و فطریاتهم لا یدرکها غیرهم‌. ^[۲۲۴]
و دیگران به علوم ضروری ائمه(علیهم السلام) آگاه نیستند، بعبارت دیگر علم آنها اختصاصی است.
مسأله اول این استکه (انّ المعرفه ضروریه) مراد از این جمله چیست؟ چه نظریه‌هایی در قرن دوم و سوم در علم کلام در این باب مطرح بود؟ نکته دیگر آنکه آیا این نسبت به زراره درست است یا خیر؟ معرفت ضروری در مقابل معرفت اکتسابی یا نظری است.؟
باید توجه داشت وقتی گفته می‌شود ضروری یا نظری نباید مستقیماً به سراغ اصطلاح منطقی آن برویم. چرا که از قرن چهارم به بعد اصطلاح منطق ارسطوئی در باب ضروری و نظری وارد کلام ماشد.
منظور از اکتساب هم‌ روشن است، یعنی نیازمند مقدمات برای تحصیل آن هستیم. اما ضروری وقتی در دروان نخستین گفته می‌شود اعم از این بود.

مثلاً علم شهودی از دیدگاه متکلمان دوران نخستین یک علم ضروری بود. در آن دوران شهود گفته نمی‌شد، ضروری گفته می‌شد. یعنی ذیل عنوان ضروری می‌آمد. معرفت فطری یا معرفت پیشینی که انسان قبل از عالم دنیا دارد و در این دنیا نیاز به اکتساب مجدد ندارد، این را جزء معرفت ضروری می‌دانستند. ما می‌دانیم حداقل ایندو عنوان در منطق ارسطویی جزء ضروریات نبود. در منطق ارسطویی یک اولی داریم بعنوان ضروری یا بدیهی و دیگری فطری که باز با این فطری تفاوت می‌کرد.
گزاره فطری (قضایا قیاسهاتها معها)^[۲۲۵] یعنی گزاره‌ای که در درون خودش حد وسطی دارد که آن حد وسط در نزد من حاضر است. فطری در این معنایی که در قرن دوم و سوم بود، یعنی معرفتی که پیشاپیش و قبل از این عالم یا همراه تولد انسان، همراه با تکوین انسان، در انسان پیدا می‌شود. نیازمند به اکتساب و تلاش نیست. ضروری و اکتسابی در مفهوم تقریباً همین اصطلاح منطقی است. اما در مصداق خیلی متفاوت است. چرا که شمول ضروری در اصطلاح قدما خیلی بیشتر بود. این نزاع از قرن دوم در کلام شیعه میان متکلمان شیعه و اهل سنت، بین اهل حدیث و معتزله پیدا شد که آیا معرفت به صورت کلی به خصوص معرفتهایی که ما در دین و در اعتقادات با آن سروکار داریم مثل معرفت ا… معرفت اسماء و صفات، شناخت نبی(ص) شناخت امام (ع) از سنخ معرفت‌های اکتسابی است یا معرفت ضروری است؟ البته تأکید روی معرفتهای بنیادین اعتقادی بود.
در میان اهل سنت اهل حدیث قائل به معرفت اضطراری بودند، حال گاهی به ضروری اضطراری هم گفته می‌شد.معرفت ضروری، یا معرفت فطری، یا معرفت اضطراری، اینها علی‌البدل به کار می‌رفت.
اهل حدیث اعتقاد داشتند، که اساس معرفت، معرفت اضطراری است، مخصوصاً در حوزه عقاید دینی، که نیازمند به اکتساب نیست.^[۲۲۶] آنها نسبت به عوالم گذشته و مسأله معرفت فطری بحث داشتند، روایاتی از پیامبر اکرم(ص) نقل می‌کردند، مساله عالم ذر را اجمالا می‌پذیرفتند. و وجود معرفت پیش از این عالم را قبول داشتند. این در مصادر کنونی و باقی‌مانده از قرن دوم و سوم اهل حدیث وجود دارد. و این روایات در آنها ثبت است.
زراره می‌گوید، از امام باقر علیه السّلام این قول خدوند عز و جل را پرسیدم: «مخلصان خدا باشید و به او مشرک نشوید» فرمود: فطرت حنیفیه، مستقیم و بى‏انحراف است.وخدا مردم را بر آن آفریده «آفرینش خدا را تغییرى نیست» فرمود: خدا مردم را بر معرفت خود آفریده.
زراره می‌گوید: و نیز از آن حضرت این قول خداى عز و جل را پرسیدم: «و چون پروردگارت از فرزندان آدم از پشتهایشان نسلشان را برگرفت و بر خودشان گواه ساخت که مگر من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا- » فرمود: از پشت آدم نسل او را تا روز قیامت در آورد، و مانند مورچگان خارج شدند، سپس خود را بآنها معرفى کرد، و اگر چنین نمیکرد، هیچ کس (در دنیا)پروردگارش را نمیشناخت، و فرمود رسول خدا صلى اللَّه علیه و آله فرماید: هر نوزادى بر همین فطرت متولد مى‏شود، یعنى خداى عز و جل را خالق خود میداند، همچنین است قول خداى تعالى: «اگر از آنها بپرسى، آسمانها و زمین را که آفریده؟ خواهند گفت: خدا».^[۲۲۷]
این روایت را اهل سنت مستقیم از طریق پیامبر(ص) نقل کرده‌اند. شیعیان هم از طریق ائمه (علیهم السلام) این روایت را ذکر کرده‌اند‌. در مقابل، معتزله اعتقاد داشتند که ما انسانها هر معرفتی که بدست می‌آوریم به نوعی حاصل تلاش نظری ماست، ما از طریق تفکر و اندیشه و تجربه، معرفت حاصل می‌کنیم. بعبارت دیگر هیچ معرفتی در ما ضروری نیست.لازمه این دو سخن یک قاعده کلی بود که آیا نظرواستدلال‌‌، در حوزه دین واجب است یا واجب نیست؟ یعنی آیا می‌توانیم بگوییم اولین تکلیف انسان اینستکه اعتقادات را کسب کند و یا خیر؟
معتزله می‌گقتند، چون معرفت ما در گرو نظر و اکتساب است پس انسان در اولین قدم مکلف است که اندیشه کند و به دنبال معرفت برود. ما تا زمانی که معرفت نداشته باشیم دین نداریم. معرفت هم منوط به تفکر و تأمل است پس تفکر واجب است.^[۲۲۸] در مقابل اهل حدیث می‌گفتند طبق ادله قرآنی،روایی، یا گاه استناد به واقعیات، شهود انسانها درگرو نظر، برهان، و استدلال نمی‌باشند.^[۲۲۹]
در شیعه هم از آغاز این نزاع مطرح بوده است. یعنی هرچه در عمق تاریخ کلام شیعه وارد می‌شویم همپای معتزله و اهل حدیث، بلکه مقدم بر آنها، طرح مسأله علم ضروری و علم اکتسابی مقدم بر تمام این طوایف‌‌، بصورت کلامی آن در بین شیعه رخ داده است. البته تعاملات با معتزله و اهل حدیث در شکوفایی این بحث در شیعه موثر بوده است. متکلمان شیعه نه تنها این دیدگاه را به تبع طرح عمومی‌اهل بیت(علیهم السلام) ذکر کردند و روی آن بحث کردند، بلکه به تدریح به نظریه‌های کلامی زیادی دست پیدا کردند.
البته در درون آنها اختلافاتی هم رخ داده است و در تبیین اینها هم تلاش‌های متنوعی بوجود آمد. اگر بخواهیم بصورت کلی بیان کنیم، باید بگوئیم اندیشه متکلمان شیعه در دوران حضور اعتقاد به معرفت اضطراری است. به عبارت دیگر، برای متکلمان شیعه در دوران حضور در میان دو گزینۀ معرفت اضطراری و معرفت اکتسابی، معرفت اضطراری معتبر بود.
حال این معرفت اضطراری دقیقاً به چه معناست؟ چگونه باید آنرا فهمید؟ اصل آن قضیه را مسلم می‌گرفتند، یعنی ما در میان متکلمان بزرگ شیعه کسی را نداریم که اصل مسأله معرفت اضطراری را انکار نماید. لکن روی این مسائل که این معرفت چگونه حاصل می‌شود؟ آیا به شرط استدلال است یا نه؟ تکلیفی داریم یا نه؟ اختلاف وجود داشت.
در مقابل از زمانی که نوبختیان وارد در عرصه مباحث کلامی شدند، محور بحث عوض می‌شود، و قائل می‌شوند که اساساً معرفت اکتسابی است و معرفت اضطراری را مطلقاً رد می‌کنند.^[۲۳۰]
مدرسه کلامی بغداد هم براساس همین مبنا شکل گرفت. ^[۲۳۱] و متکلمان بعدی شیعه از بحث معرفت اضطراری دوری کرده‌اند. و قائل به معرفت اکتسابی می‌شوند. و به تبع این نظر، قائل به وجوب نظر می‌شوند.
لذا تمام کتابهای کلامی ما از قرن چهارم به این طرف‌‌، اولین بحث‌شان، اول الواجب،یعنی وجوب نظر و استدلال است.
مدرسه قم، در مقابل مدرسه بغداد بر اعتقاد به معرفت اضطراری باقی ماند. لذا این اختلاف‌‌، یک اختلاف اصلی و مهم بوده و هنوز هم این دو تفکر باقی‌مانده است.
با این بحث نشان دادیم که این مسأله یک قضیه واحده‌ای که شهرستانی به زراره نسبت می‌دهد نیست. لذا در دوره‌های بعد مثل هشام‌بن حکم و هشام‌بن سالم این بحث بصورت جدی‌تری مطرح می‌شود.
و اساساً این بحث بنیاد معرفت‌شناسی کلام شیعه را می‌سازد. یعنی اعتقاد به اینکه معرفت اضطراری وجود دارد یا نه؟ یک گزاره و یک اعتقاد فقط نیست، بلکه سلب و ایجاب آن در شاکله کلام شیعه موثر است.
از صفحه ۱۲۳ مقالات الاسلامبین اشعری متنی انتخاب شده است که بعنوان یک سند علمی به آن توجه می‌کنیم و البته نقدهایی هم بر آن وارد است‌.
اشعری در همان کتاب در باب همین مسأله معرفت اضطراری و اکتسابی در نزد شیعه هشت فرقه و دیدگاه را مطرح می‌کند. برای این که شناخت بهتری از نظر جناب زراره پیدا کنیم‌‌،اقوال دیگری که اشعری در مقالات الاسلامبین‌‌،ذکر نموده است را هم بیان می‌کنیم‌.
قبل از ورود به بحث این نکته قابل دقت است که گزارشی را که اشعری مطرح می‌کند حدود سال ۳۰۰ هجری است. اشعری آخرین اقوالی که نقل می‌کند، قول نویختیان است.
نویختیان معاصران اشعری‌اند. یعنی هم ابومحمد و هم علی‌بن اسماعیل هر دو یک طبقه مقدم بر اشعری‌اند و در زمانش زندگی می‌کردند، متوفای ۳۰۰ و یا ۳۱۰ هجری‌اند. و اشعری بنابر قول معروف سال ۳۲۵ فوت کرده است. آخرین متکلمانی که اشعری در نظر دارد‌‌، بغدادی‌اند.
و لذا وقتی اشعری می‌گوید (جمهور هم) مراد غیر نویختیان می باشند. بعبارت دیگر متکلمان عصر حضور.اومی‌گوید‌: رافضی‌ها در نظر و قیاس اختلاف نظردارند‌. ^[۲۳۲] مراد از قیاس همان نظر است نه قیاس فقهی، یعنی ابراز کسب معرفت، به عبارت دیگر روافض که اینجا همان شیعیان امامیه‌اند در ابزار کسب معرفت اختلاف کرده‌اند.
می‌گوید، قول اول قول جمهور شیعه است، که قائلند همه معارف اضطراری و ضروری است و همه خلق نسبت به معارف‌‌، اضطرار در معرفت دارند. یعنی معرفت برایشان حاصل می‌شود. اختیاری در رسیدن به معارف ندارند‌. تفکر و قیاس هم ما را به علم نمی‌رساند. و خداوند متعال هم تکلیفی به انسان نسبت به نظر و قیاس نکرده است. بعبارت دیگر انسانها مکلف به تفکر و کسب در حوزه معارف نیستند.
قائلین قول دوم را مؤمن الطاق وپیروان او معرفی می‌کند‌‌، وبیان می‌کند که تفاوت مؤمن الطاق با جمهور متکلمان شیعه در این استکه جمهور متکلمان شیعه قائل بودند که همه خلق نسبت به معارف اضطرار در معرفت دارند. ولی مؤمن الطاق می‌گوید، معرفت اضطراری است ولی گاهی خداوند متعال معرفت را به عدّه‌ای نمی‌دهد.
حال خداوند چه به آنهایی که معرفت داده و چه به آنهایی که معرفت نداده، همه را تکلیف کرده است که باید اقرار کنند. و حتی از آنهایی که منع از معرفت شدند، هم اقرار می‌گیرد. ^[۲۳۳]
البته باید در بحث مؤمن الطاق بحث کرد که آیا این استناد به او درست است یا خیر؟
به هر حال نکته تفاوت بین ایشان و جمهور در همین نکته اخیرا است.
قول سوم، دقیقاً مثل قول دوم است. این قول مربوط به اصحاب ابومالک حضرمی است و او از شاگردان معروف مؤمن الطاق است.^[۲۳۴] او هم عیناً همین حرف را زده است و عبارت او همان عبارت قول دوم است. لذا این دوقول از هم جدا نیستند. لذا بنابر بر نظر اشعری دیدگاه ابومالک حضرمی با دیدگاه مؤمن الطاق مشترک است‌.
قول چهارم، قول هشام‌بن‌حکم و اصحاب اوست‌.او بیان کرد که چگونه معرفت، اضطراری است؟ خداوند چگونه معرفت را در انسانها قرار داده که انسانها نیازمند به اکتساب نیستند؟
او می‌گوید، قبول داریم که معرفت اضطراری است و این در خلقت انسانها قرار داده شده است، اما نکته ای اضافه کرد، که همه معارف در ما وجود دارد، اما خداوند برای به ظهور رسیدن و فعلیّت این معارفی که در درون ما نهفته و در خلقت ما قرار داده شده است یک ابزار قرار داده و آن ابزار، استدلال است.
استدلال، درون مایه‌های معرفتی موجود در آفرینش ما را زنده می‌کند، آن معارف بالقوه موجود در ما به وسیله استدلال به بالفعل تبدیل می‌شود.^[۲۳۵]
نکته دیگر اینکه، هشام‌بن حکم و اصحاب او به این مطلب توجه دارند که بحث معرفت را در بحث معرفت الله تعالی مطرح کردند. یعنی مرادشان در معارفی که ما فقط با استدلال به آن می‌رسیم، معرفت الله است. آن معرفت بنیادینی که بدون آن دین تمام نیست.
حال در سایر موارد بحث چگونه است؟ باید بحث شود که آیا این استثناء منظورش این استکه مابقی اکتسابی است؟ یا مابقی اضطراری است که نیاز به نظر و قیاس نیست؟
قول پنجم قول نویختیان است. حسن‌بن موسای نویختی بزرگ متکلم بغداد به صراحت گفت که معارف اصلاً اضطراری نیست و معرفت به خداوند متعال می‌تواند هم کسبی باشد و یا اضطراری باشد.^[۲۳۶]
نکته مهم اینکه، ویژگی حسن‌بن موسای نویختی، این بود که می‌گفت، اینطور نیست همه معارف اضطراری باشد، می‌تواند کسبی باشد، و می‌تواند اضطراری هم باشد. اما نکته مهم این استکه هم آنهایی هم که حالت کسبی دارند امر به آنها درست نیست، کسی نمی‌تواند بگوید واجب است بر شما که دنبال معرفت الله تعالی بروید.
(جمله لیس کلّها ضروریّاً ^[۲۳۷])یعنی خرق اجماع شیعه. یعنی جای معرفت کسبی را باز کرد. علی‌رغم اینکه جای معرفت کسبی را باز کرد. اما لازمه‌ای که قائلین به معرفت کسبی مثل معتزله به آن ملتزم بودند، یعنی بعداز آن می‌گفتند پس تکلیف به معرفت هم واجب است، را حسن‌بن موسای نویختی قبول ندارد.
لذا هنوز او هم در میانه راه است. فقط کلیّت معرفت اضطراری را نفی می‌کند. اصل معرفت اضطراری را نفی نمی‌کند. البته به مرور زمان، معرفت اضطراری از کلام ما به صورت کلی و همه جانبه حذف شد.
در ادامه او می‌گوید، بر فرض هم که معرفت کسبی باشد امر به آن جایز نیست. این نکتۀ بسیار مهمی است. او از اول به این نکته توجه دارد. چرا که سوال این استکه اگر قائل به امر از جانب خداوند متعال بشویم، امر، امر مولوی خواهد بود‌. لذا چگونه قبل از آنکه خدا را شناخته باشیم خداوند امر به معرفت می‌کند؟ اینجا دور می‌شودو دور هم باطل است.
در قول ششم می‌گوید‌: که نظر و استدلال زمانی موجب علم به خداوند متعال می‌شود که رسالت هم در کنار آن باشد. اگر وحی الهی باشد عقل را بیدار می‌کند و به تعبیر جناب مفید (ینّبه العاقل علی کیفیّه الاستدلال)^[۲۳۸] به عاقل روش استدلال را بیاموزد. اگر رسولی از جانب خداوند متعال باشد عقل بیدار می‌شود، مستقلاً چیزی را می‌فهمد و استدلال می‌کند والّا نه. ^[۲۳۹] این همان چیزی است که شیخ مفید(ره) ادّعای اجماع آنرا مطرح کرده است. که امامیه بر این نکته اتفاق دارند. ^[۲۴۰] اگر چه در مورد این مساله که آیا یک قولی است که نقل شده و یا اجماع‌‌، باید در جای خودش بحث کرد.
این نکته در قول نویختی که مطرح کرده بودیم وجود ندارد. البته اشکالی که بر آقای اشعری وجود دارد این استکه این قول ششم همانگونه که جناب مفید(ره) فرمودند، اتفاق امامیه بر آن است، نه اینکه صرفاً یک قول باشد در کنار سایر اقول. حال نکته این استکه آیا می‌شود بین این دو ادّعای اجماع و اتفاق جمع کرد یا خیر؟
یک اجماعی که اشعری نقل می‌کند که معرفت فقط اضطراری است و نظر و استدلال فایده‌ای ندارد. و اجماعی دیگر، که نظر و استدلال معدّی به علم هستند ولی نیاز به وحی دارند. آیا ایندو اجماع با هم سازگارند یا نه؟ آیا یک تئوری را تشکیل می‌دهد؟ یا دو تئوری است؟ این مطلب از نکاتی مهمی است که باید در آن بحث کرد.
به نظر می‌رسد ایندو قابل جمع‌اند و تلاش جناب هشام‌بن حکم هم یکی از تلاشها برای جمع این دو دیدگاه بود.
باید به این نکته توجه داشته باشیم که دو اصل مهم در مکتب اهل بیت(علیهم السلام) در معرفت بنیادین دینی وجود دارد. که اگر کسی با مدارک اسلامی و شیعی مقداری انس داشته باشد، قابل انکار نیست.یکی بحث معرفت فطری و اضطراری است که فوق حد تواتر است و ریشه قرآنی دارد‌‌، یکی هم بحث حجیّت عقل است و اینکه عقل حجت اعلی است‌.و همه چیز به عقل برمی‌گردد.
ایندو چگونه ممکن است. از یک طرف قائل به معرفت اضطراری باشیم و از طرفی عقل را هم حجّت بدانیم؟ این اختلاف اقوال برای تبیین ایندو پایه اصلی معرفت شناختی مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است.
اشعری می‌گوید: در قول هفتم نظر و قیاس قابل قبول است، به علم هم می‌رسند، چه نبی باشد یا نباشد. نظر و قیاس خودش حجت است. ^[۲۴۱]
قول هشتم می‌گوید، هیچ چیزی جز از طریق تعبد به وحی حاصل نمی‌شود. و بعد از رسول امام است که حجت برای خلق است و غیر از او حجت دیگری وجود ندارد.
بعبارت واضحتر در قول هشتم اینگونه بیان می‌شود که عقل هیچ دلالتی در حوزه دین ندارد. ^[۲۴۲] این دیدگاه‌‌، اهل حدیث افراطی است که اشعری به نادرستی به شیعه نسبت می‌دهد.
قول هفتم درست نقطه مقابل قول هشتم است، که می‌گفت عقل همه چیز این را می‌فهمد، و عقل نیازمند به وحی نیست. قول ششم حد واسط میان آندو قول بود. که می‌گفت عقل حجیّت دارد اما نیازمند به وحی است. این سه قول نظریه‌های شیعه در رابطه میان عقل و وحی است.