تفکّر دینی معاصر از تأثیرپذیری مباحث هرمنوتیک بی نصیب نبوده است و از این حیث دچار چالش هایی گشته است. امکان ارائه‌ قرائت‌های مختلف و نامحدود از متون دینی، تاریخ مندی و زمان مندی فهم و سیالیت و تغییر مستمر آن، مشروعیت بخشیدن به ذهنیت مفسّر و تجویز دخیل دانستن آن در تفسیر متن و تأثیرپذیری فهم دینی از دانسته‌ها و پیش‌داوری‌ها و انتظارات مفسّر، گوشه‌ای از مباحث جدید است که در این حوزه مطرح و ریشه در تفکرات هرمنوتیک دارد.
۴-۱۳-۲)دلایل موضوعیت هرمنوتیک در این پژوهش:
درباره‌ی چرایی دلایلی که منجر به استفاده از هرمنوتیک در این پژوهش به عنوان چارچوب نظری می‌شود می‌توان ادله عام و خاص را مطرح کرد و توضیح داد به چه دلیل طرح دانش مزبور در این گونه مباحث سلباً و ایجاباً موضوعیت می‌یابد که در زیر به آن‌ها به‌اجمال اشاره می‌شود:
۱-۴-۱۳-۲)دلایل عام:
متن محور بودن اسلام نسبت به قرآن و سنّت:
قداست بیش از حد قرآن و سنّت در دیانت مبین اسلام باعث شده است که این دین به شدّت به متون مربوط به این دو منبع وابسته و به عبارتی متن محور باشد. اکثر مسلمانان و فرق اسلامی با اعتقاد به عدم تحریف متون قرآنی و بنا به آیه شریفه: «لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین»«هیچ تر و خشکی نیست مگر آنکه(حکم آن) در قرآن آمده باشد»(انعام/۵۹). همواره تلاش کرده اند که با استناد به قرآن و لابه‌لای الفاظ آن و از طریق تفسیر پیام وحی، راه‌کارهای لازم را برای حیات دنیوی و اخروی خویش تحصیل نمایند و بدیهی است دانش هرمنوتیک با توجه به حوزه تخصص خویش که به فهم معنا و معماهای موجود در مفاهیم متون می‌پردازد، نمی‌تواند مورد مخاطبه و مواجهه مسلمانان و اندیشمندان اسلامی واقع نگردد. در این پژوهش نیز موضوع حکومت اسلامی از دیدگاه دو اندیشمند مسلمان موردبررسی قرارگرفته است که اصلی ترین منبع نظریات دینی آنها در این خصوص نص قرآن کریم و روایات معصومین است و بلا شک می‌توان نظریات آن‌ها را در قالب یکی از نحله‌های هرمنوتیکی گنجاند و بررسی کرد که در این پژوهش از هرمنوتیک کلاسیک که مؤلف محور است و معتقد است الفاظ بدون قصد متکلم و مؤلف هیچ‌گونه معنایی را برنمی‌تاباند استفاده‌شده. با بهره گرفتن از نحله‌ی هرمنوتیک کلاسیک به متون این دو اندیشمند و به خودشان متعهد بوده ایم که این نوع از هرمنوتیک مقبول اسلام نیز می باشد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

ذوبطنی قرآن و زبان تمثیلی آن:
در روایات آمده است؛ قرآن ظاهری زیبا و شگفت آور و باطنی عمیق دارد و شگفتی‌ها و غوامض آن بی‌پایان است. بدیهی است ذوبطنی قرآن مجید و زبان کنایی تمثیلی به کاررفته در آن، از دلایلی است که کاربرد هرمنوتیک کلاسیکِ همساز با تفکّر قرآن را در استنباط فهم آیاتی که این دو اندیشمند از آن‌ها در نظریه‌پردازی در باب حکومت دینی استفاده کرده اند، توجیه می‌کند.
۲-۴-۱۳-۲)دلایل خاص:
رابطه و تعاملات هرمنوتیک و سیاست:
در تأیید ضرورت لحاظ کردن نظریه هرمنوتیک در مباحث این پژوهش می‌توان به تعامل دانش مزبور در علم سیاست اشاره و استدلال کرد، زیرا سیاست در حیطه‌ی آن نیز به شدت مورد توجه قرارگرفته است. بر این اساس، بین گفتمان شخصی، زبان سیاسی و حیات یا زندگی سیاسی رابطه وجود دارد. سخن و زبان سیاسی در متن کردارهای اجتماعی پردازش می‌شود و با تأویل و یا هرمنوتیک، می‌توان به عمق و لایه های ژرف‌تر سخن و کردار سیاسی در هر عصری رسید؛ زیرا زبان تشکیل‌دهنده واقعیت سیاسی است و هرمنوتیک، به فهم رابطه این دو می‌پردازد.
با پیدایش نظریه هرمنوتیک، بحث جدایی زبان و خود فهمی از واقعیت سیاسی مورد سؤال قرار گرفت و این استدلال طرح گردید که برای فهم حیات سیاسی باید به سخن و زبان و فهم و خود
فهم‌های کارگزاران سیاسی- اجتماعی مراجعه کرد. لذا با بهره گرفتن از سه رکن فهم در هرمنوتیک یعنی؛ متن، مؤلّف؛ مفسّر می‌توان در سیاست با فرض کارگزاران و نظریه‌پردازی سیاسی به عنوان مؤلّفان حیات سیاسی و فرض متون سیاسی یا حوادث و وقایع به عنوان متن حیات سیاسی و سرانجام با فرض مردم به عنوان خوانندگان و قرائت کنندگان و مفسرین حیات سیاسی، از انواع هرمنوتیک در تحلیل و فهم متن و کنش های سیاسی استفاده کرد.
در مورد کاربرد هرمنوتیک در سیاست سه نوع تعبیر اساسی از آن ارائه نموده اند:
الف– هرمنوتیک بازیابی یا روزمرهRecover Hermeneutics – everyday Hermeneutics)):
در این نوع هرمنوتیک، استدلال می‌شود که برای فهم حیات سیاسی یا اجتماعی باید به خود فهمی‌های افراد و کارگزاران مراجعه کرد چون میان این خود فهمی‌ها و تجربه سیاسی انطباق کامل وجود دارد.
ب– هرمنوتیک بدگمانانه(Suspicion Hermeneutics):
این برداشت بر خلاف تصور فوق، معتقد است که خود فهمی‌ها و تصورات مستقیم مردم و کارگزاران از خودشان، واقعیت را کژتابی نموده و مانع دستیابی مفسّر و مخاطب سیاست به واقعیت‌های متن و حیات سیاسی می‌گردد. لذا در این خود فهمی‌ها باید تردید کرده و آن‌ها را با سوء ظن و بدگمانی نگریست.
ج – هرمنوتیک بیانی(Expressive Hermeneutics):
این نوع هرمنوتیک معتقد است که چون دو رهیافت هرمنوتیک بازیابی و بدگمانانه، مخدوش و بیانگر کامل واقعیت سیاسی و اجتماعی نیستند باید از معانی بین الاذهانی که ناخودآگاه است به پیش فرض‌های اولیه رسید تا به فهم‌های آگاهانه دست یافت؛ چون اساساً بین ما و واقعیت پرده زبان قرار دارد و هیچ چیز شفاف و مستقیم بدون عبور از فیلتر زبان به دست نمی آید(قنبری،۱۳۸۱،۲۰۴-۲۰۳). لذا زبان بر حیات سیاسی- اجتماعی اولویت داشته و زبان محور و اساس فهم حیات اجتماعی است و البته باید به فهم معانی بین الاذهانی مندرج در کردارها نیز توجه کرد. در اینجا ذکر نکته‌ای در تکمیل تعاملات هرمنوتیک با علم سیاست و عرصه های سیاسی لازم به نظر می‌رسد و آن اینکه بحران موجد نظریه‌پردازی هرمنوتیک بسیاری از نظریه‌پردازان غربی و مسلمان، دارای خاستگاه های سیاسی است.
کاربرد هرمنوتیک به مثابه روش و متدولوژی در سیاست:
باید اذعان کرد که دانش هرمنوتیک به مثابه روشی برای اندیشیدن و همچنین روشی برای فهم اندیشه دیگران نیز مطرح است و بدین لحاظ می‌تواند با مباحث اندیشه‌ی سیاسی چه اسلامی و چه غیر آن پیوندی تنگاتنگ داشته باشد. همچنین در حوزه‌ی اندیشه و مطالعات سیاسی اسلامی، می‌توان دست کم از دانش هرمنوتیک به مثابه روش، در دو سطح استفاده کرد: هم در شیوه اندیشیدن و هم درروش فهم متون مقدّس کتاب و سنّت و فهم اندیشه های سیاسی اندیشمندان اسلامی و غیر اسلامی.
۱۴-۲) نتیجه گیری:
همانطور که اشاره شد سازوکارهای مشابه هرمنوتیک، در فهم و استنباط متون اسلامی(به‌ویژه قرآنی، روایی) در علومی مانند فقه و تفسیر در طول تاریخ توسط اندیشمندان و علمای اسلامی به‌کاررفته است. این فعالیت‌های فکری و اندیشه‌ای را می‌توان در چارچوب‌های قواعد فهم، تفسیر و شیوه ی استنباط از احکام و نوعی مطالعه و تحقیق و استنطاق متن و در راستای دستیابی به نظر شارع مقدّس و تفهم در این زمینه قلمداد کرد.
در این فصل نحله‌های مختلف هرمنوتیک و نظریات منشعب از آن در غرب و جهان اسلام موردبررسی قرار گرفت، آنگاه نشان داده شد که امکان استفاده از برخی نحله‌های دانش هرمنوتیک کاملاً منتفی نیست و می‌توان با حذف جوانب ناهمساز و مردود آن‌ها، هم به مثابه«روش» و هم «دانش» از آن‌ها سود برد. در واقع با توجه به‌ضرورت کاربرد روش های جدید پژوهشی در مطالعات اسلامی و پژوهش های سیاسی اسلامی، می‌توان هرمنوتیک مقبول پیش‌گفته را بر پایه ی روش های تأویل و تفسیر اسلامی بازسازی و ساماندهی کرد. در این پژوهش با بهره گرفتن از هرمنوتیک کلاسیکِ مؤلف محور، نظرات سروش و مصباح یزدی را درباره‌ی حکومت اسلامی موردبررسی قرار داده و اندیشه هایشان را با یکدیگر مطابقت می‌دهیم . علاوه بر اینکه خود این پژوهش از هرمنوتیک کلاسیک برای بررسی اندیشه‌ی این دو استفاده می‌کند به پرسش‌های فرعی نیز پاسخ خواهد داد که خود این دو اندیشمند از چه نوع هرمنوتیکی در اندیشه ورزی استفاده کرده اند.
فصل سوم
تاریخچه ی حکومت اسلامی و مبانی کلی فکری و نظری آن
مقدمه:
در این فصل به بررسی تاریخچه‌ حکومت اسلامی و مبانی کلی فکری و نظری آن در قالب چهار الگوی جامعه‌شناختی منسجم و پیوسته(الگوی دولت قرآنی، الگوی دولت خلیفگی، الگوی دولت علی‌البدل یا حاشیه‌ای و الگوی دولت‌های معاصر یا مدرن) می‌پردازیم و در ذیل هر کدام از این الگوها به مصادیق تاریخی آن نیز اشاره می‌کنیم. لازم به توضیح است در این فصل به‌جای واژه‌ی«حکومت» از واژه‌ی«دولت» که اصطلاحی علمی در دانش سیاسی است استفاده‌شده و منظور از«دولت» در فصل حاضر همان مفهوم«حکومت» است که در ادبیات عرفی ما رایج و در عنوان این پژوهش نیز وجود دارد.
۱-۳)رابطه دولت اسلامی با قدرت و اقتدار:
در مباحث مربوط به دولت در علوم سیاسی مهم‌ترین کار ویژه ی دولت، قدرت و اقتدار است و فهم مقوله‌های«قدرت» و«اقتدار» در اندیشه‌های اسلامی لازمه‌ی درک ساختار دولت در تاریخ سیاسی اسلام است. اقتدار مشروع تنها از آن خداست که ذره‌ای از آن را به انسان تفویض نکرده است. در اسلام نه نمایندگی قدرت روحانی وجود دارد که در دست یک پاپ یا کلیسا قرار گیرد و نه نمایندگی یک اقتدار دنیوی که به پادشاهی مدنی سپرده‌شده باشد. بر این اساس خلیفه یا امام اساساً با حاکم کلیسایی در مسیحیت فرق دارد، خلیفه نمی‌تواند مدعی خطاناپذیری در انشاء احکام جزمی و به طریق اولی مدعی هیچ گونه اقتدار دنیوی باشد.
این انگاره به‌نوبه‌ی خود مبین نکته‌ی مهم تفکیک بین قدرت- اقتدار و قدرت- توانمندی در اسلام است. قدرت- اقتدار در دست خداوند و قدرت- توانمندی مربوط به شهر زمینی است. هرگونه جلوه‌ی بشری قدرت سیاسی در ذات خود، نشأت‌گرفته از توانمندی و رابطه بین نیروهایی است که برای حفظ نظم ضرورت دارند. بدین ترتیب دو نوع نظم از قدرت سیاسی منبعث می‌شود که یکی اعاده‌ی شهر خدا و دیگری به‌طور روزمره خود را در کارکرد شهر انسان‌ها نشان می دهد(بدیع،۱۳۷۶،۱۰۴). به قول گارد(Gardet): «رفتارهای سیاسی در جهان اسلام از یکسو در پی تطبیق با قوانین الهی و از سوی دیگر در پی قبول بی‌چون‌وچرای حاکم می‌باشند»(به نقل از بدیع،۱۰۴:۱۳۷۶).
در واقع می‌توان گفت در اسلام، اقتدار(خداوند) حق رهبری و فرمان راندن دارد و قدرت، نیرویی مشروع و عالی رتبه است که مردم را به اطاعت از اراده‌ی خدا مطیع می‌کند. خداوند پایه و مبنای ساختار اندیشه‌ای دولت است و بدون او سیستم سیاسی در اولین ضربه فرو می پاشد. قدرت سیاسی به‌طور خودبه‌خود مشروع تلقی نمی‌شود، بلکه در درجه اوّل مظهر توانمندی غیر متشرع امّا ضروری است. خلیفه و سلطان نه به نام وکیل خدا که به نام اطاعت از او وارد عمل می‌شوند. در اندیشه‌های اسلامی هیچ قاعده‌ی مشروعی جز وحی وجود ندارد و تمامی مکاتب حقوقی هم صرفاً در پی اقامه‌ی ابزارهایی هستند که از طریق آن انسان بتواند به اساس وحی دست یابد. بنابراین دولت صاحب حقوق عمومی نیست که هستی مستقلی در مقابل جامعه‌ی مدنی داشته باشد. قدرت، هستی خود را بر پایه حقوق الهی تنظیم می‌کند. دومین استدلال ما مبتنی بر تبارشناسی قدرت در تاریخ دولت اسلامی بر پایه ی سه عنصر وحی، سنت‌های قبیلگی و نفوذ عناصر فرهنگی خارجی است. بر این اساس انتشار قدرت در تمدّن اسلامی بر مبنای«وحی» و«نظام شهر» به‌عوض«قبیله» استوار است. تمایزات اساسی در الگوی شهر یونانی و قبیله تأثیر مهمی در ساخت قدرت اسلام و غرب داشته و منجر به شکل‌گیری دو الگوی متفاوت و غیر قابل تحویل از آرایش قدرت عقلانیت سیاسی شده است.
قدرت، در تمدّن اسلامی در الگوی قبیله سازمان‌یافته و بر عکسِ دولت‌های غربی مبتنی بر نظام شهری نیست(فیرحی،۱۳۷۸،۱۳۱). دولت‌های اسلامی چنانکه برتران بدیع(Bertrand Badie) تشریح می‌کند: «بر محور امیر حاکم و یا خلیفه استوارند و دارای جغرافیای معینی نمی‌باشند. آنچه پیامبر(ص) پس از رفع تعارضات در شبه جزیره از خویش به‌جای گذاشت، قومی نیرومند با شریعتی خاص بود که آن را قادر می‌ساخت بدون او نیز پایدار بماند و این بسیار متفاوت از شهر نیرومند و قوانین آن بود که(سولون) برای یونانیان به یادگار گذاشته بود. از همین رو تغییر مداوم مرکز حکومت در دوره‌ی میانه و صدر اسلام با مانع عمده‌ای مواجه نمی‌شد»(به نقل از فیرحی،۱۳۱:۱۳۷۸).
بدین ترتیب روابط قدرت در مدینه الرسول با توجه به وحی اسلامی و در ساختار قبیله طراحی ‌شده بود. وحی اسلامی و میراث قبیله دو عامل اساسی در ساختار دولت مدینه بودند. شواهد تاریخی نشان می دهد که وحی اسلامی از یک سو به تعرض و تصادم با میراث قبیله برخاست و از سوی دیگر بسیاری از عناصر قبیله، به‌ویژه ساختار عمومی آن را حفظ و استخدام نمود. علاوه بر این، نفوذ عناصر خارجی(به‌ویژه از فرهنگ سیاسی ایرانیان) تأثیر مهمی در ساختار دولت در دنیای اسلام به‌جای گذاشت. توجه به سنت‌های سلطنتی و ملک‌داری ایرانیان قبل از اسلام، دست کم در میان دولت‌های اعراب هم مرز ساسانیان وجود داشت. پس از اسلام این توجه نه تنها از میان نرفت که اوج خاصی هم پیدا نمود. تاریخ به‌خوبی نشان می دهد که چگونه دامنه‌ی نفوذ خلیفه در سرزمین‌های سلاطین کم رنگ شد. لذا تئوری پردازان سیاسی عرب نیز ناخواسته بحث از سلطنت و امارات را به عنوان جزئی از سنت‌های اسلامی محسوب کردند و آن را برنهاد خلافت بار نمودند.
چنانچه سه عنصر اساسی وحی، سنت‌های قبیلگی عرب و عناصر خارجی غیر عرب را مهم‌ترین اجزاء تشکیل‌دهنده ساختار کلاسیک قدرت در اسلام بدانیم، می‌توانیم دولت‌های اسلامی را بر اساس تعیین‌کنندگی هر یک از این عناصر در دو طیف«واقعیت قرآنی» و«واقعیت اسلامی» قرار دهیم. در اصل، این دو واقعیت، یکی هستند، قرآن متنی فرستاده‌شده از طرف خداوند است واسلام نیز ضرورتاً از آن مشتق شده است. امّا واقعیات مختلف‌اند. اسلام در طول تاریخ، اصول اولیه اش را طوری رشد داده که واقعیات قرآنی را بر‌نمی‌تابند.
واقعیات قرآنی شامل تمام فرامینی است که خداوند از طریق فرستاده‌اش به زمین فرستاد تا شکل جدیدی از نظم سیاسی، اجتماعی ایجاد شود. در چنین نظمی اقتدار از آن خداوند است که از طریق وحی، قدرت سیاسی موجود در جامعه(پیامبر) را مشروع می‌کند و اساساً تمام مرزهای قبیلگی را درمی‌نوردد. نظم مبتنی بر واقعیات قرآنی تنها منحصر به جامعه مدینه پیامبر(ص) است. واقعیّت اسلامی به فرآیندی اشاره دارد که ساختار قدرت در آن بیشتر از عناصر غیر وحی تأثیرپذیر است و ماهیت اقتدار- قدرت در آنگاه متحول می‌شود. تمام دولت‌هایی که بعد از پیامبر(ص) در تاریخ اسلام شکل می گیرند، نماد واقعیت اسلامی هستند و تفاوت عمده‌ی آن‌ها عمدتاً مربوط به جابه جایی عنصر قدرت سیاسی موجود در جامعه بوده است. خلیفه، امام و امّت، سه عنصر اساسی هستند که عقاید و نظرات گروه های مختلف اسلامی را پیرامون قدرت سیاسی موجود منعکس می‌کنند. در برخی از دولت‌های اسلامی عنصر اسلامی یعنی اقتدار خدا نیز حذف‌شده است(فیرحی،۱۳۷۸،۱۳۱).
۲-۳)تحول دولت در دنیای اسلام:
از دیدگاه جامعه‌شناختی می‌توان تحول دولت در تاریخ سیاسی اسلام را در قالب چهار الگوی متفاوت موردبررسی قرار داد:
۱-۲-۳)الگوی دولت قرآنی:
دولت مدینه النبی که توسط پیامبر(ص) در قالب امّت مدینه بنیان گذاشته شد، تنها الگوی دولت اسلامی بر پایه ی واقعیات قرآنی است. هرچند که«امّت»، هم در شکل سکولار به صورت یک کنفدراسیون قبیله‌ای با هویتی سیاسی و هم در شکل دینی بر اساس دین و مذهب و قوانین قبیله‌ای، قبل از ظهور اسلام نیز وجود داشته با این وجود برخی ویژگی های سیاسی، اجتماعی، امّت مدینه را در قالب یک ساختار سیاسی به نام دولت متمایز می‌نمود. ساختار دولت مدینه بر پایه آیات قرآن و روابط قدرت در آن، بر اساس دو عنصر اصلی«وحی» و«سنّت قبیلگی» نمود یافت. ماهیت اقتدار و قدرت سیاسی موجود، نحوه استقرار، مشروعیت و چگونگی اعمال و انتقال قدرت سیاسی به صورت مکرر در آیات قرآن مشخص شد. برخی آیات قرآنی که بر محمد(ص) نازل شد، تمایز اقتدار و قدرت را در سیستم سیاسی اسلامی برای اوّلین بار مشخص نمود. کرسی اقتدار منحصراً در اختیار خدا قرار گرفت و قدرت سیاسی موجود به محمد(ص) سپرده شد(۱۰۳،۱۹۸۰،W.watt).
۲-۲-۳)الگوی دولت خلیفگی:
این الگو، از حیث عناصر تشکیل‌دهنده، شکلی پیچیده است و برخی از دیدگاه‌های مختلف را پیرامون خود بازسازی می‌کند. نهاد یافتگی شکل دولت، گذار از واقعیات قرآنی، برگشت به‌نظام قبیلگی و ورود برخی از اندیشه‌های خارجی از عناصر اصلی آن است. به‌طور کلی می توان گفت ساختار دولت در این دوره، محصول شقاق‌ها و تفاوت‌های قومی و قبیله‌ای نهفته در دوره پیامبر(و قبل از آن) و برخاسته از بستر اجتماعی و فرهنگی آن دوره است که با رخت بستن رهبریِ کاریزمای پیامبر دوباره شعله‌ور شدند. مطالعه‌ی ساختار هریک از دوره‌های مختلف نشان می دهد که رهبری سیاسی، در هر دوره برگرفته از عناصر مربوط به پایگاه اجتماعی نخبگان بوده و رفتار سیاسی جامعه میان ویژگی‌های اجتماعی آن دوره(عصبیت، نژاد، خون)و عناصر نو پرداز اسلامی نوسان داشته است.
۱-۲-۲-۳)دولت در عصر خلفای راشدین:
به لحاظ جامعه‌شناختی این دوره در واکنش به فروپاشی نظم گذشته«امّت مدینه به رهبری محمد(ص)» پدیدار شد و در پی آن بود تا همبستگی سنّتی و امنیت جامعه را با توسّل به میراث او بازسازی کند. امّا زایش و تحول خلافت در ساختار قبیله انجام شد و روابط قبیلگی علاوه بر خلافت، الزامات خود را بر دیگر شئون اجتماعی و اقتصادی مسلمانان نیز تحمیل نمود و آثار بسیار گسترده‌ای در زندگی عمومی و تمدّن اسلامی به‌جای گذاشت.
به‌طور کلی می توان گفت نهاد دولت به صورت اداری در دنیای اسلام اولین بار در قالب خلافت، در دوره خفای راشدین ظهور پیدا کرد. در این دوره عوامل مؤیّد و مساعد ضرورت شکل‌گیری نهاد دولت نسبت به دوره قبل نیرومندتر بودند. از این رو نهاد خلافت دست کم، دولت نوساز دنیای اسلام تا آن زمان بود. این ساختار جدید هرچند که متّکی بر سنت‌های به جای مانده از امّت محمد(ص) بود، با این وجود ساخت قدرت جدیدی را به وجود آورد.
الف)دولت خلیفگی انتخابی(ابوبکر):
دولت در زمان محمد(ص) کاملاً نهادینه نشد. فقدان یک اندیشه یا فکر نهادینه‌شده در سطوح حکومت باعث شد تا ابوبکر به عنوان اولین جانشین هیچ ایده‌ای در مورد نهاد دولت نداشته باشد. از این رو بعد از بحث و گفتگوهای زیاد، عنوان خلیفه را برگزید. نحوه استقرار قدرت، مشروعیت و شیوه انتقال قدرت به عنوان اجزاء اصلی ساختار دولت در زمان ابوبکر متفاوت با دولت پیامبر بود.
ظهور خلافت و به قدرت رسیدن ابوبکر را می‌توان در قالب ساختار قبیلگی بررسی کرد. اعراب از دیرباز، رهبری قبیله را به مردی می‌سپردند که مسن، مجرب، عاقل، شجاع و ثروتمند باشد. اجتماع سقیفه هرچند که«شورا» را به عنوان اصلی از اصول سنّت محمد(ص) عنوان کردند، امّا خواسته یا ناخواسته اسیر فرهنگ سنّتی و قبیلگی بودند و از همین رو هیچ فردی را بر ابوبکر ترجیح ندادند. «طبری»در این مورد به سخنان ابوبکر اشاره می‌کند که تمام دفاعیاتش از موقعیت خود مبتنی بر جایگاه نسب و عشیره بود: «مهاجرین، نزدیکان و خویشان پیامبر(ص) هستند و سزاوارترین مردم به خلافت بعد از او می‌باشند و کسی جز ستمگر و ظالم با آنان منازعه نمی‌کند. بنابراین ما امیرانیم و انصار وزیران ما می‌باشند»(طبری،۳۴۵:۱۳۷۵). چنین لحن و گفتاری در سخنان حاضرین نیز مشاهده می‌شود(طبری،۱۳۷۵،۳۵۰).
مشروعیت قدرت در زمان ابوبکر«بیعت» را بر ساختار قدرت در دنیای اسلامی افزود. در واقع این نخستین بار بود که بیعت به عنوان وسیله‌ای برای اثبات خلافت و اعطای حاکمیت مورد استفاده قرار می‌گرفت(جعفریان،۱۳۷۷،۹۰).
زمینه‌ی اجتماعی پیدایش«بیعت» گسست جامعه‌ی سنتی و ظهور جامعه توده‌ای در این دوره بود. در شرایطی که نیاز به همبستگی، زمینه‌ی توسّل به یک عنصر متحد کننده را فراهم می‌آورد. ساختار قدرت نیز در پی ایجاد هویت خاصّی برای خود بود که با هویت‌سازی قدرت پیامبر همخوانی داشته باشد. عنصر بیعت در دوره‌ی ابوبکر از ترکیب سنت‌های قبیلگی و سنّت پیامبر(ص) تشکیل می‌شد. در دوره‌ی پیامبر(ص) بیعت صرفاً به معنای اظهار وفاداری بود امّا مفهوم سیاسی آن به سنت‌های قبیلگی عرب برمی‌گشت(۱۴۱،۱۹۸۰،W.watt).