیریم و پرواز کنیم؛ عبودیت خدا راه پرواز انسان است و فاطمه راهبر این راه است. فاطمه با راه آشنا است او راه را پیموده است؛ سیره او ما را با این حقیقت آشنا می‌کند او به ما می‌آموزد چگونه باشیم؛ چگونه سلوک کنیم!
بیائید با الگوهای فاطمی خود را، خانواده مان را و جامعه را احیا کنیم.
۲-۲- عظمت اسلام وخاندان نبوت
در حدیثى از نبى اکرّم (ص) آمده است که:
«یا ایُّها النّاسُ إنّى قَد تَرَکْتُ فیکُمُ الثَّقَلَیْنِ خَلیفَتَیْنِ، انْ اخَذْتُمْ بِهِما لَنْ تَضِلُّوا بَعْدى، احَدُهُما اکْبَرُ مِن الآخِرِ: کِتابُ اللَّه حَبْلٌ مَمْدُودٌ ما بَیْنَ السَّماءِ وَ الْارْضِ، أَوْ قالَ: الَى الارْضِ، وَ عِتْرَتی اهْلُ بَیْتی، الا وَ انَّهُما لَنْ یَفْتَرِقا حَتى‏ یَرِدا عَلىَّ الْحَوْض».(بحار الأنوار، کتاب الامامه، ج ۲۳، ص ۱۱۷)
اى مردم بدرستى که من در میان شما این دو چیز گرانقدر را بر جاى مى‏گذارم. اگر از آنها پیروى کنید پس از من هیچ گاه گمراه نخواهید شد. از آن دو یکى بزرگتر از دیگرى است:
کتاب خداوند که ریسمانى است کشیده شده در میان آسمان و زمین. یا اینکه حضرت (ص) فرمود: [ریسمانى است کشیده شده از آسمان‏] به سوى زمین، و عترت یعنى اهل بیت خود را؛ بدانید که این دو از هم جدا نخواهند شد تا آن گاه که در کنار حوض کوثر بر من وارد گردند. (یعنى تا قیامت)
امام خمینی هرکجا از شخصیت حضرت فاطمه زهرا (س) بیاناتی ایراد فرمودند غالبا به عظمت اسلام وخاندان نبوت نیز اشاره فرمودند.
« اگر روزى باید روز زن باشد، چه روزى والاتر و افتخارآمیزتر از روز ولادت با سعادت فاطمه زهرا- سلام اللَّه علیهاست. زنى که افتخار خاندان وحى [است‏] و چون خورشیدى بر تارک اسلام عزیز مى‏درخشد. زنى که فضایل او همطراز فضایل بى‏نهایت پیغمبر اکرم و خاندان عصمت و طهارت بود. زنى که هر کسى با هر بینش درباره او گفتارى دارد و از عهده ستایش او بر نیامده- که احادیثى که از خاندان وحى رسیده به اندازه فهم مستمعان بوده- و دریا را در کوزه‏اى نتوان گنجاند، و دیگران هر چه گفته‏اند به مقدار فهم خود بوده، نه به اندازه مرتبت او.» (صحیفه امام، ج ‏۱۲ ص ۲۷۴ )
«دلالت بر آنچه احتمال دادیم از حقیقت‏ لیله القدر مى‏کند حدیث شریف طولانى که در تفسیر برهان از کافى شریف نقل فرموده و در آن حدیث است که نصرانى گفت به حضرت موسى بن جعفر که تفسیر باطن‏ حم، وَ الکِتابِ المُبینِ انّا انْزَلناهُ فِى لَیْلَهٍ مُبارَکَهٍ انّا کُنّا مُنْذِرینَ فِیها یُفْرَقُ کُلُّ امْرٍ حَکیم^[۸]‏ چیست فرمود: «اما «حم» محمّد صلّى اللّه علیه وآله است .واما «کتاب مبین » امیر المومنین علی است . واما «اللیله» فاطمه علیها السلام است^[۹]. » آداب الصلاه، متن، ص: ۳۳۰

بر زناشوئی در بحث انحلال نکاح
مادۀ ۱۱۲۰ قانون مدنی در بحث اسباب انحلال نکاح، چنین مقرر داشته است : «عقد نکاح، به فسخ یا به طلاق یا به بذل مدت در عقد انقطاع، منحل می شود.»
برخی از حقوقدانان، معتقدند که باید به این موارد، فوت یکی از دو همسر را نیز بیفزائیم.^[۱۲۷] همچنین لعان و کفر شوهر زن مسلمان یا اسلام آوردن زن کافر، نیز سبب انحلال نکاح می شود. در این فصل به اسباب انحلال نکاح و آثار زناشوئی در آنها، خواهیم پرداخت.
مبحث اول : طلاق
اولین مفهومی که در ذهن عامۀ مردم از واژۀ انحلال یک نکاح، متبادر می گردد، واژۀ طلاق است. این تأسیس حقوقی، تقریبا ًدر تمامی ادیان پذیرفته شده است و در تمامی نهادهای حقوقی، در بحث احوال شخصیه، به این موضوع و احکام آن، پرداخته شده است.
در شرع مقدس اسلام، بسته به نوع و خواستۀ زوجین و نحوۀ بخشش مهریه و انجام زناشوئی بین آنها، این نهاد حقوقی به چندین نوع، تقسیم بندی می شود. در این مبحث، طی گفتارهای جداگانه، به بررسی مفهوم طلاق و آثار مترتب بر زناشوئی در شرایط طلاق و انواع طلاق، خواهیم پرداخت.
گفتار اول : مفهوم طلاق و آثار مترتب بر زناشوئی در شرایط طلاق
بند اول : مفهوم طلاق
طلاق یک ایقاع تشریفاتی است که در آن، زوج با اجازه یا حکم دادگاه ، زوجۀ دائمی خویش را از قید زوجیت خویش، آزاد می سازد.^[۱۲۸]
بند دوم : شرایط صحت طلاق
طلاق مانند هر عمل حقوقی دیگری، شرایط عام و خاصی را برای صحت خویش می طلبد. شرایط اساسی طلاق، به شرح ذیل می باشد :

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۱ – قصد و رضای شوهر
۲ – اهلیت شوهر
۳ – معین بودن موضوع
همانطور که مشاهده می شود؛ از آنجائی که طلاق ایقاعی است که با ارادۀ مرد انجام می شود، کل شرایط اساسی آن، مربوط به مرد می باشد. به علاوه از آنجائیکه ارتباطی به موضوع پایان نامه ندارد، از ورود در آن، پرهیز می شود.
اما در کنار این شرایط، زن نیز برای اجرای صیغۀ طلاق، باید دارای یک سری شرایط باشد که عبارتند از :
۱ – پاکیزگی زن
۲ – جدایی جسمی زن و مرد
الف : پاکیزگی زن
مادۀ ۱۱۴۰ قانون مدنی در خصوص این شرط، چنین مقرر داشته است : «طلاق در مدت عادت زنانگی یا در حال نفاس، صحیح نیست ».
از نظر حقوقدانان، مقصود شارع از وضع این شرط، آن است که طلاق در مدت زمانی صورت پذیرد که رغبت زناشوئی در میان زوجین وجود داشته ، اما زن و شوهر با وصف آنکه می توانند از روابط جنسی با طرف مقابل بهره مند شوند، لیکن به دلیل عمق اختلافات فی مابین، خواهان طلاق باشند.^[۱۲۹]
اما قسمت بعدی این ماده، سه استثناء برای این حکم، قائل شده است : « مگر اینکه زن حامل باشد یا طلاق قبل از نزدیکی با زن واقع شود یا شوهر غایب باشد، به طوری که اطلاع از عادت زنانگی بودن زن، نتواند حاصل کند.» در میان این سه استثناء، تنها استثناء دوم (طلاق زن قبل از نزدیکی)، با بحث این پایان نامه، مرتبط می باشد، بنابراین از وارد شدن به دو مورد دیگر خودداری می شود.
طلاقی که پیش از نزدیکی واقع می شود :
در این طلاق، به جهت عدم وجود طفل و بیم اختلاط نسل، شارع و قانونگذار، از سخت گیری خویش، کاسته و طلاق چنین زنی را حتی در زمان عادت زنانگی نیز درست می داند.
بنابراین، آنچنانکه مشاهده می شود، اثر مترتب بر زناشوئی در شرایط زنی که طلاق داده می شود، آن است که عدم وقوع چنین رابطه ای میان یک زن و مرد باعث می شود که طلاق این زن حتی در زمان عادت ماهانه نیز درست باشد، درحالی که اصل بر عدم صحت چنین طلاقی می باشد.
البته ایرادی که به این نظر وارد است، آن است که با پیشرفت علم پزشکی، ثابت گردیده که امکان بارداری در مواردی که دخول صورت نگرفته است نیز وجود دارد، کما اینکه در پرونده های طلاقی که در سالیان اخیر، توسط دادگاهها، مورد حکم قرار می گیرند، زوجه قبل از صدور حکم، حتما ًاز بابت تست بارداری به پزشکی قانونی معرفی می شود.
ب : جدایی جسمی زن و مرد
مادۀ ۱۱۴۱ قانون مدنی در خصوص این شرط، چنین مقرر داشته است : « طلاق در طهر مواقعه صحیح نیست، مگر اینکه زن یائسه یا حامل باشد ».
طهر مواقعه، یعنی طهری که در آن، مواقعه صورت گرفته است. زن که از حیض و نفاس پاک می شود و سپس زوج با او دخول انجام می دهد. این پاکی را طهر مواقعه می نامند.^[۱۳۰]
بنابراین پاکیزه بودن زن، تنها شرط کافی برای صحت طلاق نیست، بلکه زن باید در دوره ای از پاکیزگی باشد که بین او و شوهرش، نزدیکی واقع نشده باشد، به عبارت دیگر، زن باید در طهر غیر مواقعه باشد. در غیر این صورت، باید صبر شود تا زن در دورۀ پاکیزگی دیگری قرار گیرد.
بنابراین اثر مترتب بر زناشوئی در این قسمت، آن است که با اطلاع از این موضوع، نباید طلاق اجرا شود و اگر اجرا شود، صحیح نمی باشد و مرد و زن مزبور، همچنان زن و شوهر باقی می مانند.
بر این ماده، دو استثناء وجود دارد:
۱ – طلاق زن یائسه :
یائسه، زنی است که سن او از شصت سال گذشته باشد و بعضی پنجاه سالگی را مأخذ قرار داده اند. چنین زنی عادت نمی بیند.^[۱۳۱] زن یائسه هیچگاه، عادت زنانگی نمی بیند و نمی تواند باردار شود و مأیوس از بچه دار شدن می باشد.^[۱۳۲] به همین دلیل است که رعایت شرط طهر غیر مواقعه برای او الزامی نیست. پس درطلاق زن یائسه، وقوع نزدیکی یا عدم آن، هیچ اثری ندارد.
البته مادۀ ۱۱۴۲ قانون مدنی در ادامۀ همین مطلب، استثنائی بر طلاق زن یائسه، مترتب نموده است : «طلاق زنی که با وجود اقتضای سن، عادت زنانگی نمی شود، وقتی صحیح است که از تاریخ آخرین نزدیکی با زن، سه ماه گذشته باشد.»
پس در طلاق چنین زنی، عامل نزدیکی، مؤثر می باشد، چرا که طلاق او مشروط به آن است که سه طهر از نزدیکی با او گذشته باشد.
۲ – طلاق زن حامله: طلاق چنین زنی نیز به جهت آنکه وضعیت بارداری او روشن است، حتی در طهر مواقعه صحیح می باشد، پس عامل نزدیکی و زناشوئی در این قسمت از طلاق او، تأثیری ندارد.
گفتار دوم : آثارحقوقی مترتب بر زناشوئی در انواع طلاق
طلاق، بسته به خواست طرفین، رضایت آنها به طلاق، وضعیت مهریه و وضعیت زوجه و داشتن یا نداشتن عده، به انواع مختلفی، تقسیم می گردد. انواع طلاق در شرع مقدس اسلام و قانون مدنی ایران، عبارتند از : بائن و رجعی و طلاقهای خلع و مبارات. در این گفتار به بررسی هر کدام از انواع طلاق و آثار مترتب بر زناشوئی در این موارد، خواهیم پرداخت.
بند اول : طلاق بائن
در این نوع از طلاق، روابط زناشوئی زوجین، پایان می پذیرد و زن و شوهر، نسبت به هم، کاملا ًبیگانه می شوند و در صورتیکه مایل به تشکیل خانواده باشند، باید دوباره ازدواج کنند.^[۱۳۳]
مادۀ ۱۱۴۵ قانون مدنی، طلاقهای بائن را چنین تقسیم نموده است : «در موارد ذیل، طلاق بائن است :
۱ – طلاقی که قبل از نزدیکی واقع شود.
۲ – طلاق یائسه
۳ – طلاق خلع و مبارات، مادامیکه زن، رجوع بعوض نکرده باشد.
۴ – سومین طلاق که بعد از سه وصلت متوالی بعمل آید، اعم از اینکه وصلت در نتیجۀ رجوع باشد یا در نتیجۀ نکاح جدید.»
در این بند ، صرفا ًبه طلاق زنی که با وی نزدیکی صورت نگرفته است،می پردازیم. طلاق یائسه به موضوع این پایان نامه ارتباطی ندارد و طلاق خلع و مبارات نیز در بندهای آتی مورد بررسی قرار می گیرند.
مادۀ ۱۱۵۵ قانون مدنی در خصوص طلاق زنی که دخول در او صورت نپذیرفته، چنین مقرر داشته است : «زنی که بین او و شوهر خود، نزدیکی واقع نشده و همچنین زن یائسه، نه عدۀ طلاق دارد و نه عدۀ فسخ نکاح، ولی عدۀ وفات در هر دو مورد باید رعایت شود.»
پس اثر وقوع نزدیکی در این بند، آن است که نوع چنین طلاقی را بائن می سازد و سبب می شود که روابط زناشوئی زوجین به طور کامل قطع شود و همچنین به دلیل عدم وقوع نزدیکی، زن عده نگه نمی دارد.
موضوع دیگری که در این قسمت مطرح می شود، آن است که اگر طلاق، پس از نزدیکی واقع شود و مرد در زمان عده، به همسرش رجوع نماید یا زن و مرد دوباره طی نکاح جدید، به عقد یکدیگر در آیند و نکاح دوم، قبل از نزدیکی، بوسیلۀ طلاق، منحل شود، زن باید در این حالت، عده نگه دارد.^[۱۳۴] البته نظر دیگری نیز در این خصوص وجود دارد که بر مبنای آن، باید میان طلاقی که مرد در زمان عده، رجوع نموده و طلاق بائنی که زن و مرد در آن دوباره با هم ازدواج می نمایند، فرق نهاد.
در طلاق رجعی، با رجوع مرد، اثر طلاق رجعی از بین می رود و همان نکاح قبل ادامه می یابد و اگر مرد قبل از نزدیکی در رجوع، زن خویش را طلاق دهد، در واقع نکاحی را از بین برده که در آن نزدیکی واقع شده بود و بنابراین زن باید در این حالت، عده نگاه دارد، زیرا این طلاق مشمول بند ۱ مادۀ ۱۱۴۵ و مادۀ ۱۱۵۵ قانون مدنی نمی باشد. اما در طلاق بائنی که زن و مرد پس از آن باهم ازدواج نموده و نکاح جدید قبل از نزدیکی، به طلاق ختم می شود، نمی توان گفت که طلاق دوم، طلاق پس از نزدیکی می باشد و عده دارد، چون اساسا ًنزدیکی رخ نداده است. در این حالت، یا باید معتقد باشیم که نکاح دوم، حکم عدۀ طلاق او را از بین برده و چون زناشوئی رخ نداده، زن عده ندارد، یا آنکه نکاح و جدائی دوم، لزوم نگه داشتن عدۀ طلاق اول را از بین نمی برد و زن باید عده را تمام کند، که نظر دوم، ارجح می باشد.^[۱۳۵]
بند دوم : طلاق رجعی

از ۱۹۷۰تا ۱۹۸۹ روان شناسان به بررسی چگونگی تأثیر گذاری هوش و هیجانها بر یکدیگر پرداختند.
از ۱۹۹۰ تا ۱۹۹۳ با ظهور هوش هیجانی به عنوان یک موضوع مطالعاتی روبرو هستیم.
از ۱۹۹۴ تا ۱۹۹۷ این سازه مورد استقبال محققان قرار گرفت .
عصر حاضر که تحقیقات از وضوح بیشتری برخوردار شده اند.
۱-۱۵-۲-۲- دوره اول :۱۹۶۹-۱۹۰۰
در این دوره ، هوش هیجانی به منزله دو مقوله مجزا از یکدیگر تلقی می شوندو اغلب منطق را با تجربه هیجانی در تضاد می دانند (به نقل از سالووی^[۵۴] ، هسی و مایر، ۲۰۰۲ )
در حوزه هوش نخستین آزمونهای طراحی شده و سنجش های روان شناختی در خلال این دوره گسترش می یابند. هوش به صورت قابلیتی در نظر گرفته می شود که می توان اعتبار آن را مورد سنجش قرار داد. استدلال های انتزاعی و تبیین های زیست شناسی متفاوت از هوش مورد تحقیق قرار می گیرند خط سیر این دوره به گونه ای که در پی می آید ترسیم شده است :
اسپیرمن که از نخستین نظریه پردازان هوش است با بهره گرفتن از روش تحلیل عوامل به این نتیجه رسید که نمرات آزمونهای روانی به دو عامل قابل تفکیک اند.
الف) عامل عمومی که در همه فعالیت های ذهنی مشترک است .
ب) عامل اختصاصی که تنها در یک فعالیت معین ذهنی موثر است.(به نقل از جعفری کندوان،۱۳۸۵)
این مفهوم توسط نظریه پردازانی که هوش را متشکل از مؤلفه هایی چند گانه می دانستند به شدت مورد انتقاد قرار گرفت. ثرندایک (۱۹۲۰ ) اندیشه یک عنصر مشترک مجرد در هوش را مردود شمرد ، وی ابتدا هوش اجتماعی را به عنوان یک مولفه که توسط نمرات بهره هوشی اندازه گیری می شود مورد بررسی قرار داد و سرانجام هوش اجتماعی را از اشکال انتزاعی و مکانیکی هوش متمایز ساخت و آن را به عنوان قابلیت درک مردم و عاطفه عمل کردن در روابط انسانی تعریف کرد.
پرتئوس ( ۱۹۶۹، نقل از پرون و پرون ،۱۳۸۱ ) اظهار داشت « هوش به معنای بسیار عمومی عبارت از ظرفیت گسترش طیف و پیچیدگی محرکهای متناسب است و منظور از محرک های متناسب ، محرک هایی هستند که پاسخ آنها از نظر زیست شناختی به نفع ارگانیزم است » . وی همچنین تصریح کرد که در هوش ظرفیت ایجاد واکنش های همنوا ( پاسخ های طرح ریزی شده ) موجود است .
بدین ترتیب هوشی که پرتئوس در صدد ارزشیابی آن بود در وهله اول نخست هوش اجتماعی بود . ریشه های تاریخی هوش اجتماعی را در آثار کلی (۱۹۵۵ ) ، راجرز (۱۹۶۱ ) ، راتر ( ۱۹۶۶ ) ، و جنبش نگاه نو دهه ۱۹۵۰ ( برونر ، ۱۹۹۰ ) می توان سراغ گرفت ( زیر کل^[۵۵] ، ۲۰۰۰ )
کلی^[۵۶] (۱۹۵۵ ) در نظریه شخصیت خود به طرح الگویی پرداخت که پیش بینی حوادث یا انتظار ها ، نقش اساسی را در تعیین رفتار فرد ایفا می کرد. شناخت ، هسته مرکزی الگوی اوست وی در الگوی خود بر انتظارها ، تفسیرها و سازه های شخصی یا طرح کلی که فرد در درک جهان بدانها متوسل می شود تاکید می کند.
قانون اثر ثراندایک بخش مهمی از دیدگاه هوش اجتماعی است. تمرکز کم تر بر رفتار خود و بیشتر براثری که از خود به جای گذارده است. با مرتبط کردن رفتار به بافت اجتماعی و درک رفتار از این مجموعه ، هوش اجتماعی الگویی است که درآن ، توان بالقوه فرد برای تغییر و سازش یافتگی فزاینده ، اهمیتی محوری می یابد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

الگوی هوش اجتماعی مفروضات کلیدی چند گانه ای را درباره رفتار انسان طرح می کند.( زیرکل ، ۲۰۰۰)
رفتار آدمی هدفمند و واجد راهبرد است که به سوی اکتساب برخی از اهداف و آمال جهت گیری شده است. مطالعات نشان می دهند که رفتار معطوف به هدف در سومین سال زندگی کودک شکل می گیرد و کودکان توانایی جهت دادن به رفتارشان را به سوی نتایج دلخواه توسعه می دهند . تمرکز بر آنچه مردم در تلاش برای انجام آن هستند چهار چوبی نیرومند برای فهم اعمالشان است.
آدمیان به جای فعل پذیری ، موجوداتی پویشی اند. آنان فعالانه معنای محیط اجتماعی خود و فرصتها و تهدید های موجود را تعبیر و تفسیر می کنند.
رفتار به گونه ای ارتجاعی ، اجتماعی و وابسته به موقعیت است و تمام اعمال درون یک بافت فرهنگی معینی که از نظراجتماعی واجد معانی تعریف شده است قرار می گیرد.
رفتار در تمام افراد تحولی است و در چهارچوب معینی که در بر گیرنده رفتارها ، تکالیف و اهداف مناسب با جایگاه فرد یامرحله ای از چرخه زندگی که در آن قرار دارد ، قابل درک است.
اصطلاح هوش هیجانی در مقالات آکادمیک از اواسط دهه ۱۹۶۰ بدون توجه به تعریف و یا معنی تخصصی آن به کار برده شد . ( برای مثال گرینزپان ۱۹۷۹ ، لیونر ۱۹۶۶ ، پاین۱۹۸۶ / ۱۹۸۳ ، نقل از سالووی ، مایر ^[۵۷] ۱۹۹۰ ) . ماتئوس^[۵۸] زیدنرو^[۵۹]، رابرتز^[۶۰](۲۰۰۲ ) یک مقاله آلمانی با عنوان « هوش هیجانی و رهایی » را که توسط لیونر ( ۱۹۹۵ ) به نگارش در آمده بود ، به عنوان نخستین اشاره رسمی به این اصطلاح شناسایی کردند:
۲-۱۵-۲-۲- دوره دوم : ۱۹۸۹ – ۱۹۷۰
در این دوره صورت های نخستین هوش هیجانی شروع به پدیدار شدن کردند.درحالیکه پیشتر ، هوش و هیجان قلمروهایی مستقل در نظر گرفته می شدند در حوزه جدید شناخت و عاطفه ( تفکر و هیجان ) یکپارچه شدند.
استرنبرگ ( ۱۹۹۴) با تأیید یافته های ثرندایک تأکید کرد که هوش اجتماعی نه تنها متمایز از توانایی های آموزشگاهی است بلکه جزو جدایی ناپذیر آن چیزی است که موجب می شود مردم در امور عملی زندگی بخوبی عمل کنند ، وی همچنین گفت آزمونهای بهره هوشی متعارف تنها جنبه تحلیلی هوش را می سنجد حال آنکه ، هوش با بافت خاص و معینی مرتبط است و بدون لحاظ کردن آن بافت ، اندازه گیری هوش به طور عینی غیر ممکن است. هوش پویاترین رگه است و تعامل های بین افراد و محیط واجد اثری قطعی بر هوش است به گونه ای که شرایط و عوامل هیجان ممکن است سنجش هوش را حتی درخلال یک روز تحت تأثیر قرار دهند.
بدین ترتیب مفهوم هوش عملی ، مؤلفه ای کلیدی در نظریه هوش استرنبرگ است. تحقیقات استرنبرگ نشان داد که هوش عملی مجزا از هوش نظری است و می تواند تفاوت های فردی در عملکرد را فراسوی بهره هوشی (IQ ) تبیین نماید .
گاردنر^[۶۱] ( ۱۹۸۳ نقل از گاردنر ، ۱۹۹۳ ) نیز در نظریه هوش های چند گانه خود این نکته را مرود بحث قرار داد که آزمونهای بهره هوشی سنتی ، هوش زبانی ، منطقی – ریاضی و گاه هوش فضایی را اندازه می گیرند و سپس به توضیح هفت هوش پرداخت و اظهار داشت هر انسان طبیعی حداقل از هفت هوش برخوردار است .
هوش زبانی / کلامی : توصیف کننده توانایی فهمیدن کلمات و چگونگی ترکیب آنها برای شکل گیری زبان است .
هوش منطقی / ریاضی : بعدی است که توانایی مشاهده الگوها ، ترتیب و زنجیره منطقی استدلال ها را مورد بحث قرار می دهد .
هوش موسیقیایی / موزون : به توانایی تشخیص زیر و بمی صدا ، مجموع نت های موسیقی ، لحن ، وزن و دیگر کیفیت های نمادگری اشاره دارد.
هوش بصری / فضایی : دلالت بر ادراک دقیق و تفکر بر حسب ویژگی های دیداری جهان و ابعاد آن دارد .
هوش بدنی / جنبشی : توصیف کننده توانایی های مهار حرکات بدنی و قابلیت اداره ماهرانه اشیاء است .
هوش درون فردی : در بر گیرنده توانایی دست یابی و فهمیدن اجزای درونی خود شامل احساسها ، واکنش ها و اشتیاق ها است .
هوش بین فردی : شامل توانایی تفسیر حالت های خلقی ، مزاج ، انگیزش و نیازهایی است که افراد را از یکدیگر متمایز می کند.
گاردنر^[۶۲] با طرح هوش های شخصی خود ( درون فردی و بین فردی ) تلویحاًَ به طرح مفهوم هوش اجتماعی پرداخت و توجه پژوهشگران در حوزه روانشناسی و آموزش را بر انگیخت . تمایزی که گاردنر بین هوش های درون فردی و بین فردی قائل شد بنیاد و شالوده ی نظریه هوش هیجانی را تشکیل داد. وی تاکید کرد همچنان که افراد از نظر فیزیولوژیکی رشد می کنند انتظار می رود .
هوشهای آنان نیز به حد کمال برسد . او اهمیت تعادل بین فرد و فرهنگ را در محیطی که به رفتار انسان شکل می دهد مورد تأیید قرار داد.
چند سال پیش از آنکه اصطلاح هوش هیجانی رسماَ به کار رود ، نیوول ( ۱۹۸۹) فهرستی را به عنوان یک معیار برای شناسایی نوابغ کم آموز ^[۶۳]فراهم کرد که به بخشی از آن اشاره می شود : «یک فرد کم آموز که به رغم برخورداری از بهره هوشی بالا بین عملکرد واقعی و عملکرد مورد انتظار او تفاوت مشاهده می شود ، اهداف متناقضی را در پیش می گیرد ، سطح حرمت خود در وی دچار آسیب دیدگی است و آشکارا احساس کمتری دارد . به دلیل مشکلات خود دیگران را سرزنش می کند و بهانه هایی برای گوشه گیری خود دست و پا می کند . وجود چنین ویژگی هایی بر اساس شواهد متعدد تأیید شده است و اینک مسلم است که بهره هوشی بالا به تنهایی ضامن پیشرفت رضایت بخش نیست. »(نقل از خلیل ارجمندی،۱۳۸۳)
پساو و شیف^[۶۴] (۱۹۸۹ ) بر این باور بودند که در آینده پژوهشگران به بعد دیگری از نبوغ توجه خواهند کرد که شامل رشد افرادی دلسور ، علاقمند ، مشفق و متعهد است که نبوغ خود را به همان اندازه که در جهت خود – شکوفایی به کار می برند در راستای جامعه به کار خواهند بست.
پاین (۱۹۸۶ ) در رساله دکتری خود تا حدی به نخستین تعریف از مفهوم هوش هیجانی نزدیک شد .وی اظهار داشت این سازه در واقع نوعی هوش است که در آن حقایق ، معانی واقعیت ، روابط و نظایر آن در حوزه هیجان وجود دارد . (داوری،۱۳۸۳)
محققان نظریه داروین را که بر اساس آن هیجانها درمیان انواع ، تکامل می یابند و بیان جهانی احساسات درونی راجع به روابط هستند مورد تأکید قرار دادند و همچنین به بررسی تأثیر هیجان بر افکار در افراد افسرده و نیز افرادی که از اختلال دو قطبی رنج می برند پرداختند . ( مایر^[۶۵] ، ۱۹۹۳ )
محققان هوش مصنوعی به این موضوع علاقمند شدند که آیا می توان نرم افزارهایی را طراحی کرد که بتوانند احساس قهرمان داستان را بفهمند . به این منظور ترسیم برخی از قوانین بنیادی هیجانها و معانی آنها که در شناخت و عاطفه مطالعه شده بودند مورد نیاز بود. این کار اگر چه به ظاهر کوچک بود اما تبادل نظر بین محققان هوش مصنوعی و پژوهشگران شناخت و عاطفه را دامن زد . ( مایر،۱۹۹۳ )
در سال ۱۹۸۴ ، دو تن از پیشروان در قلمرو تنیدگی، ریچارد لازاروس و سوزان فولکمن^[۶۶]اظهار داشتند اگر چه ما معمولاَ در نظریه و تحقیق به تنیدگی اشاره می کنیم اما اکنون فکر می کنیم که باید بیشتر از هیجان و کمتر از تنیدگی بگوییم.
تنیدگی که اصولاَ به روابط منفی شخص – محیط ، ارزیابی های شناختی و حالت های پاسخ هیجانی نظیر ترس ، خشم ، احساس گناه و شرم مربوط می شود زیر عنوان بزرگتر هیجان قرار می گیرد. چند دهه بعد از این اظهار ، با طرح نظریه هوش هیجانی و توجه به آن در فرایند تنیدگی به منزله یک متغیر میانجی ، نقطه نظرات لازاروس و فولکمن در خصوص نقش نافذ هیجانها در تحت تأثیر قرار دادن پاسخ صراحت و ژرفای بیشتری یافت.
۳-۱۵-۲-۲- دوره سوم : ۱۹۹۳ – ۱۹۹۰
این فاصله زمانی عموماَ نقطه ظهور مطالعه هوش هیجانی در نظر گرفته می شود در آغاز دهه ۹۰ در دوره ای چهار ساله ، مایر و سالووی سلسله مقالات خود را پیرامون این سازه منتشر کردند.
در همان زمان اولین مطالعه اثبات تجربی شامل اولین مقیاس توانایی هوش هیجانی با همین نام منتشر شد. در خلال این دوره ، مبانی بیشتری از هوش هیجانی ، به ویژه در زمینه علوم مغزی توسعه یافت.
نخستین تعریف از هوش هیجانی توسط سالووی و مایر^[۶۷] در همین دوره ( ۱۹۹۰ ) ارائه شد. آنان هوش هیجانی را نوعی از هوش اجتماعی دانستند که شامل توانایی مهار هیجان های خود و دیگران ، متمایز کردن آنها و استفاده از این اطلاعات برای هدایت هیجان و اعمال فرد است . مایر و سالووی (۱۹۹۷ ) متذکر شدند اگر چه هوش هیجانی و هوش اجتماعی با هم مرتبطند ، آنچنان که تمام هوش ها باید از چنین ویژگی ای برخوردار باشند. اما هوش هیجانی که نشان دهنده دستکاری هیجانها و محتوای هیجانی است سازه ای متمایز است .
سالووی ومایر ( ۱۹۹۰ ) متذکر شدند که اصطلاح هوش باید مجدداَ به گونه ای تعریف شود که شامل توانایی فرد برای نظارت بر هیجان های خود و دیگران ، متمایز ساختن این هیجانها و استفاده از این اطلاعات برای هدایت افکار و اعمال فرد باشد . پژوهشگران ( برای مثال شوارتز^[۶۸]، ۱۹۹۰ ) دریافتند که هیجانها می توانند به منزله یک منبع اطلاعات برای افراد عمل کنند و افراد کم و بیش از مهارت پردازش این اطلاعات برخوردارند . از دهه ۱۹۲۰ تا ۱۹۹۰ علاقه به تحقیق در زمینه هوش اجتماعی هوش اجتماعی نوساناتی داشته و به وسیله روی آوردهای گوناگون مشخص شده است . مروری بر تعارض هوش اجتماعی نشان دهنده این تکثر روی آوری است.
از این تعاریف ، هوش اجتماعی را شامل توانایی سروکارداشتن با دیگران ، دانش بین فردی ؛ بینش نسبت به حالت هاو صفات دیگران ، توانایی قضاوت صحیح درباره احساسات ، خلقیات و انگیزش های دیگران ؛ کنش وری اجتماعی موثر و مهارت رمز گشایی نشانه های غیر کلامی (استرنبرگ ، ۲۰۰۱به نقل از داوری،۱۳۸۶ ) دانسته اند.
اگر چه توسعه تعاریف اغلب به توسعه فعالیت های عملیاتی نیانجامیده است . ؛ اما به هر حال این گسترش معنایی که در قلمرو هوش اجتماعی صورت گرفت به تولید اندیشه ای نوین انجامید اندیشه ای که بعدها هوش هیجانی نامیده شد. (شوارتز ،۱۹۹۰)
بی شک تعداد اصطلاحات نشان دهنده تلاش هایی است که برای متمایز ساختن تعدادی از دیدگاه های کمتر سنتی هوش سنتی هوش از روی آوردهایی که بیشتر هوش انتزاعی یا نظری را دنبال می کنند صورت گرفته است . (استرانبرگ و کافمن، ۲۰۰۱به نقل از داوری،۱۳۸۶ ).
۴-۱۵-۲-۲- دوره چهارم : ۱۹۹۷ – ۱۹۹۴
در این دوره گلمن ، روزنامه نگار علمی با انتشار کتاب پر فروش هوش کما بیش مشابه متون دانشگاهی موجب گسترش بیشتراین سازه شد و شماری از مقیاس های شخصیت زیربه نام هوش هیجانی منتشر شدند.
(بلاک ، ۱۹۹۵) مفهوم « خود منعطف » را به جای هوش هیجانی به کار برد و اجزای اصلی آن را خود – نظم دهی هیجانی ، مهار سازش یافته برانگیختگی ها ، حس خود کارآمدی و هوش اجتماعی برشمرد(۰داوری،۱۳۸۵)
کوپر^[۶۹] و ساواف (۱۹۹۷به نقل از داوری،۱۳۸۵ ) نیز در تعریف این سازه به چهار مؤلفه اشاره کردند:
سواد هیجانی :آگاهی از هیجانهای خود و چگونگی کنش وری آنها
برازندگی هیجانی : شامل سرسختی و انعطاف پذیری هیجانی
عمق هیجانی : شامل شدت و توان بالقوه برای تحول
کیمیاگری هیجانی : که عبارت است از توانایی استفاده از هیجان برای ظهور بارقه خلاقیت