عادت را در لغت به معنای رسم و خو و استمرار به شیء استعمال کرده‌اند. همچنین آن را ماخوذ از معاودت به معنای تکرار و رسیم برای تکرار فعل یا انفعال دانسته اند به نحوی که پس از آن حصول آن آسان می‌گردد. و جمع آن عادات و عوائد می‌باشد. همینطور در تعریف آن آورده اند که عادت عبارت است از استعداد اکتسابی صدور حرکات یا تحمل تاثیراتی معین، عادت برخلاف غریزه فطری نیست بلکه هر فردی بواسطه لزوم انطباق با محیط و تعقیب اغراض خود آن را تحصیل می‌کند و آن بر دو گونه است؛ مثبت ومنفی. آن را مثبت خوانند وقتی که مراد استعداد صدور حرکاتی باشد که در آغاز امر دشوار بوده و ‌به‌تدریج‌ آسان شوند. مانند عادت خواندن و نوشتن و منفی نام دارد وقتی که توانایی تحمل موثرات خارجی یا باقی ماندن در حالات گذشته را برساند. مانند عادت به بعضی بوها و زندگی در مناطق مرتفع^[۲] و آن را با الفاظ گردانیدن، نهادن، برداشتن، کردن، دادن و گرفتن استعمال نمایند.^[۳] بهر حال در یک تعریف کلی می توان گفت که، استعداد اکتسابی صدور حرکات یا تحمل تاثیراتی معین را عادت می‌نامند.^[۴]

عادت از نظر شخصی، حالت روانی خاصی است که در اثر تکرار ایجاد می شود و پس از حصول آن، برای انجام کاری که عادت شده نیازی به اراده صریح نمی باشد و هرگاه شرایط آن فراهم آید خود بخود و بر طبق سابقه جریان می‌یابد^[۵] به گفته ابن خلدون؛ در حقیقت انسان ساخته عادات خویش است نه ساخته خاندان و نسبش^[۶] باز از او نقل شده است که، انسان ساخته و فرزند عادات و مانوسات خویش می‌باشد، نه فرزند طبیعت و مزاج خود و هرچه در آداب و رسوم مختلف انس بگیرد تا آنکه خوی و ملکه و عادات او شود سرانجام همان چیز جانشین طبیعت و سرشت او می شود.^[۷]

برای انجام ‌کارهایی که هنوز به صورت عادت نشده است، مراحل چندی باید طی شود. ابتدا انجام آن عمل در پرده ذهن و صفحه مخیله انسان نقش می بندد، سپس شروع به سنجش و سبک و سنگین کردن مضار و منافع انجام آن امر می‌کند. پس از آن اگر انجام عمل را به نفع خویش بیابد، دستور انجام آن از سوی مغز صادر می شود و در پی دستور مذکور عضو مربوطه به انجام آن عمل اقدام می‌کند. این امر اگر هیچ مانعی در سر راه خود نبیند، به منصه ظهور می‌رسد.^[۸]

حال اگر به کرات و دفعات چندی این عمل و این فرایند طی شود، در دفعات بعدی بر سرعت این فرایند افزوده می شود به نحوی که پس از مدتی، چند مرلحه از این مراحل طی نمی شود و تنها حاصل فرایند که همان انجام فعل توسط عضو مربوطه می‌باشد تحقق می پذیرد، ‌به این وضعیت عادت گویند. این وضعیت رفته رفته آنچنان استحکام می‌یابد که انحراف از آن باعث بر هم خوردن تعادل کل آدمی و ناراحتی دستگاه عصبی خواهد شد.^[۹]

حالت جوامع بشری نیز ظاهراً به همین ترتیب است. امری در اثر تکرار زیاد به حالت عرف در آن جامعه متجلی و متظاهر می شود به نحوی که جامعه نمی تواند به راحتی عدم انجام آن را در موقع مقتضی نادیده انگارد و تحول آن ها موجب رخ دادن دگرگونی‌های بسیاری در مظاهر زندگی اجتماعی می‌گردد. به گفته ابن خلدون؛ «هنگامی که عادات و احوال بشر یکسره تغییر یابد، چنان است که گوئی آفریدگان از بن و اساس دگرگونه شده اند و سراسر جهان دچار تحول و تغییر گردیده است. گوئی خلقی تازه و آفرینشی نو بنیاد و جهانی تازه پدیدار آمده است»^[۱۰] و باز از او ذکر شده است که، «انواع گوناگون عادات در نتیجه کثرت تکرار و مرور زمان رسوخ می‌یابد و آنگاه در زمره آئین های زندگی استوار می شود و در نسل های پی در پی ریشه می دواند و هرگاه آئینی استوار می‌گردد، منسوخ کردن آن بسی دشوار است.»^[۱۱]

بهر حال وقتی پیدایش عادات را در زندگی اجتماعی در نظر می آوریم، متوجه می‌شویم که افراد در انتخاب راه حل های مختلفی که برای ارضاء احتیاجات آنان وجود دارد، آزادی کامل ندارند بلکه در حقیقت تا حد زیادی تابع تعلیم و تربیت اجتماعی خود هستند. هر اجتماعی طی قرنهای متمادی حیات خود، روش و طریقه مناسبی برای کوچک‌ترین و کم اهمیت ترین رفتار اجتماعی انتخاب ‌کرده‌است. در هر جامعه طرز تغذیه، آداب معاشرت و هزاران رفتار دیگر، هریک ماهیتی خاص دارد که مختص همان جامعه است. این رفتارها، اعتقادات و واکنش ها طی سالیان متمادی و تحت شرایط بسیار متنوع انتخاب شده و از طریق نهادهای مختلف فرهنگی به نوزادان جامعه انتقال می‌یابد و عاداتی که افراد از زمان تولد تا بلوغ کامل به دست می آورند، در واقع مشخص ماهیت کلی رفتار اجتماعی آن ها‌ است.

عامل دیگری که در پیدایش عادات ورسوم تاثیر کلی دارد آن است که افراد به طور دسته جمعی زندگی می‌کنند و رفتار و حالات هریک در دیگران تاثیر می‌گذارد و هریک از افراد جامعه رفتار خود را تا حد زیادی طوری تنظیم می‌کند که مورد علاقه و تصویب سایرین باشد و این امر نتیجه زندگی اجتماعی است که در ابتدا از طریق پدر و مادر و بعد به وسیله سایر نهادها و عوامل اجتماعی از قبیل زبان، تعلیم و تربیت و تأسیسات اجتماعی مشترک دیگر، حالات، روحیات و انتظارات ویژه ای را به افراد تحمیل می‌کند.

بند سوم: تفاوت عرف داخلی با عرف بین‌المللی و تجاری

ب ) تعارض ثابت، و این مورد درجایی تحقق می‌یابد که به دلیل تهافت شدید، به هیچ عنوان، نتوان بین بندهای قرارداد جمع کرد. برای حل تعارض ظاهری، باید از اصولی استفاده کرد که با مقصود طرفین معارض نباشد که می‌توان به اصول لفظیه تقدم خاص بر عام، مقید بر مطلق، حاکم بر محکوم اشاره کرد (صدر، ۱۴۰۶، ۴۵).

برای حل تعارض ثابت، اگر به هیچ وجه جمع بین بندهای قرارداد ممکن نباشد، تمام این‌گونه بندها ساقط می‌شود؛ زیرا تقدم یکی بر دیگری، ترجیح بلا مرجح است و قرارداد برای تقدم یک‌بند ظهور عرفی ندارد. فقهای شیعه، در کتب اصولی و فقهیه موضوع مذکور توجه نموده و آن را تحت عناوین «عام و خاص «،» مطلق و مقید «،» حقیقت و مجاز» و «تعارض ادله بررسی کرده‌اند.

در قوانین ایران، قواعد مذکور برای تفسیر عقد به صراحت بیان نشده، ولی با توجه به اینکه قوانین ایران از منابع معتبر فقهی اخذ شده است، در تحلیل مواد قانونی باید از قواعد یاد شده استفاده شود. به عنوان مثال، طبق ماده ۶۷۹ ق.م با قرار دادن وکالت ضمن عقد لازم حق عزل وکیل از موکل سلب می‌شود در حالی که ماده ۹۵۹ ق.م اسقاط حقوق مدنی را ممنوع دانسته است. برای رفع این تعارض باید دو ماده را عام و خاص دانست و عام مؤخر، ناسخ خاص مقدم نیست(کاتوزیان ،۱۳۸۶،۹۶).

قواعد مذکور، در کتب قواعد فقه اهل سنت پذیرفته‌شده است و توجه به قواعد لغوی، مثل عام و خاص، مطلق و مقید، الفاظ مشترک، ظاهر و نص، مجمل و متشابه ضروری دانسته شده است ( محمود معوض،۱۹۹۹،۱۶۲) در قوانین مصر، به صراحت این مورد به عنوان یک قاعده تفسیری ذکر نشده است، ولی حقوق ‌دانان این کشور با تأسی از ماده ۱۱۶۱ قانون مدنی فرانسه که مقررمی کند:” بعضی از عبارات عقد بعضی دیگر را تفسیر می‌کند ” توجه ‌به این موضوع را در تفسیر عقد لازم شمرده‌اند.( سنهوری،۱۹۹۸،۶۷۹) در قانون “الموجبات والعقود ” لبنان نیز، ماده ۳۶۸ ‌به این قاعده اختصاص دارد و تفسیر بندهای یک قرارداد واحد را با لحاظ سایر بندها ممکن دانسته است.

توجه به قوانین کشورهای مورد بحث، مؤید این است که قوانین ایران و مصر علی‌رغم استفاده از این قاعده و وجود عام و خاص و مطلق و مقید و موارد مشابه، از ذکر این مورد به عنوان یک قاعدۀ تفسیری خودداری نموده‌اند ولی در قانون لبنان به صراحت آمده است. کثرت استفاده این قاعده و مبانی فقهی و اصولی محکم، ضرورت ذکر آن را به طور صریح در قانون ایجاب می‌کند.

بخش سوم: جایگاه عوامل خارجی تفسیر قرارداد

گفتار اول: تفسیر عقد متناسب با معنای قانونی

از دیگر قواعد تفسیری که توجه به آن، برای قضات لازم است، حمل لفظ بر معنای قانونی و قابل اجراست. این قاعده در جایی به کار می‌رود که لفظ دارای معانی متعددی داشته باشد که بعضی از آن ها قانونی و قابل اجرا باشد و بعضی دیگر، غیرقابل اجرا. در چنین موردی، قاضی از حمل لفظ بر معنایی که قابلیت اجرایی ندارد ممنوع است.

دلیل ضرورت اجرای این قاعده، این است که قاضی باید اشخاص را از انجام کار غیرقانونی و عبث منصرف بداند، قاعده غلبه که طبق آن عمل یک فرد باید بر مورد غالب حمل شود نیز مؤید این امر است؛ زیرا غالباً افراد کار لغو نمی‌کنند. در فقه امامیه، این موضوع به عنوان یک قاعده بیان نشده، ولی مبنای بعضی از احکام قرار گرفته است؛ مثلاً یکی از تجارت‌های حرام، فروش طبل است که دو مصداق دارد: یکی طبل لهو و لعب که بیع آن باطل است و دیگری طبل جنگ که بیع آن صحیح است. درصورت اختلاف، تا حد ممکن باید بر معنای مشروع و صحیح حمل گردد.

دلیل حمل لفظ بر معنای قانونی و مشروع، این است که عمل مسلمان باید حمل بر صحت شود و اصل ‌در مورد افعال نیز جواز آن می‌باشد، مگر اینکه خلاف آن ثابت شود ) کرکی،۱۴۱۱،۷۱؛ خمینی،۱۳۸۰،۶۴ .(

‌در مورد این قاعده، در قانون مدنی ایران به ماده ۲۲۳ ق.م استناد شده است که اصل را در معاملات، صحت دانسته است، مگر اینکه خلاف آن ثابت شود. بدین وجه که عموم این ماده، شامل شروط ضمن عقد نیز می‌گردد در نتیجه اگر در لغو و فاسد بودن شرطی، تردید شود بر اساس این ماده، باید آن را بر معنایی که دارای اثر حقوقی بوده حمل نمود(قشقایی،۱۳۷۸،۱۱۴).

به نظر می‌رسد ماده مذکور، منطبق با بحث ما نیست، مگر اینکه با تکلف، از آن استنباط شود؛ زیرا این ماده، ‌در مورد اثر عقد صحبت می‌کند در حالی که بحث ما ‌در مورد لفظ و معانی متعدد آن است.

در فقه اهل سنت، این قاعده با عنوان “اعمال الکلام خیر من اهماله » به معنی «که اجرا و عمل نمودن به کلام بهتر از رها نمودن آن است ” وارد شده است (سیوطی،۱۲۸) در قانون مدنی مصر، این قاعده وارد نشده است، ولی حقوق ‌دانان آن کشور با الهام از ماده ۱۱۵۷ قانون مدنی فرانسه آن را به عنوان یک قاعده تفسیری بیان نموده‌اند(سنهوری،۱۹۹۸،۶۷۹)

بر خلاف قانون مدنی مصر، قانون الموجبات والعقود لبنان در ماده ۳۶۷ تفسیری که باعث اجرایی شدن الفاظ عقد هست را بر معنایی که آن را غیرقابل اجرا می‌کند مقدم دانسته است. توجه به مطالب مذکور، روشن می‌سازد که قوانین ایران و مصر، قاعده مورد بحث را بیان نکرده‌اند، ولی قانون مدنی لبنان به دلیل ذکر صریح آن، بر قوانین این دو کشور برتری دارد. با توجه به وجود احکامی مبتنی بر این قاعده در فقه اسلامی، و دلالت قصد متعاقدین بر انعقاد یک قرارداد معتبر واصل صحت و طبیعت عقد که اقتضای مؤثر بودن آن را دارد، بیان آن به عنوان یک قاعده تفسیری در قوانین لازم است.

گفتار دوم: جایگاه عرف و رجوع به آن

عرف، چیزی است که عامۀ مردم به آن عادت کرده‌اند اعم از اینکه عملی شایع بین مردم باشد، یا لفظی که عامۀ مردم آن را در معنایی خاص به کار ببرند. به گونه‌ای که با شنیدن آن، معنای دیگری به ذهن متبادر نشود چنان که عرف، کلمه ولد را برای مذکر استعمال می‌کند، در حالی که از جهت لغوی برای مذکر و مؤنث هر دو استعمال می‌شود (حکیم،۱۹۷۹،۴۱۹) استعمال عرفی، حجت است و قاضی باید در تفسیر و تحلیل عقود، عرف را ملاک قرار دهد؛ زیرا متعاقدین جزء عرف و عالم به سیره عرفی هستند و اگر تصریح به مخالفت با عرف نکرده باشند، بر این حمل می‌شود که از بنا و سیره عقلاً تبعیت نموده‌اند و عدم مخالفت آن ها نشان‌دهندۀ رضایت آن ها به عرف است. فقها، رجوع به عرف را برای تشخیص مراد متکلم در موردی که لفظ به طور مطلق به کار رود، اعم از اینکه متکلم شارع و یا غیر او باشد تجویز کرده‌اند و بین فقها اجماع وجود دارد و مخالفی مشاهده نمی‌شود (حکیم، ۱۹۷۹ ،۴۲۲؛کرکی،۱۴۰۸،۳۷۶؛ حلی، ۵۷؛ شهید ثانی،۱۴۱۴،۲۲۷؛ خوئی،۱۴۱۲،۳۹۷؛ نجفی، ۱۳۶۵،۱۲۶٫ (

شناخت درمانی مبتنی بر ذهن آگاهی: این نوع درمان از کاهش استرس و برنامه آرامسازی اقتباس شده است که هدف از طراحی آن پیشگیری از حملات افسردگی عمده ‌می‌باشد (سگال، ویلیامز و تیزدیل^[۹۰]،۲۰۰۲). در کاهش استرس مبتنی بر ذهن­آگاهی، تکنیک­های ذهن­آگاهی با اجزایی از درمان شناختی برای تسهیل یک دیدگاه منفصل­شده از افکار، عواطف، و حالات بدنی تلفیق شده است مانند « من افکارم نیستم». از این رو هدف کاهش استرس مبتنی بر ذهن­آگاهی، افزایش آگاهی از تجربه لحظه به لحظه و آوردن توجه به زمان حال می‌باشد. کاهش استرس مبتنی بر ذهن­آگاهی به جای تغییر محتوای افکار، درصدد تغییر آگاهی و رابطه آن با افکار برمی­آید (تیزدیل، سگال و ویلیامز،۱۹۹۵).

شواهد پژوهشی از کاربرد روش کاهش استرس مبتنی بر ذهن­آگاهی حمایت می­ کند؛ زیرا این درمان توانسته است میزان بازگشت حمله­های افسردگی را در کسانی که سه حمله افسردگی یا بیشتر داشته اند کاهش دهد (تیزدیل، سگال، ویلیامز، راید گوی، سولسبی و لو^[۹۱]،۲۰۰۰).

۲-۱-۴-۳-۳-۲- مداخلاتی که ذهن آگاهی مؤلفه کلیدی در آن ها محسوب می شود:

پذیرش و تعهد درمانی: تحت این فرضیه ابداع شد که آسیب روانی ارتباط وسیعی با کنترل یا اجتناب از افکار و عواطف منفی فرد دارد. پذیرش و تعهددرمانی به آموزش مهارت‌های لازم جهت کاهش اجتناب تجربه ای^[۹۲] می ­پردازد و زمانی رخ می­دهد که فرد از برقراری تماس با تجارب شخصی خاص خود اکراه دارد مانند حالات بدنی^[۹۳]، عواطف، افکار، خاطره­ها و گرایشات رفتاری^[۹۴]. گام­هایی نیز در جهت اصلاح شکل این رویدادها و زمینه­هایی که در آن رخ می­ دهند برداشته می­ شود (هایس، استروساهل و ویلسون^[۹۵]،۱۹۹۹). ذهن­آگاهی اشتیاق را به وسیله افزایش آگاهی با بهره گرفتن از خودمشاهده­گری^[۹۶] گسترش می­دهد که این نیز به نوبه خود شفاف­سازی افکار و عقاید^[۹۷] را پرورش می‌دهد. گرچه پذیرش و تعهد درمانی به طور ویژه ذهن­آگاهی را به عنوان یک مؤلفه درمانی یا تکنیک رشد نمی­دهد ولی رویکرد کلی، شیوه ­ها و تمرین­های آن با رویکردهای مبتنی بر ذهن­آگاهی همسو و هم جهت می‌باشد (بائر،۲۰۰۳). در پژوهش­های مختلف کارایی موفقیت­آمیز پذیرش وتعهددرمانی برای افسردگی (زتل و هایس^[۹۸]،۱۹۸۶؛ زتل و رانیس^[۹۹]،۱۹۸۹)، استرس محل کار^[۱۰۰] (بوند و بروس^[۱۰۱]،۲۰۰۰)، درد مزمن^[۱۰۲](گیسر^[۱۰۳]،۱۹۹۲)، اسکیزوفرنیا (باخ و هایس^[۱۰۴]،۲۰۰۲؛ گودیانو، دالریمپل و هربرت^[۱۰۵]،۲۰۰۲)، ترک سیگار (گیفورد^[۱۰۶]،۲۰۰۲) و سوء مصرف مواد (هایس، ویلسون، گیفورد، بیست، باتن و پی یاسکی^[۱۰۷]،۲۰۰۲) نشان داده شده است. همچنین در زمینه اختلالات اضطرابی، تحقیقات بلاک^[۱۰۸](۲۰۰۲) و بلاک و ولفرت^[۱۰۹](۲۰۰۰)، سودمندی موفقیت آمیز پذیرش و تعهد درمانی را تأیید نموده است.

رفتاردرمانی مناظره ای: که در آن عناصری از رویکردهای شناختی ـ رفتاری سنتی با فلسفه ذن به منظور درمان اختلال شخصیت مرزی ترکیب ‌شده‌اند. رفتاردرمانی مناظره­ای، رفتار بدکارکرد را نتیجه عملکرد بد سیستم تنظیم هیجانی^[۱۱۰] می­داند که با احساسات منفی و عدم توانایی برای تغییر این احساسات مربوط است. در رفتاردرمانی مناظره­ای تغییر رفتار در زمینه پذیرش خود^[۱۱۱] صورت ‌می‌گیرد و از ذهن­آگاهی به عنوان راهبرد اصلی جهت افزایش پذیرش استفاده می­ شود. ذهن­آگاهی که بر عدم داوری و عدم ارزیابی تأکید دارد مثل راهبرد مواجهه­ای عمل کرده و موجب کاهش اجتناب خودکار از هیجان و پاسخ­های ترس می­ شود (لینهان^[۱۱۲]،۱۹۹۳).

ذهن­آگاهی در رفتاردرمانی مناظره­ای در مقایسه با سایر روان­درمانی­های ذهن­آگاهی­محور از سازمان­دهی متفاوتی برخوردار است. ‌به این صورت که در رفتاردرمانی مناظره­ای به آموزش مهارت‌های چیستی^[۱۱۳]ذهن­آگاهی (یعنی مشاهده، توصیف، مشارکت) و مهارت‌های مربوط به چگونگی^[۱۱۴]آن (یعنی غیرقضاوتی بودن، ذهن­آگاهی فردی^[۱۱۵] و اثربخشی آن^[۱۱۶]) پرداخته می­ شود. تمرینات ذهن­آگاهی شامل خیال­پردازی برای مشاهده افکار، احساسات و حالات بدنی، مشاهده تنفس یا شمارش یا هماهنگ گام برداشتن، آگاهی ذهن­آگاهانه در خلال فعالیت­های روزمره ‌می‌باشد (بائر،۲۰۰۳).

در زنان دارای اختلال شخصیت مرزی که رفتاردرمانی مناظره­ای دریافت نمودند کاهش رفتارهای فراخودکشی^[۱۱۷]، خشم و از هم گسیختگی^[۱۱۸] و کاهش زمان بستری شدن مشاهده شد؛ ضمن آنکه دوام درمان‌های انجام شده در آن ها بالا بود (لینهان، آرمسترانگ، سوارز، آلمان و هیرد^[۱۱۹]،۱۹۹۱).

تحقیقات نشان می­ دهند مهارت‌های رفتاردرمانی مناظره­ای که دربرگیرنده ذهن­آگاهی هستند در زمینه پرخوری عصبی (تلچ، آگراس^[۱۲۰] و لینهان،۲۰۰۲) و سوء مصرف مواد (لینهان و همکاران^[۱۲۱]،۱۹۹۹) نیز موفق نشان داده است.

پیشگیری از بازگشت: نیز یک بسته آموزشی درمانی است که برای ممانعت از بازگشت سوء مصرف کنندگان مواد توسط مارلات و گوردون^[۱۲۲](۱۹۸۵) طراحی شده است. از ذهن­آگاهی به عنوان تکنیکی جهت مقابله با امیال نیز استفاده می­ شود. مثلاً از استعاره «موج سواری بر امیال^[۱۲۳]»، برای تشویق مراجع جهت پشت سر گذاشتن امواج و این که به میل اجازه بدهند بدون آنکه تسلیمش شوند بگذرد، استفاده می­ شود. علاوه بر این، پیشگیری از عود، از ذهن­آگاهی جهت آموزش این مطلب استفاده می­ کند که امیال را نمی­ توان رد کرد بلکه می­ کوشد تا مشاهده و پذیرش امیال را در مراجعان پرورش دهد (بائر،۲۰۰۳).

رشد و تکامل درمان‌های ذهن­آگاهی­محور، نقطه عطف ترکیب مطالعه ذهن­آگاهی در حیطه­های بالینی و پژوهشی ‌می‌باشد؛ زیرا با توجه به تأکید رفتاردرمانی بر تجربی­نگری، امکان مطالعه­ ذهن­آگاهی در روانشناسی کاربردی و روانشناسی تجربی فراهم شده است. در خلال چند سال گذشته علاقه افراد نسبت به ذهن­آگاهی در روانشناسی بالینی علمی رو به افزایش است. مثلا در لیست پذیرش و تعهد­درمانی که توسط هایس در دانشگاه نوادا رنو^[۱۲۴]، در سال ۲۰۰۲ پایه­گذاری شده است نزدیک به ۸۰۰ عضو ثبت نام کرده ­اند. در لیست خدمات «ذهن آگاهی» که در سال ۲۰۰۲ توسط فرسکو در دانشگاه ایالتی کنت پایه­گذاری شده است بیش از ۲۲۰ نفر عضو ثبت نام نموده ­اند. همچنین افزایش علاقه به ذهن­آگاهی با تشکیل گروه ذهن­آگاهی و گروه علاقه خاص به پذیرش در انجمن ارتقاء رفتاردرمانی در سال ۲۰۰۲ جلوه­گر شد. از همان ابتدای شکل­ گیری گروه علاقه خاص به پذیرش، بیش از ۱۵۰ نفر برای پیوستن به آن ابراز تمایل کردند (کارداسیوتو،۲۰۰۵).

۲-۱-۴-۴- تعاریف ذهن آگاهی

از آنجا که عناصر دوگانه سازنده امید یعنی منابع و مسیرها بیانگر فرایند افکار هدف دار می‌باشد و تفکرات هدف مدار هم از لحاظ نظری نقطه مرکزی و ثقل معنا در زندگی هستند.پس می توان فرض کرد که تفکر امیدوارانه پیامد اصلی معنی داری در زندگی است(سامانی و همکاران،۱۳۸۶).

پیشینه نگرش مذهبی:

ازطریق ارتباط باخداوندمی توان اثرموقعیت های فشارزاوغیرقابل کنترل رابه طریقی کنترل نمود.دررابطه با پایین بودن اضطراب ومذهبی بودن افراد،می توان عنوان کردکه میزان اضطراب با مذهبی بودن افرادرابطه معکوس دارد. یکی ازعلل آسیب پذیربودن افراد،بی هدفی آنان است ومذهب نقش مهمی درهدفمندبودن زندگی انسان به وسیله کسب ارزش های سازنده دارد(صالحی نژادکوویی،۱۳۸۷).

افرادی که به اعتقادات مذهبی پایبندهستند، دارای اضطراب وناراحتی خیلی کمتری ازکسانی هستندکه ‌به این اعتقادپایبند نیستند.یونگ درخلال روان درمانی خوددریافت که اعتقادمذهبی می ‌تواند موجب بالا بردن یک پارچگی ومعنادادن به شخصیت فردگردد.ویکتورفرانکل(۱۳۷۵) مدعی شدکه به وسیله ترویج دین می توان کمک فوق العاده ای به سلامت روان کرد.وی می نویسد:اعتقادوتوکل بروجودغایی وتوکل واعتقادبه خدا،فردرابه منتهی درجه سلامت روان قابل ‌تصور می کشاند(صالحی نژادکوویی،۱۳۸۷).

ایمان وباورهای دینی وفرایندثابت شدن آن موجب معنابخشیدن به زندگی فردمی گردد، فردنهایتاًبه غایت جهان آگاهی می یابدوبه طورایثارگرانه زندگی می کندوبرای دگرگون شدن نوع انسان تلاش می کندوبه نوعی پیوستگی جهان وحس جامعی ازمعنای واحدمی رسد.فلسفه دینی،چرایی زندگی را مشخص می‌سازد. درآن جاکه تعبیرنیچه «هرکس چرایی زندگی رایافته است باهرچگونه ای خواهدساخت.»روشن است که هرشناخت ‌و راهی که آفریدگار یکتا ارائه می دهدهمه مشمول نقصان خواهدبودواین فقط یک شعار نیست، بلکه درتحلیل بسیاری ‌از روان شناسان مانندویلیام جیمز،اریک فروم ویونگ ‌نیز آمده است.ایمان به خدا ازنظرروانی می‌تواند نتایج مثبتی به همراه داشته باشدازجمله فهماندن ارزش انسان،معنای زندگی به انسان ها.این فهم ازایمان به عدالت وحکمت خداگرفته شده است.چون ایمان به عدل وحکمت خدا،انسان رابه آن درجه می رساند که معتقد می شود هیچ بیهودگی در این زندگی وجودندارد. یکی دیگر از نقش های روانی دین همانا آرامش است. دکتر ژوشوالوت معتقداست: دین داشتن سلامت روان وآرامش روحی است (ناظمیان، ۱۳۶۹).

ایمان مذهبی درانسان نیروی مقاومت می آفریند.تلخی راشیرین می گرداند. از نظرروان شناسان مسلم و قطعی است که اکثربیماری های روانی که ناشی ازناراحتی های روحی وتلخی های زندگی است درمیان افراد غیرمذهبی دیده می شود افرادمذهبی به هرنسبت که ایمان قوی ‌و محکم داشته باشندازاین بیماری ها مصون ترند.از این رویکی از عوارض زندگی عصرماکه دراثرضعف ایمان مذهبی پدیدآمده است،افزایش بیماری های روانی ‌و عصبی است(مطهری،۱۳۶۸).

ازدیدگاه اسلام ‌و ادیان دیگر،بیماری های روحی وپریشانی بشرمعلول بی ایمانی اوست وایمان،یگانه درمان درد های روحی بشر وپریشانی اوست(دادبه،۱۳۸۳).

نگرانی واضطراب عامل اساسی بیماری های روانی است که زندگی وبهداشت روانی انسان را ‌تهدید می کند. قرآن کریم ضمن توجه به آرامش وامنیت انسان،راه رسیدن به آن راذکرخدادانسته والبته وعده ی آن رابه مؤمنان داده است:«الابذکرالله تطمئن القلوب» اگاه باش که بایادخدادل ها آرام می‌گیرد(رعد،۲۸) (زین الهادی،۱۳۸۳).

شیوه های فرزندپروری

چون انسان ، موجودی اجتماعی است و در ارتباط با محیط های اجتماعی مختلف می‌باشد، از هر محیطی چیزی می آموزد تا در مجموع از فرد بدونِ هویت، تبدیل به شخصِ اجتماعی و دارای هویت اجتماعی گردد و طبیعی است که این فرد شهروندی مثمر ثمر برای جامعه خویش می شود. در گذر از شخص فردی بدون هویت به شخص اجتماعی، فعالیت جامعه پذیری نسبت به وی اعمال می شود. امر جامعه پذیری توسط منابع مختلف بر روی انسان عملی شده، و هر یک بخشی از شخصیت فرهنگی و اجتماعی شخصِ اجتماعی شده را می‌سازند. در این بین, خانواده در اکثر جوامع از جمله ایران بیشترین نقش را ایفا کرده، (پیاژه, ۱۹۸۱)،که این نقش در رفتارها و نوع فرزند پروری آن ها متبلور می شود (نیک گهر، ۱۳۶۹).

خانواده اولین و مهم‌ترین بافت اجتماعی را برای رشد فرد فراهم می‌سازد. اصطلاح فرزندپروری از ریشه پریو ^[۵۶]به معنی “زندگی بخش” گرفته شده است. منظور از سبک های فرزند پروری، روش‌هایی است که والدین برای تربیت فرزندان خود به کار می گیرند و بیانگر نگرش‌هایی است که آن ها نسبت به فرزندان خود دارند و همچنین شامل معیارها و قوانینی است که برای فرزندان خویش وضع می‌کنند. در عین حال رفتارهای فرزندپروری به واسطه فرهنگ، نژاد و گروه‌های اقتصادی تغییر می‌کند. روش‌هایی که والدین در تربیت فرزندان خود به کار می گیرند، نقشی اساسی در تامین سلامت روانی فرزندان آن ها خواهد داشت به طوری که اکثر مشکلات رفتاری کودکان منعکس کننده شرایط پیچیده بین فردی اعضای خانواده بویژه والدین می‌باشد. به عبارت دیگر وجود مشکلات رفتاری کودک به منزله روابط معیوب اعضای خانواده با یکدیگر است و با روش‌های تربیتی نادرست والدین و تعاملات معیوب آن ها با فرزندان ارتباط دارد.اعتقادات،نگرش ها،فعالیت ها واقدامات والدین در قالب الگوهای خانوادگی با سبک های فرزندپروری والدین نمودپیدا می‌کند.اینکه والدین کدام یک ازانواع سبک های مختلف تربیتی را در خانواده اتخاذ کند خود تحت تأثیر عوامل گوناگونی است وبسیاری ازاین عوامل از شرایط محیط،جامعه وفرهنگ ناشی می شود.اما هدف همه سبک های فرزند پروری شکل دهی به شخصیت روانی وتقویت شایستگی های کودک است.اهمیت ‌به این هدف و توجه به دو بعد از رفتارهای والدین یعنی پذیرش دربرابر طردوسخت گیری دربرابر آسان گیری موجب شده است که امروزه محققان در خصوص سبک های فرزندپروری والدین و تأثیر گذاری که هرکدام ازآنها بررشد کودکان ‌دارند به بحث و بررسی بپردازند و الگوهای مختلفی را ارائه دهند(سرکاری فر،۱۳۹۱).

اثر خانواده بر اشخاص از تمام نیروهایی که تا به حال شناخته شده بیشتر است. یعنی اثر خانواده فراتر از فرهنگ جامعه، دنیای کار، دوستان، نزدیکان و امثال آن ها‌ است.در واقع خانواده کانون شکل گیری و هویت فرد است.انسان عمدتاً وارث برنامه ریزی های خودآگاه و ناخود آگاه خانواده و برون سازی های دوران کودکی خود با آن ها‌ است(ثنائی، ۱۳۷۸).

از میان تمام نهادهای اجتماعی که فرد را برای قبول اقتدار(دیکتاتوری درسطح جامعه)آماده می‌سازد ، خانواده درمقام اول قرار دارد.ژاک در مطالعه استادانه خود درباره قدرت طلبی ‌در کودکان ۴ ساله ثابت کرد که تغییر صفات شخصیت بر اثر تغییر اوضاع و احوال محیط ممکن است. و تاثیر گذارترین این محیط ها خانواده می‌باشد.شیوه تربیت کودک(نخستین نهاد اجتماعی)ساختمان اساسی شخصیت را پی ریزی می‌کند.تفاوت جنبه‌های عملی تربیت کودکان نتیجه تفاوت فرهنگی و نیز تفاوت شخصیت است(کلاین برگ، ۱۳۷۲).

در مواردی که قاتل مسلمان دارای عاقله نباشد و یا عاقله وی توانایی پرداخت دیه را نداشته باشد، مسئولیت پرداخت بر عهده بیت المال مسلمین قرار می‌گیرد^[۳۱]. در این گونه موارد در واقع دولت به قائم مقامی از عاقله، پرداخت دیه و جبران خسارت را عهده دار می شود؛ زیرا به هر حال در جامعه اسلامی، خون مسلمان نباید هدر شود و از طرفی، هیچ ضرری نباید بدون جبران باقی بماند. به همین دلیل قانون‌گذار در مواد ۳۱۲ و ۳۱۳ قانون مجازات اسلامی سال ۱۳۷۰، بیت المال را در موارد معنونه در موارد مذبور مسئول پرداخت دیه دانسته است^[۳۲].

اما باید توجه داشت که مسئولیت بیت المال در پرداخت دیه مبانی متعددی دارد که مهمترین این مبانی قاعده «لایبطل دم امری مسلم» است ‌بر اساس قاعده مذکور هیچگاه نباید خون مسلمان پایمال شود از دیگر مبانی مسئولیت بیت المال قاعده «من له الغنم فعلیه الغرم» است. قاعده مذکور متضمن این معنا است که بین انتفاع از فواید چیزی با پرداخت هزینه های احتمالی آن ملازمه وجود دارد فلذا همان گونه که اموال مسلمان بی وارث به بیت المال منتقل می شود در صورت ارتکاب قتل خطا توسط چنین شخصی هم بیت المال مسئول پرداخت دیه است علاوه بر این دو مبنا مبانی دیگری نیز برای مسئولیت بیت المال وجود دارد که از آن جمله می توان به سهل انگاری و قصور حکومت و مصالح اجتماعی اشاره کرد. در قانون مجازات جمهوری اسلامی ایران که برگرفته از فقه و شرع اسلام است و نیز از این استثنا چشم پوشی ننموده و موادی از قانون به آن تخصیص داده شده است که بخش قابل توجهی از این موارد در مواد ۵۸-۲۳۶-۲۴۴-۲۵۵-۲۶۰-۳۱۲-۳۱۳-۳۳۲ قانون مجازات اسلامی و برخی قوانین دیگر انعکاس یافته است.

به لحاظ فقهی اینکه اگر قاضی در حکم خود خطا کند و منجر به قطع عضو یا قتل شود دیه از بیت المال پرداخت می شود مستند این قول؛ روایتی از امیرالمومنین علیه السلام: علی ابن ابراهیم عَن ابیه عَن اِبن فضّال عَن یونس من یعقوب عن أبی مریم عَن ابی جعفر (ع) قال قَضی امیرالمومنین (ع) أن ما أخطأتِ القضاه فی دم أو قطع فعلی بیت المال المسلمین. در سلسله روّات همگی ثقه هستند اما بین آن ها شخصی است بنام یونس بن یعقوب که طبق گفته علمای رجال فتحی مذهب بوده و در مدینه از دنیا رفته و مولانا الرضا علیه السلام وی را تجهیز نموده و روایتی دال بر صحت اعتقادات وی وجود دارد علامه حلی نیز در کتاب رجال خود وی را توثیق نموده است بهرحال این خدشه ها بر صحت این روایت ضربه ای نمی زند چون ابن فضال از وی روایت را نقل نموده که خود از اصحاب اجماع است البته ایشان نیزفتحی مذهب بوده ولی قبل از مرگ به مذهب حقه رجوع نموده اند البته در کنار این روایت مبنای دیگری نیز وجود دارد و آن قاعده احسان است که مبنای قرآنی آن ایهم اعلی المحسنین من سبیل این آیه کنایه از آن است که محسنین در مامن از مشکلات هستند انگار در یک قلعه محکم قرار دارند که بدی داخل آن نمی شود و قاضی محسن است و ضمان وی سبیل محسوب می شود که طبق آیه شریفه نفی شده است. در این مورد نکاتی است از جمله اینکه خطای قاضی از بیت المال است.

۱-۲-۳-۱- ادله قاعده:

مهمترین وجهی که برای پرداخت خسارات ناشی از خطای قاضی می توان فرض کرد وجود مصلحت اجتماعی در این امر است اقدام بیت المال در پرداخت دیه کسیکه در اثر اشتباه قابل اغماض قاضی به قتل رسیده است موجب می شود که قضات با اطمینان خاطر و بدون دغدغه به ایفای وظیفه بپردازند و قدرت خلاقیت و ابتکار عمل داشته باشند. اگر بنا باشد کارگزاران حکومتی خصوصاً قضات که دائما احتمال خطا و اشتباه در آرای آنان وجود دارد نگران مسئولیت و ضمان خویش باشند چنین مسئولیتی را نخواهند پذیرفت و این موجب اختلال در نظام اجتماع خواهد بود محقق اردبیلی^[۳۳] در این زمینه می نویسد اگر قاضی در حکم خطا کند و به سبب حکم او مالی یا جانی به ناحق تلف ‌گردد در حالی که او جهت رسیدن به حق کوشش و تلاش نموده است شکی نیست که اتلاف این مال و نفس موجب ضمان است فلذا نصب قاضی از مصالح مسلمانان است پس اگر جبران خسارت را از مال قاضی لازم بدانیم ممکن است کسی منصب قضاوت را قبول نکند و امور مسلمین تعطیل گردد.

۱-۲-۳-۲ فتاوای فقها ‌بر اساس قاعده

هرگاه در اثر خطای قاضی، در حکم و یا تشخیص موضوع یا تطبیق حکم بر موضوع، شخص بی گناهی محکوم مرگ شده یا متحمل خسارت بدنی گردد دیه قتل یا جراحت از بیت المال است.

شیخ حسینعلی منتظری اینطور بیان می‌دارد: «هرگاه خطای قاضی در تشخیص حکم، قبل از اجرای آن ثابت شود حکم او قهراً نقض می شود و اگر پس از اجرا ثابت شود باید جبران گردد ‌به این شکل که اگر ضرر جانی یا مالی به محکوم وارد شده است، از بیت المال تامین گردد و اگر خسارت آبروی بوده اعاده حیثیت شود.

صاحب ریاض المسائل می فرماید: این بحث از اموری است که امید است خلاف در آن نباشد و عین عبارت ایشان این است که «الثلاثه: خطا الحاکم فی القتل و الجرح علی بیت المال کما فی الموثق و غیره و قضی امیرالمومنین (ع) ان ما اخطات به القضاه فی دم او قطع فعلی بیت مال المسلمین و لعله لا خلاف فیه^[۳۴].»

مستند فقها در بیان این حکم روایتی است که در تهذیب الاحکام از اصبغ بن نباته نقل شده و در الکافی از ابی مریم و آن روایت این است: «عن ابی جعفر(ع) قال قضی امیرالمومنین (ع) ان ما اخطات به القضاه فی دم او قطع فعلی بیت مال المسلمین^[۳۵]. همان گونه که از سخن صاحب ریاض بر می‌آید این فرع فقهی ظاهراًً مورد خلاف فقها نیست.

۱-۲-۴ من له الغنم فعلیه الغرم

از این قاعده گاه با عناوین دیگر چون «الضمان بالخراج» و قاعده «التلازم بین النماء و الدرک» نیز یاد می شود مراد از آن این است که بین انتفاع از نتایج یک شی پرداخت خسارات به وجود آمده از طرف آن ملازمه برقرار است و در نتیجه هرکس از امری منتفع شود از خسارات ناشی از آن نیز متضرر می شود و خسارات به عهده اوست. ‌به این مبنا در برخی روایات اشاره شده است:

امام صادق(ع) درباره مردی که کشته شود و ولی دمی جز امام (حکومت) ندارد فرمودند: برای امام جایز نیست که عفو کند و او می‌تواند قصاص کند یا دیه بگیرد و آن را در بیت المال مسلمین قرار دهد. زیرا جنایت مقتول بر امام است و همچنین دیه اش برای امام مسلمین است^[۳۶].

۱-۲-۵- جایگاه قاعده در حقوق موضوعه

جبران خسارت بزهدیده به هزینه دولت دارای مبنای فقهی تکلیف آور قوی است. اصولاً هرکس اندک آشنایی با فقه اسلامی و دین مبین اسلام داشته باشد می‌داند که لازم نیست در این زمینه خود را به زحمت انداخته و جست و جو و کاوش بسیارکند.‌وقتی که معروف است بیت المال برای مصالح مهیا گشته است و به قول محقق حلی از بین بردن ریشه منارعه در باب دماء از مهم ترین مصالح است وقتی جبران خسارت بزهدیده اهداف ومنابع فراوانی دارد روشن است که جبران خسارت بزهدیده جایگاه مهمی در حکومت اسلامی دارد. با وجود این و از میان مبانی مختلفی که می توان تصور کرد تنها به سه مبنا اشاره می‌کنیم:

اول جبران خسارت بزهدیده به عنوان یکی از وظایف نهاد حسبه، دوم: جبران از طریق زکات و با مبنای تلقی نمودن بزهکار به عنوان بدهکار و یکی از موارد مصرف زکات سوم: جبران از طریق زکات و با تلقی نمودن جبران به عنوان فی سبیل الله .

۱-۲-۵-۱ قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲