. جوادی آملی، پیشین، ص ۳۶۸. ↑
. خاکی قراملکی، محمدرضا (۱۳۹۱)، منزلت عقل و وحی در هندسه معرفت دینی و امکان تولید علم دینی، در: مجموعه مقالات همایش تحول در علوم انسانی، تهران: انتشارات کتاب فردا، ص ۲۸۶. ↑
. مانند محمد عابد الجابری، نصر حامد ابوزید، محمد ارکون و… ↑
. بومی­سازی علوم انسانی (کتاب ضمیمه سالنامه روزنامه همشری در اسفند ۱۳۸۹)، گفت­و­گو با دکتر احمد واعظی، ص ۱۸۰. ↑
. See: Habermas, J. (1984). Theory of Communicative Action, Boston: Beacon Press, pp. 339- 402.
و نیز: میسگلد، دیتر (۱۳۸۵)، از هرمنوتیک متن کهن یا متن سیاست رهایی­بخش، ترجمه حسین مصباحیان، تهران: نشر کوچک. ↑
. رهدار، احمد (۱۳۹۱)، تأملی در بایسته­های «تولید» علم دینی، در: مجموعه مقالات همایش تحول در علوم انسانی، تهران: انتشارات کتاب فردا، ص ۳۳۷. ↑
. برای مطالعه تفصیلی پیرامون موانع ساخت و بازسازی تمدن­ها، بنگرید به: رهدار، احمد و دیگران (۱۳۸۶)، جستاری نظری در باب تمدن، قم: انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی. ↑

. شریف­زاده، رحمان (۱۳۹۱)، قیاس­ناپذیری و مسئله تعارض پارادایم­های علمی (پیشنهاد یک نظریه سمانتیکی)، فلسفه علم، سال دوم، شماره ۱، ص ۷۰. ↑
. مانهایم، کارل (۱۳۵۵)،‌ایدئولوژی و اتوپیا، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران. ↑
. See: Kuhn, Thomas S. (1962). The Structure of Scientific Revolution, Chicago: University of Chicago Press, P. 142. ↑
. قریشی، فردین (۱۳۹۰)، بازسازی اندیشه دینی در‌ایران، چاپ دوم، تهران: نشر قصیده­سرا، ص ۴۵. ↑
. Albrow, Martin (1996). The Global Age: state and Society beyond Modernity, Cambridge: Polity Press, P. 93. ↑
. ر.ک. به: پورسعید، فرزاد (۱۳۸۸)، بازتولید گفتمانی؛ راهبرد استقرار امنیت نرم در جامعه‌ایرانی، مطالعات راهبردی، سال دوازدهم، شماره ۳. ↑
. ضیائی، سید یاسر (۱۳۸۷)، تقابل جهانی شدن اسلام و جهانی شدن حقوق بین‌الملل، تحقیق درس حقوق بین‌الملل اسلامی، دانشگاه علامه طباطبایی. ↑
. Inglehart, Ronald. (1997). Modernization and Postmodernization: Cultural,Economic and Political Change in 43 Societies. Princeton: Princeton University Press, P. 73. ↑
. کدیور، محسن و طیبه کرمی (۱۳۸۴)، معنای سنت از دیدگاه سنت­گرایان، مقالات و بررسیها، دفتر ۲۷، شماره ۲، ص ۲۰۴. ↑
. مجتهد شبستری، محمد (۱۳۷۶)،‌ایمان و آزادی، تهران: طرح نو، ص ۲۳۷. ↑
. میرباقری، سید محمدمهدی (۱۳۹۱)، جریان­شناسی تولید علوم انسانی اسلامی، در: مجموعه مقالات همایش تحول در علوم انسانی، تهران: انتشارات کتاب فردا، ص ۲۱. ↑
. میرباقری، پیشین، ص ۳۱. ↑
. برای مطالعه تفصیلی پیرامون «نظریه سیستمها»، تحولات آن و کاربست آن در علوم انسانی، ر.ک. به: وکیلی، شروین (۱۳۸۳)، کاربست نظریه سیستم­ها در مدل­سازی تغییرات فرهنگی، تهران: جهاد دانشگاهی دانشگاه تهران. ↑
. خاکی قراملکی، محمدرضا (۱۳۹۱)، بررسی و تحلیل نظریه تولید فلسفه­های مضاف در تحول علوم انسانی اسلامی، در: مجموعه مقالات همایش تحول در علوم انسانی، تهران: انتشارات کتاب فردا، ص ۱۳۹. ↑
. خسروپناه، عبدالحسین (۱۳۸۹)، فلسفه فلسفه اسلامی، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ص ۴۷۶. ↑
. See: Ceylan, Yasin. (1994). Some Remarks on AL-Farabi’S Views on the Relationship Between Philosophy and Religion, Islamic Studies, Vol. 33, No. 1, pp. 77-81 ↑
. میرباقری، پیشین، ص ۴۹. ↑
. حسین­نژاد، یوسف (۱۳۹۱)، بررسی رویکرد تهذیب علوم موجود در دستیابی به علوم انسانی اسلامی، در: مجموعه مقالات همایش تحول در علوم انسانی، تهران: انتشارات کتاب فردا، ص ۱۰۳. ↑
. امیری، علی­نقی (۱۳۸۵)، رویکردهای مختلف نسبت به رابطه علم و دین، پژوهش­های دینی، سال دوم، شماره ۴، ص ۱۸۷. ↑
. حضرت‌ایت الله العظمی خامنه­ای، بیانات در دیدار فضلای حوزه، ۲۹/۱۰/۱۳۸۲. ↑
. لک­زایی، نجف (۱۳۹۱)، طرح­نامه فقه سیاسی، مجله علوم سیاسی دانشگاه باقرالعلوم(ع)، شماره ۲۴. ↑
. ر.ک. به: مظفر، محمدرضا (۱۴۱۵ق)، اصول الفقه، چاپ دوم، قم: مکتب الأعلام الإسلامی. ↑
. باقری، خسرو (۱۳۷۷)، معنا و بی­معنایی در علم دینی، حوزه و دانشگاه، ش ۱۶ و ۱۷، ص ۱۶. ↑
. برای مطالعه تفصیلی در‌این خصوص، ر.ک. به: منشی­پوری، محمود (۱۳۹۰)، نیروهای جهانی­ساز و بومی­ساز فرهنگ و حقوق بشر در‌ایران، مطالعات بین‌المللی، سال هفتم، شماره ۴. ↑
. Chose Publique. ↑
. احمدی، احمد (۱۳۹۲)، جهانی شدن جرم و تغییر استراتژی، در: دایره المعارف علوم جنایی، تهران: نشر میزان، ص ۶۴۳. ↑
. حبیب­زاده، محمدجعفر و همکاران (۱۳۸۰)، تورم کیفری، عوامل و پیامدها، نامه مدرس علوم انسانی، شماره ۲۱، ص ۶۶. ↑
. مسه، میشل (۱۳۸۷)، شکل­های نامتقارن بین ­المللی شدن حقوق کیفری، مجله حقوقی بین ­المللی، شماره ۳۹، ص ۱۵۱. ↑
. برای مطالعه بیشتر پیرامون ابعاد پارادایم «حقوق کیفری دشمن­محور» بنگرید به: صدر توحیدخانه، محمد (۱۳۸۸)، حقوق در چنبره «دشمن»؛ از سیاست آمریکایی «جنگ با ترور» تا نظریه آلمانی «حقوق کیفری دشمنان»، در: تازه­های علوم جنایی (مجموعه مقالات)، تهران: نشر میزان. ↑
. ذاکریان، مهدی (۱۳۹۰)، ناکارآمدی­های حقوق بشر در خاورمیانه، مطالعات بین ­المللی، شماره ۳۰، ص ۱۳۰. ↑
. باقری، شهلا (۱۳۸۷)، علوم انسانی- اجتماعی از بحران تا بومی­سازی: انتقادات و راهکارها، حوزه و دانشگاه، سال ۱۴، شماره ۵۴، ص ۵۰. ↑
. multi-disciplinary studies ↑
. interdisciplinary studies ↑
. چالمرز، آلن (۱۳۸۷)، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران: انتشارات سمت، ص ۳۷. ↑
. سید محمدمهدی باقری و مرحوم سیدمنیر الدین حسینی الهاشمی، سردمدار‌این گرایش هستند. ر.ک. به: میرباقری، سید محمدمهدی (۱۳۸۷)، گفتگوی علمی پیرامون مفهوم علم دینی، قم: انتشارات فجر ولایت؛ و نیز: جعفرزاده، محمدحسن (۱۳۸۵)، نهضت تولید علم با نگاهی به دیدگاه فرهنگستان علوم اسلامی، قم: انتشارات فجر ولایت. ↑
. ر.ک. به: وصفی، محمدرضا (۱۳۸۷)، نومعتزلیان؛ گفت­و­گو با نصر حامد ابوزید، عابد الجابری، محمد ارکون، حسن حنفی، تهران: نشر نگاه معاصر. ↑
. در‌این رویکرد، خسرو باقری حامی حضور آموزه­های نقلی در عرصه پیش­فرض­ها و زمینه­سازی برای پردازش فرضیه ­ها است. ر.ک. به: باقری، خسرو (۱۳۸۲)، هویت علم دینی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. ↑
. در‌این رویکرد، دکتر مهدی گلشنی می­ کوشد آموزه­های نقلی را در نظریه­ های جهانشمول حاکم بر علم و جهت­گیری علم وارد کند و از‌این راه علم را متحول سازد؛ دیگری دکتر سید حسین نصر است که راهکار تلفیق را در توجه دادن به منابع مختلف معرفت و پرهیز از انحصارگرایی تجربی و آمیختنِ معقولِ ارزش­های متعالی و جهان­بینی صحیح با شالوده علم تعقیب می­ کند؛ و سومی‌ایت الله جوادی آملی است که با بهره­ گیری از مباحث منطق، فلسفه اسلامی، علم کلام (مبحث نبوت) و اصول فقه کوشیده تا ربط و نسبت عقل و نقل، و نیز مراتب مختلف علم (شهودی، تجریدی، تجربی) را در نظام معرفت آدمی تبیین کند و راهکار معقولی برای تحول در مفهوم اجتهاد و باز کردن عرصه­ عقل و نقل به روی همدیگر برای تولید فرآورده واحدی که همان­قدر که علمی است، دینی نیز هست، مهیا سازد. ↑
. حسنی، سید حمیدرضا و مهدی علی پور (۱۳۹۰)، پارادایم اجتهادی دانش دینی، چاپ دوم، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ص ۱۳. ↑
. برای مطالعه تفصیلی پیرامون نظریه‌‌های تخطئه و نظریه‌‌های تصویب و اقوال و ادله هر یک، ر.ک به: جلیلی، امید (۱۳۸۹)، امام محمد غزالی و نظریه تصویب در اجتهاد، فقه و مبانی حقوق اسلامی، دوره ۴۳، شماره ۲. ↑
. ر.ک. به: شاکری گلپایگانی، طوبی (۱۳۸۰)، فقه جزا و سیاست جنایی، مطالعات راهبردی زنان، شماره ۱۱؛ و نیز: همو (۱۳۸۵)، سیاست جنایی اسلامی، تهران: نشر فرهنگ اسلامی و دانشگاه امام صادق(ع). ↑
. شهابی خراسانی, محمود (۱۳۶۹)، ادوار فقه، تهران: موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، ص ۳۶. ↑
. Strategy. ↑
. شاکری گلپایگانی، طوبی (۱۳۸۰)، فقه جزا و سیاست جنایی، مطالعات راهبردی زنان، شماره ۱۱، ص ۷۵. ↑
. شاکری گلپایگانی، پیشین، ص ۷۶. ↑
. شاکری گلپایگانی، پیشین، ص ۱۳۰. ↑
. شاکری گلپایگانی، پیشین، ص ۱۳۲. ↑
. شاکری گلپایگانی، پیشین، ص ۷۳. ↑
. سجادی­نژاد، سید احمد (۱۳۸۵)، اصل قانونی بودن جرم و مجازات، الهیات و حقوق، شماره ۲۰، ص ۱۰۰. ↑
. اردبیلی، محمدعلی (۱۳۸۲)، حقوق جزای عمومی، چاپ پنجم، تهران: نشر میزان، ج ۱، ص ۱۲۶. ↑

با وجود حاکمیت فقه بر بخش گسترده­ای از محتوای حقوق‌ایران، اکنون در سیرِ رو به رشدی بخش­هایی از قواعد حقوقی ما از فقه فاصله گرفته و رنگ و بوی اروپایی به خود گرفته است. از سویی، اصولی در قانون اساسی وجود دارد که دامنه کاربرد فقه را در حقوق موضوعه تیره و تار کرده است. در قانون اساسی، تفسیر و شرح مواد ناقص یا مبهم به منابع معتبر اسلامی و فتاوی معتبر واگذار شده، در حالی که دامنه کاربرد فقه در مورد قوانین مقتبس از رژیم­های حقوقی دیگر محل تردید است^[۳۲۷]. همین امر، تنقیح قلمرو فقه در حقوق موضوعه و قلمرو قوانین مقتبس از غرب در حقوق موضوعه‌ایران را ضروری می­سازد. دستگاه فقه معاصر ما وارث مجموعه ­ای از عقاید، تجربه­ حضور در نظام­های خلافت و سلطنت، مشروطه و جمهوری اسلامی است. بعد از انقلاب اسلامی، با بروز اسلام­گرایی و تجددخواهی، در اصل ۴، ۷۲، ۹۱ و ۱۶۷ قانون اساسی، حقوق اسلامی دوباره – پس از فترت دو حکومت پلهوی – در عرصه وضع قانون دخیل دانسته شد اما متأسفانه بدین شکل که فقه مستقیماً به پیکر حقوق موضوعه تزریق شد. تزریق مستقیم فقه به حقوق، در قانون حدود، قانون قصاص، قانون دیات، قانون راجع به تعزیرات (از ۱۳۶۱ تا ۱۳۷۰)، قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ و ۱۳۷۵ و حتی قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ نیز متأسفانه تکرار شد؛ اگرچه مقنن از انقلاب اسلامی تا به امروزه، توجه فزآینده­ای به نهادهای و تأسیسات حقوقی غربی نیز داشته است. البته باز متأسفانه باید گفت که در همین روند خروج از مضمحل کردن حقوق در فقه، همچنان به خِرَد جمعی و نظر اندیشمندان حقوق و عرف زمانه و ارزش­های اجتماعیِ سازگار با مقاصد شریعت کم­توجه است. ترجمه­گرایی و ترجمه از غرب و از شرع، دشمن عقلانیت و دشمن مقاصد شریعت و دشمن مردم­سالاری دینی است. باید ظرفیت روش­شناسی فقهی را از چارچوب تنگ گذشته، یعنی نظام سلطانی، در حوزه­ استنباط احکام سیاسی رها کنیم و به استخدام‌این دانش در تبیین مسائل جدید زندگی مسلمانی بپردازیم. درست در چنین شرایطی است که از خطر گذشته­گرایی احیاگرانه و سلفیسم رها شده­ایم و از سوی دیگر نیز از خروج از دستگاه فقهی به اعتبار سراب سکولاریسم نیز پرهیز خواهد شد.
اما به رغم همه چالش­های مذکور پیرامون عدم استفاده صحیح از فقه در رویکرد سنتی به سیاست جنایی اسلامی و در حقوق موضوعه جمهوری اسلامی‌ایران، به‌این حقیقتِ غرورآمیز نیز باید توجه داشت که در روند بازگشت به خویشتن، پویایی دین نقش عمده­ای داشت. در‌ایران بزرگ­ترین نقش در مقابل غرب­زدگی و‌ایجاد نهضت بازگشت به خویشتن بر عهده روحانیت و علمای اسلامی بود. پس از قیام ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ بازگشت به خویشتن به صورت جدی مطرح شد و به صورت یک جریان غالب در جامعه درآمد^[۳۲۸]. با ظهور انقلاب مبتنی بر اسلام و شکل­ گیری حکومت دینی برآمده از مردم، گفتمان تمدنی‌ایرانی و اسلامی در قالب تمدن نوین برخاسته و آمیخته از‌این دو تمدن احیا شد و‌ایران انقلاب اسلامی، در عمل به احیاگر فرهنگ و تمدن اسلامی و‌ایرانی تبدیل گردید.
اکنون جمهوری اسلامی، نظامی مستقر به لحاظ سیاسی است و در مواجهه با چالش­ها می­بایست برای تداوم خود، گفتمانش را بازتولید کند و تولید گفتمان، قاعدتاً نیاز گروه ­های مخالف و اپوزیسیونی است که در اندیشه­ی به چالش گرفتن گفتمان مسلط هستند و در واقع، تولید گفتمان در‌این عرصه به منزله تولید پادگفتمان است؛ یعنی گفتمان توانمندِ رقیب در برابر گفتمانِ مسلط^[۳۲۹]. به بیان دیگر، برپایی جمهوری اسلامی در پی پیروزی انقلاب اسلامی، به منزله هژمونی گفتمانی آن در نسبت با گفتمان­های رقیب رژیم پهلوی بوده است و پس از استقرار، جمهوری اسلامی نمی­تواند در برابر چالش­ها و بحران­ها، خود را تکرار کند، بلکه می­بایست به بازتولید گفتمانیِ خود متناسب با شرایط متحول و جدید بپردازد. اگرچه فضای ایدئولوژیک گفتمان­ها بعد از پیروزی و تسلط به سمت رقابت و عینیت گرایش پیدا می­ کند، اما در خصوص گفتمان­ جمهوری اسلامی بروز خرده­فرهنگ­های رقیب به دلیل شخصیت فرهمند امام خمینی (ره) و تحمیل جنگ هشت­ ساله با تأخیر روی داد^[۳۳۰]. در سال­های بعد خرده­گفتمان­هایی ظاهر شد که هر یک بر تعبیر و تفسیر خود از جمهوریت و اسلامیت تأکید دارند. در‌این فضا باید کوشید ضمن بررسی خرده­گفتمان­های مورد نظر، به قابلیت و توان گفتمان جمهوری اسلامی در مفصل­بندی و بازسازی تئوریک در برابر بی­قراری­های درون­گفتمانی و تثبیت خود در حوزه سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی بپردازیم؛ با فرض‌این که گفتمان­هایی موفق­ترند که از توانایی بازسازی مداوم تئوریک برخوردار باشند و نیز‌این فرض که خرده­گفتمان­های مورد بحث نسبت به یکدیگر و نسبت به گفتمان مسلط حالتی کینه­ورز و متخاصم ندارند بلکه رقیب می­باشند.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در بخش بافتار سیاستگذاری کلان جمهوری اسلامی و خصوصاً سیاستگذاری حقوقی و تنظیم نظام سیاست جنایی بومی، با مفاهیمی روبرو می­شویم که یا در حوزه سیاستگذاری قرار ندارند، یا تعریف مشخصی از آن نشده است یا درباره تعریف آن، اجماع – یا حتی همسوییِ نسبی – میان نخبگان سیاسی صورت نگرفته است. از‌این رو، در‌این فصل از رساله تلاش کرده­ایم برخی از‌این مفاهیمی که در حوزه ارزش­ها اهمیت و جایگاه شایسته­ای دارند و دستیابی به آنها نیازمند تعریف و عملیاتی کردن آنهاست، مورد توجه و بررسی قرار گیرد.‌این کار کمک می­ کند تا ارزش­ها به طور منطقی در جامعه اجرا شوند؛ زیرا در غیر‌این صورت ناکارآمدی برخی از سیاستگذاری­های نسنجیده باعث کمرنگ شدن ارزش­ها یا‌ایجاد تصور عدم امکان عملیاتی کردن‌این ارزش­ها خواهد شد. در‌این نوع سیاستگذاری، سیاستگذار بر اساس ذهنیات مبهم و غیردقیق و آرزوهای گنگ و اندیشه­ها تقلیدی که کاملاً فهمیده نشده­اند، عمل می­ کند^[۳۳۱]. در‌این نوع سیاستگذاری، هدف­ها غیردقیق، روش­ها ناشناخته و ناقص، منافع به صورت پنهان بر فضای سیاستگذاری سایه افکنده و جامعه و نیازهای آن شناخته نشده­اند. در چنین فضایی روزمره­گی و بی­نظمی سرسام­آوری بر عرصه سیاستگذاری حاکم است و حوادث و عنان سیاستگذار را در عرصه سیّال و پرتلاطم حوادث و وقایع در اختیار دارد و وی را به هر سو که اندک نسیمی بیاید، می­برد؛ یا برعکس، آن را در برابر اصلاحاتِ لازم لجوج می­ کند.
منشأ شکل­ گیری هویت­های یکپارچه، در بنیان­های فکری نظام­های معرفتی­ای نهفته است که بر حقیقت، مرکزیت، غیریت، تعارض و… تأکید دارند و در پیوند با قدرت، سبب شکل­ گیری هویت واحد و مسلط و به حاشیه راندن سایر هویت­ها می­شوند. همچنین بنیان­های فکری کثرت­گراییِ هویتی را نیز باید در مبانی معرفتی­ای جستجو نمود که به جای وحدت بر کثرت، و به جای تعارض بر تفاوت تأکید دارند. در نهایت، به نظر می­رسد می­توان الگویی عرضه داشت که به جای سلطه و ستیزش، به گفتگو و تعامل میان هویت­های گوناگون منجر شود.‌این یک راهبرد مطلوب و مورد توصیه­ی‌این رساله در خصوص افق نقد و سپس نظام­سازی برای سیاست جنایی اسلامی، و سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی است.‌این راهبرد بر مبنای توجه به به تکثر معرفتی که به صورت تقلیل­ناپذیری، کثرت­گرا و چندمرکزی است، با هستی­شناسی هرمنوتیکی و چندگانگیِ تقلیل­ناپذیر چشم­اندازها و آواها، استوار است.
قرائت سنتی از گفتمان سیاست جنایی اسلامی، گفتمانی مبتنی بر قرائت «هویت باور» است؛ یعنی با مرکزیت دادن به تفسیر خاصی از باورهای متافیزیکی [در‌اینجا: تفسیر خاصی از سیاست جنایی اسلامی] و به حاشیه راندن تفسیرهای بی­شمار دیگر و با انکار تعدد و تفاوت بالقوه معنایی، درصدد طرح هویت تامّ و تمامی است که متضمن معنایی نهایی می‌باشد؛ معنایی که مستقل از تفسیرها وجود دارد.‌این در حالی است که می­دانیم فقیه برای به دست آوردن فتواهایی واقع­بینانه و سازگار با مقتضیات زمانی و مکانیِ جوامع بشری، باید به مذاق شرع و انگیزه‌‌های شارع از جعل احکام که همان مصالح عمومی است، توجه ویژه داشته باشد؛ چرا که مصالح، همانا پشتوانه‌‌هایی هستند که مذاق شریعت بر اساس آن شکل می‌گیرد. از‌این رو و نیز بدان خاطر که تأمین مصلحت، اساس و مقصد قانونگذاری – و از جمله، سیاست جنایی تقنینی و نیز دیگر حوزه ­های سیاست جنایی – است و پیوند مصلحت شارع با مذاق شرع نیز روشن شد، می­توان نتیجه گرفت مذاق شریعت که همانا کشف شیوه قانونگذاری شرع و سنجش فتاوی با آن است یکی از اصول برتر در قانونگذاری کیفری به طور خاص، و دیگر حوزه ­های سیاست جنایی به معنای عام، می­باشد. اگرچه، مقتضای سیاستگذاری جنایی اسلامی آن است که فقها در استنباط شرع، تنها به نصوص، آن هم به شکل گسسته ننگرند و بلکه نصوص را با مذاق شریعت بسنجند و‌این سنجش را با توجه به ربط وثیق مذاق شرع با مفاهیم متناظری مانند حکمت، طریق، دأب، عدالت، احتیاط و…^[۳۳۲] انجام دهند؛ و مآلاً‌این روش و سنجش را به متولیان حقوقیِ سیاستگذاری جنایی اسلامی نیز توضیح دهند و آموزش دهند.
فقه سیاسی، که سیاستگذاری کلان فقهی و خصوصاً تنظیم سیاست جنایی اسلامی را بر عهده دارد، مواجهه­ای دوسویه با زندگی سیاسی و نیز وحی اسلامی از طریق زبان دارد؛ و بر خصلت زبانی فهم وحی، و تاریخ سیاسی اسلام توجه دارد. فقه سیاسی فقط در ارائه استدلال به منظور استنباط احکام ناظر به اعمال سیاسی مکلفان است و لذا نمی­ توان در طراحی ضلع اسلامیِ الگوی سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی به فقه سیاسی اکتفا کرد؛ همچنان که فقه موجود نیز ماهیتی کشفی دارد، نه تأسیسی. موضوع فقه، عمل مکلفان است. برای تصحیح جایگاه فقه و دیگر علوم اسلامی در ساختار و کارکرد الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی، نیازمند «فعل» به معنای سیاستگذاری و برنامه‌ریزی در مقیاسی بسیار وسیع‌تر از دایره صدور فتوا و کشف حکم مسأله به طور موردی و به روش قیاسی (فتوایی) هستیم. اساساً تحول پذیری اجتهاد بیش از هر چیز بیانگر تأثیرپذیری اجتهاد از عنصر زمان و مکان است. مقاصد الشریعه و خصوصاً فقه مقاصدیِ اخوان المسلمین نیز بر لزوم تفسیر نصوص اسلامی با توجه به همان اوضاع و احوال جانبی زمانی و مکانی و غیره دلالت دارد. بی شک، جاودانگی اصل دین به معنای آموزه‌های معرفتی و اخلاقی و به تعبیری گوهر دین امر ثابت و جاودان است، اما آموزه‌های فقهی به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم می‌شوند. علت تغییرها مختلف می‌تواند باشد. مصلحت جامعه، فرد، تغییر موضوع، امکان استفاده محلل، کارآمدی و مقاصد شریعت از این علل هستند.
با بررسی آموزه­های تأمین کننده مبانی لازم برای اثبات حقانیت فعالیت فقیهانه در حوزه سیاست و زندگی سیاسی، و با تحقیق در آموزه‌‌هایی که منابع معرفت بخشی لازم برای تولید گزاره‌‌ها و استنباط احکام شرعی در حوزه سیاست را در اختیار فقها قرار می‌دهند، به‌این نتیجه می­رسیم که ساختار فقه از‌این جهت که جنبه کشفی و وصف قیاسی دارد و ویژگی ذاتی تأسیسی و گفتمانی ندارد به تنهایی نمی­تواند بخش اسلامیِ الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی را مدعی و متکفل شود. برای جبران ضعف گفتمان رایج سیاست جنایی شرعی، باید ابتدا‌این حقیقت را یادآوری نمود که اگرچه یک بُعد از هویت معرفتی فقه جزایی – و به طور کلی، فقه – قلمرو گزاره­های ثابت است و برساخته­ی گزاره­های ثابت نصوص دینی تلقی می­ شود، اما آن روی سکه­ی فقه و بُعد دیگر آن، انعطاف­پذیر است و در سیر تکامل تاریخی توانسته است نوعی انعطاف را در تدارک نظریه­ های فقه جزایی به همراه آورد.
با وجود‌این و به­رغم درنظرداشتن تمام ظرفیت بالفعل و بالقوه فقه و جایگاه بی نظیرش در میان علوم اسلامی،‌این حقیقت را هم نمی­ توان انکار یا حتی کمرنگ کرد که ملاحظه در تاریخ فقه نشان می­دهد نظریه­پردازی در فقه اگر نه ممتنع، حداقل بسیار دشوار می­نماید؛ چرا که آن­چه مهم­ترین فعالیت‌این دانش را شکل داده، کشف احکام شرعی و تنظیم آن در قالب ابواب فقهی متعدد است و نه طراحی علوم مدیریت­محور و مترصد سیاستگذاری­های کلان اجتماعی نظیر سیاست جنایی. از‌این رو، از گفتمانِ سنتیِ فقه، برخلاف گفتمان­(های) نو، نمی­ توان انتظار محیرالعقولی برای نظریه­پردازی در تولید علم دینی و طبعاً نظریه­پردازی متحوّلانه در حوزه سیاست جنایی اسلامی داشت. تفصیل‌این امکان­ها و امتناع­ها – توانمندی­ها و امکان­ناپذیری­ها – در رویکرد سنتی به فقه و فقه جزایی، موضوع مباحث‌این فصل از رساله است.
از حیث روش،‌این فصل از رساله، متمرکز بر عمل­گراییِ معرفت­شناسانه است؛ یعنی نقد شناخت­شناسانه­ی رویکردهای موجود به سیاست جنایی اسلامی در ادبیات حقوقی‌ایران را معطوف به ترسیم مختصات کلی الگوی بومی سیاست جنایی می­داند و از آن برآیاین بهره می­جوید. از سوی دیگر، می­دانیم انتخاب اجباری بین اثبات­گرایی و تفسیرگرایی، به دلیل تقلیل­گرایی مردود است و معرفت، حقیقتاً محصول تعامل واقعیت بیرونی با برساخته­های ذهنی تلقی می­ شود. نظریه ­ها و روش­ها ابزار پژوهش­اند و معیار اصلی برای ارزیابی آنها، کارایی آنهاست^[۳۳۳]؛ خصوصاً آنگاه که موضوع تلاش، نظریه­پردازی در قلمرو یکی از علومی است که ماهیت «مدیریتی» و عمل­گرایانه دارد. رویکردعمل­گرایی معتقد به برتری روش­ها نسبت به یکدیگر نیست و تلفیق آنها را یک استراتژی سودمند برای شناخت «ماهیت چندبعدیِ واقعیت» می­داند. پروفسور دوتا، در‌این خصوص معتقد است در مورد مشکل نظری سازش بین مفاهیم عاملیت و ساختار در علوم اجتماعی، تحلیل مجموعه متفاوتی از داده ­ها می ­تواند به هم­آوریِ شکاف میان تمایلات ذهنی و شرایط اجتماعی کمک کند^[۳۳۴]. کاربست رویکرد عمل­گرایانه در پژوهش­های میان­رشته­ای علوم اجتماعی، و از جمله در قلمرو سیاست جنایی، گامی است که‌این نوشتار در مسیر رفع بخشی از پس­افتادگی روش­شناختیِ پژوهش­های موجود در قلمرو سیاست جنایی اسلامی برداشته است. پس از تبیین روکرد مرجّح از میان رویکردهای غالب در حوزه تولید علم بومی و جنبش نرم­افزاری در علوم انسانی اسلامی، بخش اصلی مقاله به بررسی محتوایی و روش­شناختی اهم ادعاها – پژوهش­های ایرانی شیعی – پیرامون تولید تمام یا اجزائی از «نظریه»ی سیاست جنایی اسلامی می ­پردازد.
بنا به سرشت‌این پژوهش و فقد مجال تفصیل حواشی مرتبط، ناچاریم به ارائه نگاهی عام و نموداری از موضوع بسنده کنیم که به ما اجازه خواهد داد در چارچوب گستره­ای نوین، مشکل چیرگیِ‌ایدئولوژی بر اندیشه نظری در سنت فکری متفکران مسلمان را مطرح کنیم. همچنین به چگونگی شکل­ گیری ساختاری‌این اندیشه و به داده ­های عینی، که به آن سمت و سو داده و مشکلاتی که از آن رنج برده است، پی ببریم^[۳۳۵]؛ خصوصاً آن که، باید از تأثیر سوء قدرت بر معرفت جلوگیری کنیم، نه‌این که وجود هر گونه رابطه­ای میان یک گفتمان با اسلام را به صِرف ادعا از سوی آن گفتمان، به رسمیت بشناسیم و آن را ابزار توجیه اندیشه­ های ناموّجه و مغایر مقاصد شارع قرار دهیم.
در‌این مبحث از رساله، از منظر روندپژوهیِ فکری در نظر داریم پس از‌ایضاح معنا و مضمون و تطور روندهای فکریِ قوام­یافته و نیافته پیرامون جریان­های فکری مؤثر بر گفتمان­های اندیشه دینی، «گفتمان علم دینی» را با تأکید بر تکوین‌این گفتمان در ادبیات حوزوی و دانشگاهی‌ایران تحلیل کنیم. آن‌ایضاح و‌این تحلیل، خود بر محور «گفتمان­ سیاست جنایی اسلامی» تمرکز دارد؛ گفتمانی که پس از حدود دو دهه از تولد و نضج، اکنون باید مورد تحلیل و نقد و آسیب­شناسی قرار گیرد تا نهالِ وجودِ‌این گفتمان همانا هَرَس شود و از گزند آفات در اوان رشد مصون بماند.
برآیایضاح مطلب و توصیف افق تحلیل و موضوع بحث، لازم است مسائل و دغدغه­هایی پیرامون «گفتمان سیاست جنایی اسلامی» به شکل «طرح بحث» ابتدائاً مطرح شود.
با وجود آن که اتخاذ راهبرد برای عدالت کیفری در کشورهای مبتنی بر حقوق اساسیِ اسلامی – در رأس آن، جمهوری اسلامی‌ایران – اولاً متأثر از آموزه­های اسلام و خصوصاً «فقه» است، اما تعبیر «سیاست جنایی اسلامی» در ادبیات فقهی و حقوقی کشور با چالش­های متعددی روبروست؛ مصائبی که تا شناخته و چاره­اندیشی نشوند نمی­ توان مدعی آمادگی برای حرکت در مسیر گذار از «گفتمان (های) سیاست جنایی اسلامی» به سوی مقصد، یعنی طراحی خودِ «نظریه سیاست جنایی اسلامی» و سپس طراحی «نظریه سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی» شد.
برای این منظور، ابتدا باید با روش «تحلیل گفتمان» قرائت­های رایج از تولید علم دینی را فی­ الجمله توصیف و ارزیابی نماییم؛ آنگاه وضعیت گفتمان مطرح در حوزه سیاست جنایی اسلامی و نیز گفتمان­های مؤثر بر‌این مقوله را مورد سنجش قرار داده و نهایتاً به آسیب­شناسی‌این دو دسته گفتمان در چاچوب نقد وضعیت تولید علم دینی در جهان اسلام و در کشورمان بپردازیم. ارزیابیِ تا حدّ ممکنِ «روشنفکری دینی» به عنوان جریان اساسیِ متولیِ «تولید علم دینی» در‌این مرحله از تحقیق، جایگاه برجسته­ای دارد. از میان انبوه جلوه­های «کهن»، «کهنِ نوشده» و «نو» از روشنفکری دینی در سنت فکری اندیشه اسلامی، آراء ابن رشد اندلسی، شاطبی و طوفی، معتزله، عدلیه، شیعه اَخباری و شیعه­ عقل­بنیاد، و فقه مقاصدی اخوان المسلمین موضوع توجه ویژه­ در‌این فصل از رساله می­باشد.
این فصل، در ادامه، پس از مرور دیدگاه ­ها در حوزه سیاست جنایی اسلامی در ادبیات پژوهشی کشور و تحولات اخیر تقنینی در‌ایران، نگرش­های موجود در ادبیات فقهی و حقوقی کشور در مقوله سیاست جنایی اسلامی را با تأکید بر ماهیت و کارکرد موجود و مطلوبِ فقه در پرتو هدف فقه، آسیب­شناسی می­نماید و توضیح می­دهد چه نسبتی میان سیاست­های حاکم بر فقه جزایی با سیاست جنایی اسلامی برقرار است و وضعیت موجود از‌این حیث‌آیا وضعیت مطلوب یا خیر. بی­ تردید، نقد گفتمان سیاست جنایی اسلامی، خود یکی از ملزومات و نیازهای ضروری برای ترسیم دورنمای بخشِ سیاست جنایی اسلامی از «الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی» است.
با توجه به‌این که جامعه و حکومت در کشور ما متصف به وصف «اسلامی» است و محق و هم مکلّف به تحکیم حاکمیت اسلام در همه ساحت­ها به ویژه در سیاستگذاری کلان اجتماعی و از جمله، سیاست جنایی هستیم، پاسخ به یک پرسش ضرورت می­یابد: نظام معرفتی اندیشه­ی اسلامی (که بسیار بسیار فراتر از فقه و فقه جزایی است) چه ظرفیتی برای تحول در گفتمان سنت فقاهتی و خصوصاً فقه سنتی جهت طراحی یک الگوی مدون و روزآمد برای سیاست جنایی اسلامی دارد؟‌این نوشتار، کوششی در‌این راه است؛ راهی برای دستیابی به افق تدوینِ بخشِ اسلامیِ «الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی».
این فصل از رساله، مترصد بحث و پاسخ پیرامون دومین سؤال تحقیقِ‌این پایان نامه است: «مدل­واره­ها و گفتمان­های مطرح پیرامون سیاست جنایی اسلامی دچار چه کاستی­هایی است؟» فرضیه­‌این سؤال نیز همان­طور که مانند خودِ سؤال در قسمت کلیات رساله آمد، بدین شرح است: «مدل­ها تاکنون ارائه شده از سیاست جنایی اسلامی و حتی گفتمان سیاست جنایی اسلامی فاقد جامعیت بوده و دارای ادبیات گفتمانیِ نامتناسب با دانش سیاست جنایی، بعضاً فاقد انسجام و بیشتر تئوریک (گرچه با ارائه برخی شواهدِ تجربیِ تاریخی) می­باشند که با مدل واقعیِ منظور و مورد تلاش برای ترسیم و طراحی، تفاوت­های قابل ملاحظه­ای دارند. نص­گراییِ افراطی، و نهادنِ نامِ سیاست جنایی اسلامی بر سیاست­های حاکم بر فقه جزایی، دو‌ایراد کلانِ گفتمان­های موجود در‌این عرصه است.»
مهم­ترین چالش­های فراروی گفتمان سیاست جنایی اسلامی، خصوصاً‌این گفتمان در فضای پژوهشی دانشگاهی و حوزوی کشورمان، فی الجمله عبارتند از:
۱) جمود بر لفظ و حاکمیت پنهان اخباری­گری و نص­گراییِ بی­اعتنا یا کم­اعتنا به حجیت عقل،
۲) تداخل حداکثری و آشفته­ی مفاهیم و تأسیسات فقه در حقوق،
۳) یکسان­انگاری سیاست­ها و حکمت­ها و مصلحت­های حاکم بر فقه جزایی با سیاست جنایی اسلامی،
۴) آشفتگی گفتمان­ها در اتخاذ موضع صحیح نسبت به رابطه جرم و گناه و قلمرو و مصادیق دایره تعزیرات،
۵) فروکاستن تأسیسات حقوقی به فقهی، خصوصاً به شکل ادعای عدم نوآورانه بودن نظریه­ های غربیِ جرم­ شناسی و سیاست جنایی و جامعه ­شناسی جنایی و… و وجود عینِ آن آموزه­ها (!) در نصوص اسلامی،
۵) تمامیت­گرایی،
۶) افراط در بُعد اسلامیت و تفریط در جنبه جمهوریت، که خود منجر به ناتوانی گفتمان رایج سیاست جنایی اسلامی در استفاده از ظرفیت غنی «مردم­سالاری دینی» شده است و شبهه انتگریستی و توتالیتاریستی بودنِ سیاست جنایی اسلامی را برای پژوهشگران غربی نظیر خانم پروفسور می­ری دلماس مارتی‌ایجاد کرده است،
۷) سوءتفسیر رابطه فقه حکومتی با فقه مصلحت.
صاحب‌این قلم از آن کسانی نیست که معتقدند اثرات منفیِ نوگراییِ غرب صرفاً معلول نقصان­هایی است که فقط در مردم مغرب­زمین وجود دارد، و یا چنین اثراتی در مشرق­زمین قابل اجتناب است. به علاوه، نگارنده، هدفش‌این نیست که صرفاً به لحاظ جغرافیایی یا حتی فرهنگی، جهان اسلام را در تقابل با مغرب­زمین قرار دهد، بلکه اهتمام او به حقیقت است؛ به حقیقت، آن­گونه که در الدّین آمده است و معیار همه اعمال بشری، هم در شرق و هم در غرب و در همه زمان­های گذشته، حال و‌آینده است.
گفتار اول: سیمای عمومی چالش­ها
معرفت­های آدمیان در حال مبادله و دادوستد هستند و با تبدیل تغییر بخشی از معرفت­های انسانی، معرفت­های دیگر نیز متحول می­شوند و بالاخره حول یک محور و متغیر اصلی به هماهنگی می­رسند.‌این امر، حکایت از یک واقعیت و بیان یک مطلب علمی است، نه صدور دستورالعمل و بیان یک «باید» ارزشی. در نظام فکری انسان و خصوصاً انسان دیندار و در رأس آن انسان مسلمان، معرفت دینی در منزلت اصلی و برتر قرار دارد و در عین حال که‌این معرفت به شکل قهری، از جمله معارف بشری است و هم البته از دیگر معارف ما تأثیر می­پذیرد. اما‌این تأثیرپذیری، دائماً باید از شکل غیرمنطقی خارج شود و به سمت قانون­مندی و قاعده­پذیری سوق یابد. به خصوص با توجه به‌این که معارف بشری، خود در بستر دینی یا الحادی بالیده و پرورش یافته­اند که با‌این فرض، تأثیرپذیری معارف دینی از معارف بشری از دو جنبه مثبت یا منفی برخوردار خواهد بود.
در میان مسلمانان، حوزه معرفت دینی غیر از دین بوده و آنچه در اختیار ما قرار می­گیرد، حاصل تلاش و کوشش دین­شناسان در عرصه دین­پژوهی و استنباط آموزه­های وحیانی است. از آنجا که معارف بشری در مسیر پیشرفت و تکامل گام برمی­دارند، به هر میزان که علوم بشری در فهم متون دینی و به سخن درآوردن آنها مورد بهره ­برداری قرار گیرند، تکامل معرفت دینی اتفاق خواهد افتاد. باید توجه داشت که تفکیک دین و معرفت دینی به شکل حداکثری و همه­جانبه است و هیچ عرصه ­ای را نمی­ توان پیدا کرد که در آن حوزه، معرفت دینی دانشمندان اسلامی با اصل دین برابر باشد^[۳۳۶]. معرفت­های دینی، جامع نبوده و ناظر به همه زوآیای زندگی بشر در همه سطوحِ آن نیستند و‌این گونه نیست که آن­چه متفکران دینی به آن دست یافته­اند برای همیشه کفاف نیازمندی­های بشر را – به خصوص در عرصه مدیریت و حکومت (و حقوق و سیاست جنایی) – بدهد. از‌این رو، به نظر می­رسد تنها می­توان از جامعیت دین سخن گفت و نه از جامعیت معرفت دینی. با‌این وجود نباید پنداشت که تحول معرفت دینی بدین معناست که آگاهی بنیادین و هنجارینِ ما نسبت به اصل گزاره­های مذهب (در ارتباط با فقه و حقوق، بخشِ شریعت از کل مذهب) به معنآیایجاد آگاهی­ های دفعتاً تازه و بی­سابقه از یک سو و رها کردن معرفت­های پیشین و سنّتی از سوی دیگر است. معرفت دینی، مانند هر معرفت بشری دیگر، یک پیوستار است و نه مقطع­های بریده از مقاطع قبلی.
در رویکرد سنّتیِ غیرعقلانی به دین، گاهی دیدگاه­ هایی به­ظاهر روشنفکرانه نیز به چشم می­خورد که می­کوشند با اعلام قبول تفکیک دین از معارف دینی و برخی دیگر گزاره­های روشنفکری دینی، خود را نواندیش و مرتجع­ستیز نشان دهند اما‌این دیدگاه ­ها نیز عموماً واپس­گرا هستند و پنهان و آشکار می­کوشند عقل را در دین مضمحل کنند؛ در حالی که عقل گوهری مستقل از دین است. برای مثال، یکی از دیدگاه ­ها – که مبنای کتاب «قلمرو دین»، منتشره توسط شورای عالی انقلاب فرهنگی نیز هست – «تأثیرپذیری معارف دینی از معارف بشری تنها در صورتی صحیح است و به تکامل معرفت دینی مدد می­رساند که معارف علمی و بشری، خود در بستر وحیانی زاده شده و رشد یافته باشند.»^[۳۳۷]. دیدگاه مذکور دیدگاهی متقلبانه است؛ در عین ادعای باور به تفکیک دین از معرف بشری نسبت به دین، معرفت عقلانی بشر را مضمحل در دین کرده است و آن را مستقل نمی­داند و گویا هیچ توجه ندارد که اگر بخواهیم به بهانه احتمال وجود اشتباه در گزاره­های معرفت­های بشری نسبت به دین راه را بر مدخلیت عقل و حجت دانستنِ خرد ببندیم، غافل از‌این هستیم که حتی شریعت نیز با عقل فهم می­ شود و حکم ثانویه و حکم حکومتی و ولایت فقیه و مصلحت و مقاصد شریعت و مذاق شارع و حتیِ خودِ تفسیر دین نیز با عقل صورت صورت می­گیرد.‌آیا دیدگاه مذکور، در بنیاد، شباهتی با آموزه­های اخباری و اشعری و سلفی ندارد؟!‌آیا پاسخ واقعاً منفی است؟! در جای دیگری از همین کتاب – که نمودی از موضع شورای عالی انقلاب فرهنگی پیرامون قلمرو دین در الگوسازی برای علم دینی است – آمده: «مهم، حفظ و ارتقاء معیارهایی است که در روش گذشته وجود داشته است…. تأویل و دینامیسم قران [همانند] قیاس و استحسان، از جمله روش­های غلط استنباط است^[۳۳۸]». برعکسِ‌این دیدگاه ­ها که با عقل به عقل توهین می­ کنند و از نادانی و ارتجاع و اخباری­گری سرچشمه می­گیرند و فقه شیعه را به بن­بست کشانیده­اند، نگارنده معتقد است برای برون­رفت از‌این چالش­ها باید به آموزه­های گهربار اندیشمندان عقل­گرای مسلمان نگریست. برای مثال، علامه نائینی (اعلی الله مقامه) باور بسیار جالبی دارد. وی معتقد است: «رسیدن حکم شرع به مکلف می ­تواند از طریق رسول ظاهری (کتاب و سنّت) باشد و می ­تواند از طریق رسول باطنی (عقل) باشد. بلکه طریق دوم اقوی است؛ زیرا طریق دوم قطع­آور و طریق اول ظنّی است»^[۳۳۹]
علم به معنای درک و فهم حقیقت، یک پدیده انسانی است؛ که فاعل شناسا و موضوع شناسایی – سوژه و ابژه – در آن هم سنخ‌اند. علوم انسانی در حیطه موضوعی خود، فهم معمای انسان، تشخیص مسائل و ارائه طرحی برای رفع گرفتاری انسان را بر عهده دارد. در میان علوم انسانی، علوم اجتماعی علومی صرفاً انتزاعی نیستند، بلکه هدفشان تحلیل پدیده‌‌ها به سبب تغییر و تحول در جامعه است. در‌این عرصه، علم و‌ایدئولوژی بر یکدیگر تأثیر می­گذارند.‌ایدئولوژی همیشه در اندیشه­ورزی پیرامون علوم انسانی، مایل به هژمونی و نفوذ است^[۳۴۰].‌ایدئولوژی­ها عقایدی هستند فراتر از موقعیت که به دلایلی اعم از نقص تئوریک خودشان و یا شرایط عینی، در تحقق مضامین مورد نظر صورت بالفعل نیافته‌اند.^[۳۴۱]. نقد چگونگی نسبتِ آنها با علوم و تطورات مرتبط، از موضوعات مهم مطالعات انتقادی در علوم انسانی است. گسترش راه مطالعات انتقادی نیز خود نقطه عزیمت خوبی برای بومی سازی علوم اجتماعی است. بومی­سازی، سیاست و خط مشی مبتنی بر گفتمانی است که در تلاش است علم را به صورت سازمان یافته جهت بهره برداری در جامعه هدایت کند^[۳۴۲]. تطبیق‌این گفتمان بر مسأله سیاست جنایی موجب می‌شود نوعی بازاندیشی آگاهانه و انتقادی کنشگران نظری و اجراییِ سیاست جنایی در زمینه کاربست تولیدات علمیِ بومی شده در حوزه سیاست جنایی شکل گیرد.
از سوی دیگر، غالب موضع‌گیری‌ها و نظریه‌پردازی‌ها درباره نقش دین در ساختن علوم صبغه واحدی دارند و آن اینکه به یک اندازه دربردارنده تحکم‌های فلسفی‌اند. محققی که اعتقادش بر این است که دین جایگاه مهم و موثری در علوم دارد و یا باید داشته باشد عمدتا براساس تلقی پوزیتویستی و نگتیویستی‌اش از علوم و با بهره‌گیری از مفاهیمی از قبیل معقولیت، آفاقیّت، واقع‌نمایی و استخدام تمایز ویران­شده واقعیت- نظریه و تمایزِ زیر سؤال رفته­ی ارزش- بینش، به طور قاطعانه درباره نقش دین در علوم و ضرورت آن سخن می‌گوید و محققانی هم که اعتقادی به حضور و ضرورت ایفای نقش دین در عرصه علوم ندارند به طرز شگفت‌آوری متوسل به همان مفاهیم و آموزه‌ها می‌شوند و آن نقش را نفی و طرد می‌کنند و مثلاً استدلال می‌کنند که چون علوم تجربی، نماد برخوردار از آفاقیت هستند و نسبت به ارزش‌‌ها بی‌طرف­اند و از طرف دیگر چون دین حاوی و عرضه کننده ارزش‌هاست، پس نمی‌تواند و حتی نباید در ساختن علوم دخالتی داشته باشد.
ورود به چارچوب نظری و روش بحث پیرامون آسیب­شناسی رویکردها به گفتمان سیاست جنایی اسلامی اقتضا می­ کند عنایت داشته باشیم که توجه دوباره‌ایرانیان به علوم انسانی و اجتماعی در شرایطی رخ داد که از اواخر دوره قاجار، متفکران‌ایرانی در یک برزخ بزرگ قرار گرفته بودند. دو سوی‌این برزخ فراگیر، میراث معرفتی سنتی و علوم نوین غیربومی قرار داشت. در‌این برزخ، جریان روشنفکری با دست شستن از معارف بومی، توسعه علوم اجتماعی و انسانی را در توجه به کانون تولید دانش، یعنی آکادمی­های غربی جستجو کردند.‌این روند تا جایی ادامه پیدا کرد که صدای اعتراض بسیاری از متفکران بلند شد.‌این نگرش افراطی با پاسخ­های تندروانه­ای برای احیای عصر طلایی حکمت اسلامی از طریق نفی هرگونه توجه به علوم نوین مواجه شد^[۳۴۳]. در‌این برزخ بی­تکلیفی، جریان روشنفکری رهبران فکری انقلاب اسلامی با تفکری جدید پا به عرصه وجود گذاشت و انقلاب اسلامی با آرمان­ بنیان­ نهادنِ دانش بر اصول و بنیادهای ارزشی شکل گرفت و بومی­سازی علوم اسلامی و اسلامی­سازی معرفت، به عنوان پروژه معرفت­شناختی انقلاب اسلامی، پس از انقلاب پیگیری شد. با‌این وجود، هنوز نه تنها علم سیاست جنایی در کشور بومی نشده است، بلکه حتی سیاست جنایی اسلامی نیز چارچوب نظری منسجمی از حیث وضوح تعاریف و مفاهیم و راهبرد و کاربست­های تأسیسات فقه جزایی در حد مطلوب ندارد؛ وضعیتی که منجر به تذبذب و تشویش در فهم حقوقدانانِ با سابقه دانش فقهی، پیرامون نسبت فقه جزایی با حقوق کیفری‌ایران شده است. مصادیق متعددی از‌این به­هم­ریختگیِ علمی در ادامه مقاله نشان داده شده است.
با‌این که سؤالات و ابهامات بسیار مهمی نسبت به مفهوم و مصداق تجربه دینی و تلقی از آن به عنوان گوهر دین یا بُعدی از دین­داری مطرح است و هنوز پاسخ روشنی نیافته، تلاش دین­پژوهان تجربی در‌ایران، تنها صَرف یافتن و به­ کارگیری واژگانی از مفاهیم اسلامی در گویه ­های آن شده است.^[۳۴۴]
چالش دیگر‌این که، اغلب رویکردهای سنتی به دین، دانش مدرن و به ویژه علوم نضج یافته در غرب را بی توجه به قلمرو ارزش‌‌ها می‌بینند و همین، عامل ضدیت آنها با علوم غربی است. در حالی که‌این حقیقت پوشیده نیست که علم – فارغ از غربی یا اسلامی بودنِ خواستگاهش – مملو از گزاره‌‌های مابعدالطبیعه‌ای است و معرفتی خنثی نیست. اگرچه‌این نکته را نیز نباید مغفول داشت که اکثر تلاش‌‌ها برای بازتعریف ماهیت علوم مدرن یا در دام نسبی گراییِ افراطی افتاد یا دوباره به سمت روش تجربه گرایی پوزیتیویستی و به محاق رفت. دیدگاه اعتدالی، کم دیده می‌شود و لازم است تبلیغ و تقویت شود. برای مثال، بازخوانی فتاوای ملا محمد کاظم خراسانی موجب تقویت‌این نظر است که اجتهاد شیعی می‌تواند بر محور اصول عقلانیِ عدالت انجام شود، به آن معنی که برای به دست آوردن احکام شرعی، اصول مزبور در طول سایر دلایل قرار گیرند نه در عرض آنها^[۳۴۵]؛ خصوصاً آن که جمع مهمی از فلاسفه، متکلمین و عرفای اسلامی^[۳۴۶] در تعارض حکم قطعی با ظاهر دین، معتقد به تأویل متن بوده و هستند^[۳۴۷] و تأویل امری است صرفاً عقلی.
اهمیت اجتهاد آنگاه روشن‌تر می‌شود که توجه کنیم به رغم اعتقاد عمومی مسلمانان بر خاتمیت و جامعیت دین اسلام، میراث مسلمانان از نصوص تشریعی بسیار کمتر از آن چیزی است که بدان نیاز داریم و به دستمان رسیده است^[۳۴۸]. فقط از گذرگاه باریکی است سنت معصومین (ص) به مسلمانان خلف عبور کرده، و طبیعی است که بسیاری از نیازهای تشریع برای اداره زندگانی انسان مسلمان را مستقیماً کفایت ننماید^[۳۴۹]. باید پذیرفت که دشواره­ای شکل گرفته و وجود دارد که ویژه، ذاتی و قهریِ تمدن اسلامی است؛ دشواره ی ناگزیری جامعه اسلامی در پیوند دو امر ناهمجنس: نص و تاریخ – متافیزیک و واقعیت. وظیفه «اجتهاد» در واقع، فهم و حل‌این دشواره، و تمهید مقدماتی برای «جریان نص در تاریخ» است. فقه همان فهم انسان مسلمان از نص است و تاریخ همان عمل فرد مسلمان در نسبت با همان نص می‌باشد.
در گفتمان رایج سنتی فقه، عقل (به مفهوم امر مجرد و نظری) و خرد جمعی (نوعی تبلور عقل نظری) محدودیت‌‌های دارد که راه را برآیایفای نقش هرچه بیشترِ نص در احکام فقه سیاسی (گفتمان سنتی فقه سیاسی) هموار می‌کند. تصور رایج میان فقهای امامیه – هم در متقدمین و هم متأسفانه بین متأخرین و معاصران-‌این است که عقل جز در موارد نادر، قادر به درک ملاکات احکام و علل تامه آنها نیست؛ و اجماع نیز، به ویژه در امامیه، شروط و لوازمی دارد که تدارکش دشوار است.
اگرچه برخی محققان گفته اند «حکم»، جایگاهی کلیدی در گفتمان فقه دارد^[۳۵۰]، اما به نظر می‌رسد‌این تأسیس دینی، «همه ی ساحت فقه» و لذا اساساً مترادف با فقه است و اصول حاکم بر فقه نیز به ادله‌ای اطلاق می‌شود که حکم شرعی را استخراج کند.
این مقاله با رویکردی معرفت­شناختی نسبت به توصیف و تحلیل انتقادی ادبیات پژوهش­های فقها و حقوقدانان‌ایرانی پیرامون سیاست جنایی اسلامی و سیاست­های فقه جزایی، به دنبال شرح موانع فقدان الگوی بومی (اسلامی-‌ایرانیِ) سیاست جنایی اسلامی است. فرضیه‌این مقاله، نقش­آفرینی سه مانع برای فقدان الگوی بومی است: ۱) کم­لطفی به جایگاه عقل و به جایگاه جامعه ­شناسی جنایی‌ایرانی در ادبیات برخی فقها و حقوقدانان فقهی­مشرب، ۲) ابهام در مفاهیم فقهی و خصوصاً فقهیِ جزایی در ذهن و لسان‌این گروه از فقها و حقوقدانان، ۳) یکسان­انگاری «سیاست­های حاکم بر فقه جزایی» با «نظریه بومی سیاست جنایی اسلامی»­ هستند.
از حیث روش، باید بر عمل­گراییِ معرفت­شناسانه تمرکز نمود؛ یعنی نقد شناخت­شناسانه­ی رویکردهای موجود به سیاست جنایی اسلامی در ادبیات حقوقی‌ایران را معطوف به ترسیم مختصات کلی الگوی بومی سیاست جنایی می­داند و از آن برآیاین بهره می­جوید. از سوی دیگر، می­دانیم انتخاب اجباری بین اثبات­گرایی و تفسیرگرایی، به دلیل تقلیل­گرایی مردود است و معرفت، حقیقتاً محصول تعامل واقعیت بیرونی با برساخته­های ذهنی تلقی می­ شود. نظریه ­ها و روش­ها ابزار پژوهش­اند و معیار اصلی برای ارزیابی آنها، کارایی آنهاست^[۳۵۱]؛ خصوصاً آنگاه که موضوع تلاش، نظریه­پردازی در قلمرو یکی از علومی است که ماهیت «مدیریتی» و عمل­گرایانه دارد. رویکردعمل­گرایی معتقد به برتری روش­ها نسبت به یکدیگر نیست و تلفیق آنها را یک استراتژی سودمند برای شناخت «ماهیت چندبعدیِ واقعیت» می­داند.‌ایروین، در‌این خصوص معتقد است در مورد مشکل نظری سازش بین مفاهیم عاملیت و ساختار در علوم اجتماعی، تحلیل مجموعه متفاوتی از داده ­ها می ­تواند به هم­آوریِ شکاف میان تمایلات ذهنی و شرایط اجتماعی کمک کند^[۳۵۲]. کاربست روش تلفیقی با رویکرد عمل­گرایانه در پژوهش­های میان­رشته­ای علوم اجتماعی، و از جمله در قلمرو سیاست جنایی، گامی است که‌این نوشتار در مسیر رفع بخشی از پس­افتادگی روش­شناختیِ پژوهش­های موجود در قلمرو سیاست جنایی اسلامی برداشته است.
حال نوبت آن است که از خود بپرسیم راهبردی شدنِ سیاست جنایی اسلامی در منظومه گفتمان «علم دینی» تاکنون چه چالش­هایی را توانسته است رصد کند؟ پاسخ به‌این سؤال مستلزم توجه به مباحثی مقدماتی و اثرگذار بر پاسخ است. ابتدا باید توجه کنیم که علم نه یک ارزش غایی، بلکه ارزش آلی است و از همین روست که خودش نمی­تواند میزان و ترازوی خودش باشد، بلکه «جهت» است که بدان اعتبار می­بخشد و همچنان که هیچ عملی فارغ از جهت نیست، جهت نیز جز از طریق عمل و متعلَق علم حاصل نمی­ شود. واقعیت‌این است که در عالم اسلامی، پژوهش­های نظری – که اغلب پژوهش­های بنیادین از‌این دست هستند – بسیار زیاد و حتی عمیق صورت گرفته است، اما تلاش به مراتب کمتری در جهت عملیاتی و راهبردی کردن‌این پژوهش­ها شده است.‌این در حالی است که پروژه علم دینی زمانی مطلوب خواهد بود که هم دارای پشتوانه «پژوهش­های نظری» و هم دارای «قابلیت راهبردی شدن» باشد؛ به عبارت دیگر، علم دینی نباید در حد «آموزه» باقی بماند، بلکه باید تبدیل به «برنامه» شود؛ چرا که منظومه علوم و معارف اسلامی معطوف به شکل­دهی زیست اسلامی یا همان «حیات طیبه» می­باشد. البته تا زمانی ک چرخه علوم نظری، صورت کمال و تمام خود را پیدا نکرده باشد، نوبت به علوم عملی و اتخاذ راهبرد نخواهد رسید. از‌این رو، شاخص نهایی برای ارزیابی علم دینی، «عمل دینی» خواهد بود، نه صرف انسجام درونی علمی یا صحت مبانی و روش تحصیل آن. به عبارت دیگر، علم دینی نمی­تواند مصداق «علم لاینفع» باشد. با‌این حساب، روش صحیح در تحول علوم انسانی، روش راهبردی کردن پژوهش­های بنیادین، الگوسازی تحول علوم انسانی، طبقه ­بندی علوم انسانی و اتخاذ رویکردهای تمدنی به علوم انسانی است. رویکردهای غالب در فضای دکترینی کشورمان به گفتمان سیاست جنایی اسلامی، جدا از آسیب­های معرفتی­شناختی و ابهام­ها و تناقض­های نظریِ ناشی از هزار سال مصائب تفسیر دین و ناروزآمدیِ فقه، بسیار انتزاعی و بشدت غیرراهبردی و غیرعملیاتی است.
تحلیل و نقد رویکردهای موجود در قطب­های علمی کشور به گفتمان سیاست جنایی اسلامی، با «روش تحلیل گفتمان»، مطلوب ماست. گفتمان عبارت است از چگونگی تولید و سامان گرفتن یک متن – چه کتبی و چه شفاهی – از جانب تولیدکننده و فرایند درک آن از جانب مخاطب^[۳۵۳]. حال، چه ارتباطی میان گفتمان، گفتمان علم دینی و بومی، و سیاست جنایی اسلامی قابل تصور است؟
پاسخ را باید در ارتباط آشکار و پنهان میان‌این دو حوزه معرفتی جست: حوزه گفتمان­هآیایدئولوژیک در عرصه سیاسی و سیاستگذاری کلان اجتماعی از یک سو، و صورت‌‌های مسلط آگاهی در قطب­های تولید علمی – و خصوصاً تولید علم دینیِ بومی – از دیگر سو.‌این دو حوزه به هیچ روی آوردگاه­های علمیِ مستقل از یکدیگر نیستند. تحلیل انتقادی حول نسبت گفتمان­های مذکور با یکدیگر، درست به اندازه مطالعه مستقل هر یک از‌این دو موضوعیت دارد و چه بسا ارزشمندتر و مفیدتر است. پاسخ به پرسش­های فلسفی پیرامون سیاست جنایی دینی و علمی، نیازمند بازنگری در مبانی و بینش حاکم بر علوم رایج انسانی و اجتماعی در کنار بازگشتی روشمند و نقادانه به سنت فکری است. روش «تحلیل گفتمان» می ­تواند وقوع بحران در هر گفتمان و ناتوانی گفتمان مسلط در پاسخگویی به معضلات و بحران­ها را نشان دهد. همچنین با بهره گرفتن از روش تحلیل گفتمانی می‌توانیم چ

بند دوم: اقتضائات ملی اجتماعی

مروری اجمالی بر تاریخ تحولات جامعه‌ایرانی در یکصد و اندی سال اخیر نشانگر آن است که نیروی محرّکه‌این تکاپو و تلاش­ها، از مشروطیت تا انقلاب اسلامی همانا اشتیاق به توسعه و تغییر در اوضاع‌این جامعه بوده و می­توان پیش ­بینی کرد در صورتی که تلاش­ های کنونی در زمینه توسعه­یابی در همه ابعاد به نتیجه نرسد، تاریخ‌آینده نیز یا شاهد تکرار‌این تحولات خواهد بود یا با رانده شدن در بن­بست یأس و استیصال در تاریکی انحطاط و اضمحلال فرو خواهد رفت. از آنجا که چون توسعه یک دغدغه فراگیر اجتماعی است، پس نقش و عملکرد کلیت جامعه در آن موضوعیت می­یابد. اما در عین حال، دولت به عنوان تعیّن ساختاری و سازمانیِ خواستِ توسعه می ­تواند به ساماندهی و انتظام تلاش­ های توسعه­ایِ جامعه بپردازد. از طرف دیگر، می­دانیم دولت و جامعه در یک برداشت و تصور گسترده، زیرمجموعه­­ی «نظام اجتماعی» به شمار می­آیند که بخش­های مختلف آن مسئول نظام و مجموعه واحدی از ارزش­های به هم پیوسته هستند. به اعتقاد پارسونز، هیچ جامعه­ای نمی­تواند در مقابل تفاسیر و تعابیر متفاوت، ثبات و پایداری خود را حفظ کند مگر‌این که نظام ارزشی و منافع اعضای آن، به تعبیر ابن­خلدون مبتنی بر «عصبیت» – تعبیری با معنای امروزیِ‌ایدئولوژی – و وفاداری و تبعیت درونی و باطنی از آنها باشد^[۹۸۹]. به واسطه محوری بودن ساخت دولت در وجدان جمعی‌ایرانیان در‌این فرایند تحول­خواهی نیز دولت به مثابه مهم­ترین آماج مباحث ساماندهی و انتظام امور جامعه‌ایرانی مطرح بوده است. اما تحول (توسعه) بدون زمینه و عوامل مساعد نمی­تواند تحقق پذیرد. دولت به عنوان کارگزار رسمی توسعه در متن جامعه عمل می­ کند^[۹۹۰]. بنابراین لازمه توفیق آن، کارسازی دو سطح از «سرمایه اجتماعی»^[۹۹۱] است: در جامعه و در دولت. در شرایط نابهنگامی یا تأخیز یا عدم تناسب‌این دو با هم نمی­ توان پیشرفت مبحث تحول را انتظار کشید.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

سرمایه اجتماعی با ماده­ «ارتباط»‌ایجاد می­ شود و سازنده صورت­هایی همچون جامعه مدنی است که در قالب آنها کنشگران به تشخیص وضعیت موجود، شناخت قوت­ها و ضعف­ها، و تعیین موقعیت آرمانی قادر می­شوند. آنچه از تعاریف متعدد سرمایه اجتماعی برمی­آید‌این است که‌این اصطلاح دربردارنده مفاهیمی همچون اعتماد، همکاری و روابط بین اعضای یک گروه بوده؛ به نحوی که گروه را به سمت دستیابی به هدفی که بر مبنای ارزش­ها و معیارهای رایج در جامعه مثبت تلقی شود، هدایت می­ کند. با توجه به تعاریف متنوع از سرمایه اجتماعی – که فقط بخش اندکی از انبوهِ آن در‌این تحقیق مجال بروز یافت – باید یک تعریف را جامع دانست و ملاک تحلیل و پیشبرد مباحث در رساله­ حاضر قرار داد. نگارنده، تعریف دکتر محسن رنانی که استاد برجسته اقتصاد سیاسی‌ایران را هم کامل­تر از دیگر تعاریف دریافته و هم در تناسب با زاویه­ای که از آن به سرمایه اجتماعی می­نگرد: زاویه سیاست­گذاری جنایی. دکتر رنانی، سرمایه اجتماعی را‌این­گونه تعریف کرده است: «مجموعه ­ای از هنجارها، ارزش­های غیررسمی، قواعد عرفی و تعهدات اخلاقی است که رفتارهای متقابل افراد در چارچوب آنها شکل می­گیرد و موجب تسهیل روابط اجتماعی افراد می­ شود و معمولاً به افزایش همکاری و مشارکت اجتماعی افراد می­انجامد.»^[۹۹۲]
در مباحث کلانِ پیرامون نقش و سهم اقتضائات اجتماعی کشور‌ایران در سیاستگذاری­های عمومی و از جمله سیاستگذاری در نظام حقوقی کشور،‌این پرسش مهم قابل طرح است که‌آیا میان دو مفهوم نوینِ «سرمایه اجتماعی» و «حکمرانی خوب» رابطه معناداری برقرار است؟ و قبل از آن، اساساً وضعیت سرمایه اجتماعی در‌ایران چگونه است؟
کاوش برای یافتن پاسخ پرسش نخست، ما را به توجه به‌این حقیقت رهنمون می­ شود که یکی از پیامدهای مثبتی که برای سرمایه اجتماعی برمی­شمرند، تأثیر آن بر عملکرد کارآمد و اثربخش نهادهای حکومتی است. در بحث سرمایه اجتماعی و حکمرانی خوب تصور بر‌این است که سرمایه اجتماعی موجب می­ شود تا شهروندان و حاکمان رفتارهایی را پیشه کنند که در نهایت منافعی مانند حکومت مسئول، پاسخگو و کارآمد‌ایجاد می­ کند. همچنین سرمایه اجتماعی موجب می­ شود تا مشارکت شهروندان در حوزه ­های عمومی افزایش پیدا کند و نهادینه شود. شهروندانی که در حوزه ها و فضاهای عمومی مشارکت می­ورزند، همواره و مداوم سیاست­ها و برنامه ­های حکومت­ها را رصد و پیگیری کرده و نسبت به نقد و ارزیابی آنها می­کوشند^[۹۹۳]. سرمایه اجتماعی هرچه بیشتر مصرف شود افزایش خواهد یافت و در صورت عدم مصرف رو به کاهش و نابودی خواهد گذارد. سرمایه اجتماعی موجب می­ شود تا همکاری و تعامل میان اعضای گروه ­های اجتماعی به سهولت انجام گرفته و هزینه­ های عمل کاهش یابد. سرمایه اجتماعی عنصری مطلوب برای انجام همکاری­های درون­گروهی است و هرچه میزان آن بالاتر باشد دستیابی گروه به اهداف خود با هزینه کمتری انجام می­گیرد. اگر در گروهی به سبب نبود ویژگی­هایی مانند اعتماد و هنجارهای مشوّق مشارکت، سرمایه اجتماعی به اندازه کافی فراهم نباشد، هزینه­ های همکاری افزایش خواهد یافت و تحقق عملکرد بستگی به برقراری نظام­های نظارتی و کنترل پرهزینه خواهد بود. در مقابل، وجود سرمایه اجتماعی به میزان کافی و مناسب سبب برقراری انسجام اجتماعی و اعتماد متقابل شده و هزینه­ های تعاملات و همکاری­های گروهی کاهش می­یابد و در نتیجه، عملکرد گروه بهبود می­یابد. پس، هرچه سرمایه اجتماعی در گروه بیشتر باشد، هزینه همکاری و تعامل کمتر است، و در نتیجه، دستیابی به اهداف بیشتر است.
یک تعریفِ به نسبت جامع از حکمرانی را «برنامه عمران سازمان ملل متحد» ارائه داده است.‌این تعریف، حکمرانی را به‌این شرح می­داند: «اعمال اقتدار سیاسی، اقتصادی و اداری در مدیریت امور یک کشور در تمامی سطوح که شامل سازوکارها، جریان­ها و نهادهایی است که از طریق آنها شهروندان و گروه­ ها علائق­شان را ابراز می­دارند، حقوق قانون­شان را اعمال می­ کنند، تعهداتشان را انجام می­ دهند و تفاوت­هایشان را تعدیل می­ کنند.» ^[۹۹۴]. نکات مهم‌این تعریف عبارتند از‌این که اولاً، حکمرانی، حکومت نیست. حکمرانی به عنوان یک مفهوم،‌این امر را به رسمیت می­شناسد که قدرت درون و بیرون اقتدار رسمی و نهادهای حکومتی وجود دارد. ثانیاً، در کنار حکومت، نهادهای بخش خصوصی و جامعه مدنی هستند که برای اداره بهتر امور عمومی و توسعه مسئولیت دارند. به‌این ترتیب، حکمرانی شامل حکومت، بخش خصوصی و جامعه مدنی^[۹۹۵] است. به طور کلی، حکومت­داری بر مفهوم «شراکت» در عوضِ (و نه در مقابلِ) مشارکت تأکید دارد؛ چه، در شراکت، افراد و گروه­ ها و همه بازیگران مختلف نظیر تشکیل یک شرکت، هر یک منابعی با خود می­آورند و در امری با یکدیگر شراکت می­ کنند. در‌این حالت، دیگر فرد یا مجموعه ­ای در بالا قرار ندارد، بلکه همه در کنار هم با نقش­ها و مسئولیت­های مشخص فعالیت­های خاصی را انجام می­ دهند که مجموعه آن اداره کل کشور خواهد بود^[۹۹۶]. روشن است که‌این مفهوم از حکمرانی بر «جریان» استوار است. «حکومت خوب» برخوردار از ویژگی­هایی مانند قانون­مداری، پاسخگویی، شفافیت و منتخب بودن است. از مهم­ترین عواملی که سبب می­ شود تا حکومت­ها صاحب‌این ویژگی­ها شوند، فرهنگ مدنی و وجود شبکه ­های تعامل و همکاری مبتنی بر اعتماد در جامعه است.‌اینها همان ویژگی­هایی است که اکنون با عنوان سرمایه اجتماعی نامیده می­ شود. بنابراین، نتیجه می­گیریم بررسی تأثیر سرمایه اجتماعی بر حکومت و عملکرد نهادهای حکومتی می ­تواند روشنگر رابطه میان سرمایه اجتماعی و حکمرانیِ خوب باشد. با وجود تأیید تأثیر سرمایه اجتماعی بر کارایی سازمان­های دموکراتیک و حکمرانیِ خوب، آنچه در تجربه‌ایران باید مورد توجه قرار گیرد، مسئله «نهادینگی» سازمان­های مذکور به معنای ساختارهای حقوقی- اداری کارآمد و تجربه ­های عمل جمعیِ مردم­سالارانه است^[۹۹۷]. هنگامی که شاخص­ های نشانگر سرمایه اجتماعی به سطوح بالایی می­رسد، افراد به یک شبکه همکاری بسیار‌ایمن و قابل اتکا تکیه دارند و لذا احتمال خطر کمتری در برقراری تعامل برون­شبکه­ ای با افراد غریبه متوجه آنهاست.
از سوی دیگر، سرمایه اجتماعی می ­تواند به شیوه ­های مختلف موجب تقویت حکمرانیِ خوب شود. نخست، سرمایه اجتماعی آگاهی شهروندان را نسبت به امور عمومی افزایش می­دهد و در نتیجه موجب می­ شود تا مسئولان حکومتی بر کارایی خود بیفزایند؛ فرایندی که موجب توسعه جامع می­ شود. دوم، سرمایه اجتماعی اعتماد عمومی را افزایش می­دهد و در نتیجه بخش قابل توجهی از منابع حکومت را که صرف نظارت و کنترل بر اعضای جامعه می­شد، برای سرمایه ­گذاری­های ضروری­تر آزاد می­ شود.
حال نوبت آن است که رابطه سرمایه اجتماعی را با یکی دیگر از مفاهیم سیاستگذاری عمومی – مفهوم «امنیت ملی» – بسنجیم. برآیاین سنجش، ابتدا باید توجه کنیم که سرمایه اجتماعی، مبتنی بر شبکه ارتباطی ناپیدایی در وجود انسان­هاست که‌ایشان را به اظهار لطف و مرحمت در حق دیگران وا می­دارد^[۹۹۸]. ارتباط سرمایه اجتماعی و امنیت ملی از یک رابطه ابزاری ساده – که در آن سرمایه اجتماعی به­سانِ منبعی برای ارتقای ضریب امنیتی جامعه مطرح است – فراتر رفته و تبدیل به‌ایده­ای شده که گفتمان حاکم بر امنیت ملی را متحول ساخته، آن را از شکل سلبی رایج و متعارف خارج ساخته و در نتیجه، گفتمان جدیدی از امنیت ملی پدید آمده که می­توان از آن به «گفتمان‌ایجابیِ امنیت ملی» تعبیر کرد. در حالی که بنیاد گفتمان سلبی پیرامون امنیت را می­توان مختصر و رمزگونه چنین بیان داشت: «امنیت یعنی نبود تهدید»^[۹۹۹].‌این رویکرد بر پایه «اصل زورمندی» قرار دارد و‌ایمنی را تابعی از دسترسی یک بازیگر به قدرت نظامی برای مدیریت منازعات می­داند. در مقابل، گفتمان‌ایجابیِ امنیت بر‌این‌ایده استوار است که امنیت ملی محصول نوع نسبت بین خواسته­ های مردمی با کارآمدی نظام سیاسی در هر واحد سیاسی است^[۱۰۰۰]. با‌این تلقی مشخص می­ شود که امنیت ملی، بر پایه مفهوم «رضایتمندی» – و نه «قدرتمندی» که در گفتمان سلبی به آن اشاره رفت – فهم می­ شود. در حقیقت، گفتمان‌ایجابی، نرم­افزارگرایانه است؛ بدین معنا که منابع قدرت را در عوامل سخت­افزارگرایانه­ای چون تسلیحات، تعداد نیروی انسانی، نوع سلاح راهبردی و… منحصر نمی­داند؛ بلکه افزون بر آن – و با اولویتی دوچندان – از عناصر انسانی­ای چون مهارت،‌ایمان، وفاداری، و مؤلفه­ های معنوی­ای از‌این دست، بسان کانون­های اصلی تولید قدرت دفاع می­ کند.
برآورد ارائه شده از نسبت سرمایه اجتماعی با امنیت ملی حکایت از آن دارد که سطح تعامل سرمایه اجتماعی با امنیت ملی از حد ابزاری فراتر رفته و تأثیری گفتمانی را در پی داشته است. در‌این تلقی تازه معنای امنیت با مؤلفه­ های نرم­افزاری فهم و درک می­ شود که اصولاً با عناصر «سرمایه اجتماعی» انطباق بیشتری دارند تا عناصر و منابع سخت قدرت. به عبارت دیگر، امنیت بر بنیاد سرمایه اجتماعی شکل می­گیرد. قدرتِ نرم با تأکید بر اصول و هنجارهایی چون اعتماد، باور، تعلق و… چارچوب نوینی را بنیاد می­ گذارد که نه تنها به صورت مستقل تولید نیرو می­ کنند بلکه افزون بر آن ضریب کارآمدی منابع سخت قدرت را نیز افزایش می­دهد. با‌این استنتاج راهبردی، در عصر حاضر نمی­ توان به درک و تقویت امنیت ملی، بدون توجه به تقویت میزان سرمایه اجتماعی در یک کشور اندیشید.
خلاصه آن که، محتوای معنایی امنیت ملی تحت تأثیر فضای گفتمانی جدید، از واژگان سخت و سلبی­ای چون «تحمیل»، «إعمال»، «تسلط» و در نهایت «تسلیم و تبعیت» عاری شده و به جای آن «اقناع»، «تعامل»، و در نهایت «پذیرش» جایگزین می­ شود.‌این تحول معنایی، تصویر تازه­ای از امنیت ارائه می­ کند که متناسب با اصول حاکم بر سرمایه اجتماعی است. از‌این رو، در یک راهبرد امنیتی موفق، باید به سازوکارهای تقویت ضریب‌ایدئولوژیک جامعه توجه شود. منظور از ضریب‌ایدئولوژیک در هر جامعه­ای، مجموعه ­ای از اصول و هنجارهایی است در آن جامعه به صورت پیشین پذیرفته شده و مبنای عمل قرار می­گیرند. برای مثال، تعلق خاطر به ارزش­های دینی در یک کشور اسلامی، و یا التزام به ملیت در یک جامعه سکولار و… می ­تواند چنین نقشی را‌ایفا کند. آنچه مهم است‌این است که ضریب‌ایدئولوژیک مانع از ظهور و توسعه بحران­های امنیتی شده و همین امر فرصت مناسب را به مدیران امنیتی می­دهد تا نسبت به بررسی و حل مشکل اقدام کنند^[۱۰۰۱]. با عنایت به‌این که ارزش­ها و هنجارها از مؤلفه­ های اساسی سرمایه اجتماعی د رهر جامعه­ای به حساب می­آیند، حال می­توان چنین استنتاج کرد که یک راهبرد امنیتی موفق بدون توجه به سیاست­هایی که بتواند سرمایه را در آن جامعه ارتقا بخشد، اصولاً امکان وجود و معنا نمی­یابد. به عبارت دیگر، راهکارهای تقویت سرمایه اجتماعی در هر جامعه­ای و ممانعت از تضعیف و یا زوال، فصل مهمی از راهبرد امنیتی را باید شکل دهد.
مسئله مهم دیگر در ارتباط با نقش سرمایه اجتماعی در سیاستگذاری­های عمومی و از جمله سیاستگذاری حقوقی در هر کشور، پرسش از نسبتِ میان دو مفهوم «سرمایه اجتماعی» و «حوزه عمومی» است.‌آیا میان‌این دو، رابطه معناداری برقرار است؟‌آیا می­توان حوزه عمومی را به مثابه یکی از پارامترهای سرمایه اجتماعیِ مسئله­محور در نظر گرفت؟ باید بدانیم در «کنش ارتباطی»، برعکسِ «کنش ابزاری»، کنش­های افراد درگیر، نه از طریق حسابگری­های خودخواهانه­ی موفقیت بلکه از رهگذر کنش­های تفاهم­آمیز هماهنگ می­ شود^[۱۰۰۲]. در مقابل کنش ارتباطی، کنش ابزاری است که هدف آن دستیابی به یک هدف است، لذا ارتباط نه یک هدف که ابزاری است برای تحقق آن؛ اما در کنش ارتباطی اصالت را ارتباط است و‌این خود ارتباط است که نتایج و اهداف کنش را تعیین می­ کند. نهایت‌این که، کنش ارتباطی «میانجیِ بازتولید جهان­زیست است»^[۱۰۰۳]. مقدمه و محتوای سرمایه اجتماعی، کنش ارتباطی است. اگر میان عاملان اجتماعی ارتباطی وجود نداشته باشد، مقدمات فراهم آمدن سرمایه اجتماعی نیز صورت نمی­پذیرد. اما اگر کنش ارتباطی به عنوان ماده اصلی سرمایه اجتماعی وطرح شود، آن­گاه به نوعی از سرمایه اجتماعی خواهیم رسید که ارتباط را فراتر از نتایج مترتب بر آن، اصل می­شمارد. در‌این وضعیت، «سرمایه اجتماعی ابزاری» می ­تواند به «سرمایه اجتماعی ارتباطی» بدل شود که هدف از آن فراهم آوردن و تأمین سرمایه اجتماعی به منظور ارتباطی است که در آن مفاهمه صورت می­گیرد^[۱۰۰۴]. حال، هرچه افراد بیشتر به عنوان شهروند در سیاست مشارکت داشته باشند، به‌ایده «حوزه عمومی»^[۱۰۰۵] بیشتر نزدیک می­شوند. در حوزه عمومی، اصل بر سیاست حضور است^[۱۰۰۶] ونه غیبت. «سیاست حضور» بدین معناست که عاملان اجتماعی باید در تصمیم­های عمومی مشارکت فعاّلِ فزآینده داشته باشند. سیستم­های توتالیتر هرچه بیشتر به غیبت افراد متمایل­اند؛ چرا که با یکه­تازی و بردن تمامی اعضا زیر چتری واحد، ارزش و محتوای حضور دیگری را از بین می­برند. در چنین وضعیتی، یا ارتباطات حذف می­ شود و یا جهت­مند (از بالا به پآیین) می­ شود. حوزه عمومی با اصل قرار دادن حضور برای سوژه­های اجتماعی، عنصر ذاتی سرمایه اجتماعی را برای آنها رقم می­زند^[۱۰۰۷]. تأثیر متقابل حضور/ رویه­ی مردم­سالار، متناظرِ تأثیر غیبت/ رویه­ی توتالیتر است. حضور به زایش دیالوگ می­انجامد و غیبت به مونولوگ. در دیالوگ است که سرمایه اجتماعی نضج می­گیرد و باعث پدیداری دیالوگ­های بعدی می­ شود^[۱۰۰۸]. با‌این توضیحات روشن شد که سرمایه اجتماعیِ مسئله­محور در وضعیت گفت­و­گوی آرمانی موجب پدید آمدن نتایج توافقی می­ شود و لذا رخ دادن رویه­هایی استبدادی و تک­روانه جلوگیری می­ کند. مسائل به طور توافقی قابل بحث و بررسی هستند و از همین رو راه­حل­ها نیز راهکارهای جمعی و عمومی است. چنین توافق عمومی­ای به عملی متعهدانه نسبت به تصمیمات اتخاذ شده منجر می­ شود و از عمل­زدگی جوامعی که در آن به بحران مشروعیت دچار اند پیشگیری می­ شود^[۱۰۰۹].
در راستای نسبت­سنجی میان مؤلفه­ های جامعه­شناختیِ مرتبط با اقتضائات اجتماعیِ سیاستگذاری عمومی، و پس از سنجش نسبتِ میان دو مفهوم «سرمایه اجتماعی» و «افکار عمومی»، اکنون نوبت آن است نسبتِ میان دو مفهوم «سرمایه اجتماعی» و «افکار عمومی» را بسنجیم و بکاویم. جایگاه افکار عمومی بسته به نوع نظام سیاسی، متفاوت است و فرایند سیاستگذاری نیز از ماهیت نظام سیاسی تأثیر می­پذیرد. تأثیرگذاری افکار عمومی بر سیاستگذاری عمومی با توجه به ماهیت و شکل نظام سیاسی متفاوت خواهد بود. تأثیرگذاری و تأثیرپذیری فرایند سیاستگذاری عمومی بر خواست و نیاز شهروندان، می ­تواند هم حکومت­ها را از خواست و ترجیحات شهروندان مطلع سازد و هم شهروندان را از قدرت تأثیرگذاری خود بر سیاست­های عمومی آگاه کند.‌این فرایند متقابل، نقش مهمی در ارتقای کارایی حکمرانی خواهد داشت^[۱۰۱۰]. آلفرد لووی در کتاب «افکار عمومی»‌این پدیده را‌این­گونه تعریف می­ کند: «افکار عمومی، ضمیر باطنی یک ملت است. افکار عمومی،‌این قدرت گمنام – یک نیروی سیاسی است که در هیچ قانون اساسی پیش ­بینی نشده است.‌این نیرو بر سه امر دلالت دارد: اطلاع از یک واقع، باور، و خواست»^[۱۰۱۱]. بی تردید، مردم نخستین عامل تکوین افکار عمومی هستند، اما در‌این میان بعضی از مردم نقشی مهم­تر از دیگران دارند که می­توان آنها را تدوین­کنندگان افکار عمومی دانست، که شامل روزنامه­نگاران، سیاستمداران حرفه­ای و نمایندگان مردم در مجالس قانونگذاری هستند.
برای شناخت افکار عمومی راه­های مختلف عنوان شده است. اما بهترین راه همانا جستجوی آزادانه در میان مردم و دریافتن نظریات آنها درباره مسائل عمومی است. «سیاست عمومی» چنان­که از نامش برمی­آید، دارای یک «عموم» است که همان افراد، گروه­ ها یا سازمان­هایی هستند که تحت تأثیر‌این سیاست قرار می­گیرند.‌این عموم، بالطبع دارای نقطه­نظرات و مواضعی هستند که می ­تواند شکل­دهنده سیاستگذاری عمومی بوده و در فرایند سیاستگذاری تأثیرگذار باشد. شناسایی‌این عموم از حیث رویکرد و روش، از اهمیت زیادی در شناخت سیاستگذاری عمومی برخوردار است.
اگر فراموش کرده­ایم تا‌اینجای تحقیق، «سیاستگذاری عمومی» را تعریف کنیم – و البته‌این اصطلاح را بسیار به­کار برده­ایم – اکنون قضآیاین نسیان را به جا می­آوریم. تعاریف متعدد از سیاستگذاری عمومی ارائه شده است که از میان انبوه آنها، دو تعریف، قوی­تر به نظر می­رسد. فیلیپ برو – استاد علوم سیاسی دانشگاه سوربن – سیاستگذاری عمومی را‌این­گونه تعریف نموده است: «تجلی اراده حکومت در عمل (یا خودداری از عمل) می­باشد و آن را می­توان به عنوان مجموعه­هایی ساختاری و مرتبط متشکل از مقاصد، تصمیمات و اعمال که قابل نسبت به اقتدار عمومی در سطوح محلی و ملی و بین ­المللی هستند در نظر گرفت»^[۱۰۱۲]. بنابراین، مجموعه اقدامات هدفمند که به وسیله یک بازیگر یا مجموعه ­ای از بازیگران در مواجهه با یک مشکل یا موضوع خاص دنبال می­ شود، سیاستگذاری نامیده می­ شود^[۱۰۱۳].
تأثیرگذاری افکار عمومی بر اجرای سیاست­ها در مرحله ارزیابی به شکل رضایت یا عدم رضایت از هدفِ به­دست­آمده خود را نشان می­دهد. گرایش­های تکنوکراتیک در سیاستگذاری به مرور می ­تواند نقش افکار عمومی را در فرایند سیاستگذاری کمرنگ کند؛ چرا که فن­سالاری امور سیاسی را به اموری فنی تبدیل کرده و آن را از جریان مبارزه قدرت شهروندان خارج می­ کند^[۱۰۱۴]. در بررسی تأثیر افکار عمومی بر سیاست­سازی باید بین تصمیماتی که جهت کلی سیاست را تعیین می­ کند و تصمیمات روزمره و اغلب تکراری و تصمیمات مربوط به جنبه­ای خاص تفکیک قائل شویم. در هرکدام از‌این سیاست­ها و نحوه شکل­ گیری آنها، حضور و تأثیرگذاری افکار عمومی به شکلی خاص ظاهر می­ شود. بعضی سیاست­ها نیازمند همراهی افکار عمومی است و بعضی برای اجرای بهتر اگر در معرض افکار عمومی قرار نگیرند ساماندهی بهتری خواهند داشت. در مجموع، راهیابی یک مسأله به دستور کار سیاستگذاران می ­تواند از‌آیینه افکار عمومی میسر شود. تبلور خواست افکار عمومی که زمینه ورود‌این خواست را به دستور کار سیاستگذاران فراهم می­ کند، بسته به ماهیت و شکل نظام سیاسی و نوع دستور کار متفاوت خواهد بود.
در مورد ارزیابی سیاست­ها در سیاستگذاری عمومی باید توجه داشت که سیاست­ها نه تنها به وسیله ارائه­کنندگان سیاست بلکه به وسیله کسانی که تحت تأثیر آن سیاست بوده ­اند صورت می­گیرند. ارائه­کنندگان سیاست معمولاً تحت­نظر نهادهای مشخص، در جهت شناسایی نقاط قوت و ضعف سیاست­های اجرا شده به ارزیابی سیاست­ها می­پردازند. کسانی که تحت تأثیر سیاست­های مذکور بوده ­اند از مجاری مختلف نظرات خود را در مورد سیاست­های صورت گرفته ابراز می­ کنند. به طور کلی، سه نوع ارزیابی «تکنیکی»، «دموکراتیک» و «کثرت­گرایانه» را می­توان از یکدیگر تمایز داد: در ارزیابی تکنیکی نقش افکار عمومی خیلی مشهود و تأثیرگذار نیست. در ارزیابی دموکراتیک زمینه برای ورود مشارکت­کنددگان با افق­های فکری مختلف فراهم می­ شود و موجب رویارویی دموکراتیک برای تعیین اهداف، سیاست و وسایل مناسب آن می­ شود. در ارزیابی کثرت­گرایانه، ارزیابی به عنوان روندی کثرت­گرا در درون نظام کنشگران مرتبط با سیاست تعریف می­ شود که طی آن مشروعیت و اعتبار ملاحظات دولتی از طریق مقایسه تأثیرات آن با نظام‌‌های ارزشی مورد بحث قرار می­گیرد. در ارزیابیِ مبتنی بر کثرت­گرایی، نهادهای غیرحکومتی وابسته به جامعه مدنی که نزدیک­ترین گروه ­های هدف سیاست­های عمومی هستند پرسش در زمینه سیاست­های عمومی را در دستور کار قرار می­ دهند و ارزیاب سیاست­های عمومی می­شوند. برگزیدن‌این روش به درستی‌این پنداشت را در میان شهروندان قوت می­بخشد که به حدود واقعی در شکل­ گیری سیاست­ها دخالت داشته اند.
در‌اینجا‌این پرسش مطرح می­ شود که تأثیرگذاری افکار عمومی برحسب ماهیت و شکل نظام سیاسی چگونه است؟ باید توجه داشت در حکومت­های غیردموکراتیک، همه آنچه حکومت می­خواهد تسلیم یا رضایت مردم است. اما در حکومت­های دکوکراتیک از آن انتظار می­رود مطابق افکار عمومی عمل کند. از لحاظ جامعه ­شناسی، ساخت قدرت بر دو نوع است: یکی ساخت قدرت یکجانبه که قدرت سیاسی مشروعیت خود را از منابعی غیر از جامعه به دست می ­آورد؛ در نتیجه، نهادهایی برای مشارکت گروه ­های اجتماعی در تصمیم ­گیری­های سیاسی وجود ندارد (حکومت­های الیگارشی و دیکتاتوری­های قدیمی و جدیدِ توتالیتر). در مقابل، در ساخت قدرت دوجانبه همانا منبع مشروعیت قدرت سیاسی به نحوی ناشی از جامعه تلقی می­ شود و در نتیجه نهادهایی برای مشارکت دست­کم بخش­هایی از جامعه و گروه ­های اجتماعی در سیاست وجود دارد^[۱۰۱۵].
برحسب نوع ساخت قدرت، تأثیرگذاری از افکار عمومی منبعث از جامعه بر سیاست­گذاری عمومی منبعث از دولت متفاوت خواهد بود. در ساخت قدرت دوجانبه، تأثیرگذاری افکار عمومی بر سیاستگذاری عمومی و تأثیرپذیری آن از سیاست­های دولت، جریانی آزادانه است که باعث تقویت و نقش­آفرینی گسترده افکار عمومی بر شکل­ گیری سیاست­ها می­ شود. البته‌این بدان معنا نیست که در ساخت قدرت یکجانبه، حکومت هیچ­گونه تأثیرپذیری از افکار عمومی ندارد یا قادر به تأثیرگذاری نیست بلکه در‌این نوع از ساختار قدرت سیاسی، تأثیرگذاری افکار عمومی بر سیاستگذاری عمومی پیچیده و مبهم است و در‌این ساختار، حکومت­ها تلاش می­ کنند بیشتر افکار عمومی دلخواه خود را‌ایجاد کنند تا‌این که از افکار عمومی تأثیرپذیری داشته باشند^[۱۰۱۶]. در نظام­های حاکمیتیِ مبتنی بر ساختار قدرتِ یک­جانبه، رایج­ترین مخالفت با‌این که افکار عمومی بر سیاستگذاری عمومی تأثیر می­ گذارد‌این است که سیاستگذاری در عالم واقع به وسیله سازمان­های منافع نخبگان احزاب سیاسی به ویژه نخبگان اقتصادی تعیین می­ شود. منابعِ در دسترس برای نخبگان و سازمان­های منافع ممکن است آنها را قادر سازد به آنچه می­خواهند برسند، حتی اگر مخالف افکار عمومی باشد.
علاوه بر افکار عمومی، نوعی از افکار ­که آن را «افکار اختصاصی» می­نامم نیز تأثیر چشمگیری بر نحوه اجرای سیاست­های عمومیِ اتخاذشده توسط سیاستگذارانِ کلان در نظام حاکمیتی و اداریِ هر کشور دارد.‌این افکار اختصاصی، افکار و باورهای شغلی و سازمانیِ خودِ مجریان سیاست­های اتخاذی می­باشد؛ افکاری که در علم «جامعه ­شناسی رفتار سازمانی» مفصّلاً مورد مطالعه­ متخصصانِ میان­رشته­ایِ مدیریت و روان­شناسی و جامعه ­شناسی قرار می­گیرد. برای فهم بهتر، یک نمونه­ جزایی از نقش افکار اختصاصیِ صاحبان مشاغلِ عدالت کیفری (پلیس، قاضی، مأمور زندان و…) در نحوه انجام سیاست­ها و وظایف شغلی­شان را مورد بررسی قرار می­دهیم، تا به‌این حیطه از مسائل و اقتضائاتِ جامعه­شناختیِ مؤثر در کارآیی نظام سیاست جنایی گریزی زده باشیم.
بی­گمان اجرای قوانین کیفری در همه زمان­ها و مکان­ها به صورت کامل انجام نمی­گیرد. مأموران پلیس با توجه به عوامل گوناگون از قبیل امکانات، تجهیزات، فرهنگ حاکم بر سازمان­های پلیسی و فرهنگ جامعه، اولویت­ بندی اجرای مأموریت­ها، تقدم مسائل کلان بر مسائل جزئی و مصلحت­اندیشی و غیره سعی دارند تا قوانین کیفری را آن­گونه که مد نظر مقنن است به اجرا درآورند. با‌این همه، یک سلسله عوامل سازمانی و برون سازمانی مانع از اجرای کامل قوانین کیفری می­ شود که در نتیجه اجرای ناقص قوانین کیفری مطرح می­ شود. هرچند نباید از عدم اجرای قوانین در برخی موارد دیگر غافل شد^[۱۰۱۷]. از دیرباز در بسیاری موارد، شیوه اجرای قانون را خود مقنن مشخص می­ کند، به طوری که هیچ گونه ابهامی به هنگام اجرای آن قانون برای مجریان باقی نمی­ماند و آنها می­توانند بدون هیچ سردرگمی آنچه را که منظور قانون­گذار بوده است اجرا کنند و عدالت کیفری را برقرار سازند اما در مواردی که مقنن، شیوه ­های اجرای قانون را کاملاً واضح و روشن و به صراحت بیان نمی­کند، مراجع صلاحیتدار با تهیه‌آیین­ نامه­ های اجرایی و در مراحل بعدی با تهیه دستورالعمل­های و بخش­نامه­ های اجرایی، سعی می­ کنند مشکلات مربوط به روشن نبودن شیوه ­های اجرای قوانین کیفری را، برطرف سازند.
با‌این حال، چنانچه قانون بدون توجه به مقتضیات جامعه تصویب شود، مشکلات یکی از پس از دیگری بروز خواهند کرد. نتیجه، چیزی نخواهد بود جز بلا اجر ماندن آن قانون و یا اجرای آن به صورت­های ناصحیح و به صورت مقطعی و سلیقه­ای خواهد بود که همگی بر خلاف مقصود قانون­گذار است و جامعه را از رسیدن به عدالت کیفری محروم خواهد ساخت. از یک سو، اجرآیاین نوع قوانین و نیز اجرای ناصحیح قوانین دیگر، باعث خواهد شد تا چهره مجریان قانون در جامعه مخدوش شود و به عنوان نماد بی­ عدالتی شناخته شوند و از سوی دیگر،‌این گونه برداشت­های نادرست شهروندان از مجریان قانون، آنها را نسبت به شغل و حرفه خود بدبین و ناراضی خواهد ساخت و در نهایت‌این فرایند با تأثیر منفیِ جدایی پلیس از جامعه نمایان خواهد شد؛ زیرا رویکرد پلیس جامعه محور متضمن برقراری رابطه جدید میان پلیس و شهروندان تحت مسئولیت آنان است.‌این رابطه چنان است که امید به غلبه بر احساس بی ­تفاوتی گسترده مردم نسبت به پلیس را افزایش می­دهد و در عین حال هر گونه حساسیتی را از بین می­برد^[۱۰۱۸].
پژوهش­ها پیرامون عوامل تاثیرگذار بر نحوه إعمال قوانین توسط پرسنل پلیس،‌این عوامل را به دو دسته عوامل درون­سازمانی و عوامل برون­سازمانی تقسیم کرده ­اند^[۱۰۱۹]. صلاحدید پلیس، اولین عامل درون­سازمانی مؤثر بر نحوه إعمال قوانین توسط پلیس است. پلیس برای اجرای قانون دارای قدرت اعمال نظر نسبتاً زیادی است. اصولاً مأموران پلیس در خصوص‌این که کدام قانون را در چه شرایطی و در مورد چه کسی اجرا کنند دارای اختیار عمل می­باشند، هرچند بسیاری از مردم بر‌این باورند که قانون بایستی به صورت مستمر و در هر موردی اجرا شود، لیکن اغلب مأموران پلیس معتقدند که‌این امر غیر ممکن است.
خرده­فرهنگ حاکم بر سازمان­های پلیسی، دومین عامل در‌این حیطه است. مأموران پلیس موقعیت­هایی را تجربه می­ کنند که دیگران قادر به درک آنها نیستند. در نتیجه، مأموران پلیس دارای خرده­فرهنگ متفاوتی از بقیه جامعه هستند^[۱۰۲۰]. قدرت خرده­فرهنگ پلیس ناشی از ویژگی­های خاص و فشارهای متعارض‌این شغل است که اهم آنها عبارتند از: خطر جسمی مداوم، خصومت علیه پلیس به دلیل نقش کنترل­ کننده آنان، آسیب­پذیری مأموران پلیس نسبت به اتهام تخلف، تقاضاهای نامعقول و انتظارات متعارض و از‌این قبیل.
محدوده اجرا و عدم اجرای قانون توسط پلیس، سومین مؤلفه اثرگذار بر نحوه إعمال قوانین توسط پلیس است. مأمور پلیس ممکن است شکایت را ثبت نکند و یا تحقیقات مقدماتی را آن گونه که باب میل بزه­ دیده است، انجام ندهد؛ وضعیتی که قطعاً بر اجرای عدالت و ادامه پیگیری شکایت از طرف بزه­ دیده تأثیر می­ گذارد و حداقل منجر به دلسرد شدن او و افزایش احتمال بزه­دیدگی ثانویه (این بار از ناحیه نهاد پلیس، و نه بزهکار) منجر می­ شود. همچنین مأمور پلیس ممکن است نتیجه ­گیری کند که اتهامات مطرح شده از طرف بزه­ دیده و یا دلایل و مدارک ارائه شده از سوی او، از درجه اعتبار ساقط بوده و یا دارای نواقص اساسی است و به همین دلیل از ادامه پیگیری و ثبت شکایت و انجام تحقیقات مقدماتی صرف­ نظر کند و یا‌این که تحقیقات را به شیوه صحیح و درستی انجام ندهد. همچنین جرایم ممکن است به‌این علت دیر ثبت شوند یا اصلا ثبت نشوند که پلیس آنها را به اندازه کافی جدی تلقی نمی­کند و یا‌این که در نهایت افعال گزارش شده را جرم نمی­داند؛ مانند خشونت­های خانگی و آزار و اذیت کودکان^[۱۰۲۱]. مؤلفه اثرگذار دیگر آن است که انصراف از شکایت و مختومه شدن پرونده­ هایی که مأموران پلیس، احتمالاً انرژی زیادی صرف تنظیم دقیق آنها کرده ­اند، تأثیر مخربی بر روی آنان در برخوردهای بعدی با همان جرایم و جرایم مشابه خواهد داشت. همچنین‌این امر سبب می­ شود تا به تدریج دیدگاه مأموران پلیس و طبقه ­بندی ذهنی آنها از لحاظ اهمیت و نوع جرایم، جرایمی که شکایت­هایشان پس گرفته می­شوند، به عنوان جرایم کم­اهمیت تلقی شوند. از طرف دیگر، پایگاه اجتماعی بزه­دیدگان هم در نحوه اجرای قوانین کیفری و إعمل قانون دخالت مستقیم دارد و نقش مؤثری را‌ایفا می­ کند. به عنوان یک حقیقت، افسران پلیس غالباً متهم می­شوند که به شکایت­های طبقه فرودست جامعه و اقلیت­های قومی، مذهبی و نژادی پاسخ کافی و دقیق نمی­دهند.
مطالعه ارتباط سرمایه اجتماعی با حوزه عمومی و افکار عمومی و امنیت عمومی، دستاوردهای زیاد و مفیدی برای اتخاذ راهبرد مطلوبی در قبال نقش اقتضائات اجتماعی در تدوین الگوی بومی سیاست جنایی دارد. بی تردید، از موجبات متروک شدن قانون، ضعف در مقبولیت اجتماعی آن قانون در افکار عمومی است؛ ضمن آن که قانون و خصوصاً قانون جزاییِ فاقد پایگاه اجتماعی موجب تضعیف سرمایه اجتماعی و تزلزل در قدرت نرم حکومت در برقراری نظم و امنیت و عدالت پایدار می­گردد و نافرمانی مدنیِ شهروندان و ارتکاب جرایم بیشتر و سستی در سازوکارهای رسمیِ بازدارنده از جرم را سبب می­ شود. از‌این رو، همه مسئولانِ دخیل در امر تنظیم و اجرای سیاست جنایی در کشور اولاً باید به حد کافی با جامعه ­شناسی جنایی‌ایرانی و جامعه ­شناسیِ کیفریِ نهادهای سیاست جنایی در‌ایران آشنایی داشته باشند؛ ثانیاً قانونگذار‌ایرانی هنگام تدوین و تصویب و اصلاح و نسخ قوانین جزایی، جمیع بازخوردهای اجتماعیِ رفتار تقنینیِ خود را بشناسد و‌این شناخت را به طور مؤثر در تصمیم ­گیریِ خود دخیل کند.

بند سوم: اقتضائات ملی حقوقی

می­دانیم حقوق عمومی عرصه­ دخالت آمرانه­ی حکومت در امور ملت است و حقوق خصوصی، ساحت توافق. اما فردریش فون‌‌هایک هشدار می­دهد که از‌این تمایز، ممکن است نتیجه­ای برون‌اید که زنگ خطری برای حقوق و آزادی­های شخصی است. وی توضیح می­دهد دخالت تصنّعیِ حکومت­ها در نظام حقوق عمومی کشورشان ممکن است سبب نادیده گرفتن قواعد حقوق خصوصی شود. «متخصصان حقوق عمومی در عصر مدرن تقریباً به­ طور کامل فلسفه حقوق را زیر سلطه خود داشته اند و از طریق فراهم آوردن چارچوب مفهومی برای کل تفکر قضایی و تحت نفوذ داشتن تصمیمات قضایی، عمیقاً بر حقوق خصوصی نیز تأثیر گذاشته­اند»^[۱۰۲۲]. در خصوص‌این واقعیت که علم حقوق و رویه قضایی (خصوصاً در قاره اروپا) تقریباً به طور کامل در دست حقوقدانان حقوق عمومی بوده است باید گفت علت سلطه نه تنها پوزیتیویسم حقوقی (که در قلمرو حقوق خصوصی سخن بی­معنایی است) بلکه همچنین‌ایدئولوژی­های سوسیالیستی و توتالیترِ مستتر در آن است.^[۱۰۲۳]
هدف حقوق اجتماعی، بر خلاف برداشت­های مارکسیستی و سوسیالیستی، نه حذف نفس نابرابری؛ بلکه تلاش برای حذف نابرابریِ ناعادلانه است. در حالی که در نظام­های غربی، دولتِ طرفدار حقوق اجتماعی، مولودی تازه و به تأسی از الگوی حکومت سوسیالیستی و با هدف بازداشتن توده­ها از توسل به انقلاب سوسیالیستی پدید آمده^[۱۰۲۴]، دین مبین اسلام از همان اوان شکل­ گیری خویش چه در نصوص اسلامی (قرآن و حدیث) و چه در عمل و سیره پیشوآیان دین، اهمیت حقوق اجتماعی را به لحاظ کرامت انسانی و تأمین بنیان­های جامعه سالم دینی، به صورت مکرر و متواتر یادآور شده است.
حقوق اجتماعی در اندیشه مغرب­زمین، موافقان و بعضاً هم مخالفانی دارد. موافقان حقوق اجتماعی یا به دنبال رفع عوامل بی­ عدالتی­های فراگیر و جمعیِ مسببِ بحران­های اجتماعی هستند و یا در پی بهبود رفتار و عادات افراد هستند؛ آن­چنان که از میان جریان­های متعدد حامی حقوق اجتماعی در جهان، سوسیال­دموکرات­ها به دنبال یافتن راهی میانه، بین ساختارهای سرمایه­داری و کمونیسم هستند و دیدگاه آنها صورتی جانشین برای بازار سرمایه­داری که در تحقق بخشیدن به عدالت اجتماعی شکست خورده و نیز اقتصاد متمرکزِ کمونیستی که از دموکراسی و آزادی مدنی بری می­باشد عرضه می­دارد. اما لیبرال­سوسیال­ها از حقوق اجتماعی به مثابه ابزاری برای تقویت جامعه لیبرال دموکراتیک طرفداری می­ کنند. در عین حال، دفاع آنها از حقوق و برابری اجتماعی به پای چپ­ها نمی­رسد. آنها به موازات تأکید بر وجه اخلاقی نیرومند نیازها، طرفدار وجه اخلاقی نیرومند استحقاق نیز هستند و لذا حامی برابری فرصت هستند، نه برابری نتیجه. سومین جریان غربیِ حامی حقوق اجتماعی، نئومارکسیسم – خصوصاً با گرایش ارتدوکسی – است که حامیان آن معتقدند برنامه ­های رفاه و حقوق اجتماعی از آنجا که از شور انقلابی می­کاهد و موجب تعویق و سستی در انقلاب علیه سرمایه­داری می­ شود باید‌این برنامه­ ها و دولت­های رفاه را نقد کرد^[۱۰۲۵]. اما برخی دیگر از مارکسیست­های نوین همچون یورگن‌‌هابرماس و کلاوس اوفه مدافع و توجیه­گر نظام رفاهی و حقوق اجتماعیِ برآمده از دموکراسیِ رایزنانه هستند^[۱۰۲۶].
مخالفان جنبش حقوق اجتماعی نیز خود به چند جریان تقسیم می­شوند. نخست، مکتب «راست افراطی» است؛ کسانی که پایبندی به آزادی بازار را با پایبندی به اخلاقیات محافظه ­کاری پیوند می­زنند؛ اخلاقیاتی که مبیّن ترجیح ارزش­های خانوادگی، اقتدار سنتی، روحیه و احساس مسئولیت کاری شدید است^[۱۰۲۷]. لیبرال­ها نیز جزء مخالفان جنبش حمایت از حقوق اجتماعی هستند، زیرا معتقدند دخالت دولت در تأمین حقوق اجتماعی افراد در مغایرت با اصول لیبرالیسم است که بر عدم مداخله دولت در شئون زندگی تأکید دارد. محافظه­کاران نیز سومین گروه مخالف جنبش مذکور هستند. از دیدگاه محافظه­کاران، جامعه مبتنی بر قرارداد اجتماعی نیست، بلکه بر تعصبات و سنت­های قرون متمادی قوام گرفته است^[۱۰۲۸]. آنارشیست­ها نیز با هرگونه اجبار و تحمیل از بالا به پآیین – و از جمله با حقوق اجتماعی و حمایت دولت از‌این جریان – مخالفت دارند.
در یک استنتاج کلی می­توان گفت که رویکرد غربی به حقوق اجتماعی به­رغم عمر نه چندان طولانی آن، مملو از تناقض­گویی­ها و تعارضات مبنایی است که‌این تعارضات همچنان استمرار دارد و بحران­های سیاسی و اجتماعی مختلفی را پدید آورده است که اتفاقا ضربه سهمگینی به «حقوق اجتماعیِ» اروپاییان وارد آورده است. می­توان دلیل عمده‌این وضعیت اسف­بار را فقدان مبنای وحیانی برای نظام حقوق اجتماعی غربی و نگرش غیر الهی و بعضاً حتی ضد الهی به انسان دانست.‌این در حالی است که یکی از اهداف دولت اسلامی، رساندن جامعه به رفاه مطلوب اسلام است. نبی اکرم (ص) در‌این باره می­فرمایند: «هر حاکمی که مسئول امور مسلمانان باشد، اما بی­شائبه در جهت رفاه و بهروزی آنان نکوشد، با آنان وارد بهشت نخواهد شد.». حضرت امیر نیز در نامه­اش به مالک اشتر، گسترش رفاه و آبادانی را «هدف اول» حکومت اسلامی شمرده و بی­توجهی به آن را عامل نابودی حکومت دانسته ­اند^[۱۰۲۹]. بدین ترتیب، اجتماعی شدن حقوق می ­تواند به معنای عبور از مبنای ارادی به معنای اجتماعی در حوزه اعتبار قاعده حقوقی باشد. نظریه حقوق اجتماعی در معنای افراطی آن با حذف فرد از یک طرف و دولت از طرف دیگر، مبنای قاعده حقوقی را در «همبستگی اجتماعی»، «وجدان اجتماعی» و «واقعیت هنجاری» جست­و­جو می­ کند^[۱۰۳۰].
یکی از مهم­ترین نتایج تقسیم ­بندی در منابع و مفاهیم حقوقی، مشخص شدن مرز بین دو مفهوم «قانون» و «حقوق» است؛ امری که در ساختار پوزیتیویسم دولتی چندان روشن نیست.‌این جدایی در تحول روش­های تفسیر قاعده حقوقی به سمت تفسیرهای مبتنی بر متغیرها و ضرورت­های اجتماعی نمود پیدا می­ کند^[۱۰۳۱]. حقوق طبیعی در اواخر قرن نوزدهم، هویت خود را در اتخاذ یک «راهبرد ادراکیِ انعطاف­پذیر از مفهوم عدالت» جست­و­جو کرده و مبنای قاعده حقوقی را نه در عقلانیت متافیزیکی که عقلانیت فطریِ منطعف می­داند. تلاقی حقوق طبیعی و حقوق اجتماعی به عنوان مبنای قاعده حقوقی، برای فرایند اجتماعی شدن حقوق هم نتیجه مثبتی را به همراه داشته است. واقعیت آن است که حقوق اجتماعی با برخورد با حقوق طبیعی از افراط­گرایی به دور مانده است. از سوی دیگر، سازش میان حقوق اجتماعی و حقوق فردی را باید محصول همین تلاقی دانست. نتیجه‌این امر، سازگاری بین مقتضیات عدالت اجتماعی بدون قربانی کردن اصول و فلسفه حقوقِ فردی بود.
اجتماعی شدن حقوق در سطح هدف‌ایجاب می­ کند که به سمت وحدت­گرایی حقوقی – وحدت میان اراده فرد و دولت – در حوزه مبنا و منشأ الزام­آوری قاعده حقوقی حرکت نکنیم؛ چرا که اگر‌این وحدت­گرایی به نفع حقوق خصوصی باشد، اصلاح نظام حقوق خصوصی باشد، اصلاح نظام حقوق خصوصی را با م