. پالیزبان، محسن (۱۳۸۷)، رویکردهای متفاوت نسبت به جمهوریت و اسلامیت در جمهوری اسلامی‌ایران، فصلنامه سیاست (مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران)، دوره ۳۹، شماره ۳، ص ۱۱۳. ↑
. اشتریان، کیومرث (۱۳۸۱)، روش سیاستگذاری فرهنگی، تهران: نشر کتاب آشنا، ص ۴۸. ↑
. برای مطالعه تفصیلی پیرامون مذاق شرع و مفاهیم متناظر در اندیشه اسلامی، بنگرید به: علیشاهی، ابوالفضل (۱۳۹۰)، چیستی و کارکردهای «مذاق شریعت»، مطالعات اسلامی: فقه و اصول، شماره ۸۶. ↑

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

. Teddlie, C. & A. Tashakkori. (2003). Major Issues and Controversies in the Use of Mixed Methods in the Social and Behavioral Sciences. In Tashakkori, A., & C. Teddlie (Eds.), Handbook of Mixed Methods in Social and Behavioral Research. Thousand Oaks, CA: Sage Publications, Pp. 87-97. ↑
. Dutta, Mohan J. (2011). Communicating Social Change; Structure, Culture and Agency, New York: Routledge, P. 37. ↑
. دباغ، سروش (۱۳۹۰)، ترنم موزون حزن؛ تأملاتی در روشنفکری معاصر، تهران: انتشارات کویر، ص ۹۹. ↑
. پیروزمند، علیرضا (۱۳۸۹)، قلمرو دین در تعیین مفروضات اساسی، ارزش­ها، رفتارها و نمادها، تهران: شورای عالی انقلاب فرهنگی، ص ۱۹۴. ↑
. پیروزمند، پیشین، ص ۲۰۶. ↑
. پیروزمند، پیشین، ص ۲۱۲. ↑
. به نقل از: خوئی، ابوالقاسم (۱۳۵۲ق)، اجود التقریرات، قم: کتابفروشی مصطفوی. ↑
. Laclau & Mouffe. 2001, Hegemony & Socialist Strategy, London: Verso, 2nd Ed, P. 48. ↑
. Knight, K. (2006) Transformations of the Concept of Ideology in the Twentieth Century, The American Political Science Review, No. 10, P. 620. ↑
. فراهانی، حسن (۱۳۸۸)، بومی سازی علم یا تولید علم، معرفت، ش ۱۴۶، ص ۹۵. ↑
. ر.ک. به: جهانبگلو، رامین (۱۳۸۸)، موج چهارم، چاپ ششم، تهران، نشر نی، صص ۹۱- ۱۶۰. ↑
. شجاعی زند، علیرضا (۱۳۸۸)، تبارشناسی «تجربه دینی در مطالعات دین­داری»، تحقیقات فرهنگی، دوره ۲، شماره ۶، ص ۳۲. ↑
. محقق داماد، مصطفی (۱۳۹۰)، تحولات اجتهاد شیعی (۵)، تحقیقات حقوقی، شماره ۵۶، ص ۷. ↑
. غزالی، ابن رشد، ابن عربی، شیخ طوسی، علامه حلّی، خواجه نصیر طوسی، علامه نائینی، ملامحمدکاظم خراسانی،‌ایت الله محقق داماد و… ↑
. ر.ک. به: قیاسی، جلال الدین (۱۳۸۵)، مبانی سیاست جنایی حکومت اسلامی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ص ۱۵۶. ↑
. مهم‌ترین عوامل‌این محدودیت عبارتند از: عدم وفور‌ایات الأحکام و عدم صراحت بسیاری از همین تعداد‌ایات، منع تدوین احادیث در عصر خلافت عمر، گسترش سریع جغرافیای اسلام و توسعه آرام فقه، عدم گستردگی فقه سیاسی شیعی به دلیل تسلط اهل سنت بر حکومت‌‌های اسلامی ↑
. المحقق الردبیلی (۱۴۰۳ق)، مجمع الفائده و البرهان، تحقیق: اشتهاردی، عراقی و یزدی، قم: جامعه المدرسین، ج ۱، ص ۸. ↑
. فیرحی، داود (۱۳۸۹)، درآمدی بر فقه سیاسی، سیاست (مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران)، دوره ۴۰، شماره ۱، ص ۲۳۱. ↑
. See: Teddlie, C., Tashakkori, A. (2009) Foundations of Mixed Methods Research. Thousand Oaks: Sage. ↑
. Irwin, S. (2008) “Data Analysis and Interpretation: Emergent Issues in Linking Qualitative and Quantitative Evidence”, in: Hesse-Biber, S N and Leavy, P (Eds) Handbook of Emergent Methods, New York: Guilford Publications, P. 94. ↑
. خانیکی،‌‌هادی (۱۳۸۷)، در جهان گفتگو؛ بررسی تحولات گفتمانی در پایان قرن بیستم، تهران: هرمس، ص ۲۵۱. ↑
. Wodak, R. & Meyer, M. (2009) Methods of Critical Discourse Analysis, 2th Ed, Clifornia: Sage Publications, P. 32. ↑
. Gee, J.P.(2010)An Introduction to Discourse Analysis:Theory and Method, 3th ed. New York:Routledge Publications,P.117. ↑
. علینا القاء الأصول و علیکم التفریع ↑
. سوزنچی، حسین (۱۳۸۹)، معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ص ۲۵۱. ↑
. جوادی آملی، عبدالله (۱۳۸۱)، نسبت دین و دنیا، قم: نشر اسراء، صص ۸۰، ۱۷۲ و ۱۷۵. ↑
. شاخت، یوزف (۱۳۸۸)، دیباچه‌ای بر فقه اسلامی، ترجمه اسدالله نوری، تهران: هرمس، ص ۲۱۰. ↑
. Scholastic Method ↑
. حسینی، سید ابراهیم (۱۳۸۵)، نظام حقوقی اسلام (مبانی، منابع، ساختار و ویژگی­ها)، معرفت، شماره ۱۰۶، ص ۱۱. ↑
. کاتوزیان، ناصر (۱۳۸۵)، فلسفه حقوق، تهران: شرکت سهامی انتشار، ج ۱، صص ۳۶ و ۳۷. ↑
. فیرحی، داود (۱۳۸۹)، دین و دولت در عصر مدرن، چاپ اول، تهران: نشر رخ داد نو، ص ۱۳۳. ↑
. ر.ک. به: پورعزت، علی­اصغر (۱۳۸۷)، گذر از حصارهای شیشه ­ای با تأکید بر الزامات زبان­شناختی علوم میان­رشته­ای، مطالعات میان­رشته­ای در علوم انسانی، سال اول، شماره ۱. ↑
. لک­زایی، نجف، (۱۳۸۶)، چالش سیاست دینی و نظم سلطانی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ص ۶۳. ↑
. ابوزید، نصر حامد، (۱۹۹۸)، مفهوم النص: دراسه فی علوم القرآن، الطبع الأولی، بیروت، المرکز الثقافی العربی، ص ۱۹۶. ↑
. الجابری، محمد عابد، (۱۹۹۳)، التراث و الحداثه، الطبع الأولی، بیروت: المرکز الثقافی العربی، ص ۵۲. ↑
. فیرحی، داود (۱۳۸۹)، دین و دولت در عصر مدرن، چاپ اول، تهران: نشر رخ داد نو، ص ۲۴۴. ↑
. حسینی، سید محمد (۱۳۸۰)، «منطقه کنترل شده رفتاری در سیاست جنایی اسلام»، فصلنامه حقوق (مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران)، شماره ۵۲، ص ۸۹. ↑
. العالم، یوسف حامد (۱۴۲۱ ق)، المقاصد العامه للشریعه الإسلامیه، الطبع الأولی، القاهره: دار الحدیث، ص ۱۴۶. ↑
. علیدوست، ابوالقاسم (۱۳۸۱)، فقه و عقل، تهران: موسسه فرهنگی دانش و اندیشه­ های معاصر، ص ۵۲. ↑
. علیدوست، پیشین، ص ۹۱. ↑
. ر.ک. به: سلیمانی، فاطمه (۱۳۸۹)، نسبت مصلحت و امنیت در فقه سیاسی شیعه، مطالعات راهبردی، سال سیزدهم، شماره ۵۰. ↑
. See: Trigg, Roger (2002). ‘Does Science Deal with the Real World’, Interdisciplinary Science Reviews, Vol. 27, No. 2. ↑
. نظیر رویکرد‌این همانیِ سیاست‌‌های فقه جزایی با سیاست جنایی اسلامی؛ یا رویکرد ترجمه سیاست جنایی غربی و پیوند به سیاست جنایی‌ایران به طور بی مبنا ولو محدود. ↑
. See: Khaghani, Mehdi (2012) Challenges Confronting the Modernization of Islam and Iran’s Criminal Law in regard to Crimes against Security of e-Commerce, Proceeding of 6th International Conference on e-Commerce In Developing Contries: With Focus on Islamic Banking. ↑
. هورکهایمر، ماکس (۱۳۹۰)، عقل علیه عقل؛ ملاحظاتی در باب روشنگری، ترجمه یوسف اباذری و مراد فرهادپور، ارغنون، شماره ۱۵، ص ۱۷۱. ↑
. Death of Author ↑
. حسنی، سید حمیدرضا حسنی (۱۳۸۵)، تعیین معنای متن از نگاه هرمنوتیک و علم اصول، پژوهش و حوزه، شماره ۲۷ و ۲۸. ↑
. Lamarque, P. (2006) “The Intentional Fallacy”, in: Waugh, P., Literary Theory and Criticism: An Oxford Guide, New York: Oxford University Press, P. 186. ↑
. عابدی، علیرضا و همکاران (۱۳۸۹)، هرمنوتیک و اصول فقع: نگاهی به انواع قصدی گرایی در غرب و مقایسه آن با دیدگاه تفسیری اصولیان شیعه، مطالعات اسلامی: فقه و اصول، شماره ۸۵، ص ۷۸. ↑
‌‌. هادوی تهرانی، مهدی (۱۳۸۱)، مبانی کلامی اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، چاپ دوم، قم: انتشارات موسسه خانه خرد، ص ۱۰۸. ↑
. خجسته­نیا، حسین (۱۳۸۵)، چالش‌‌ها و فرصت‌‌های پیش روی سطوح نظم جمهوری اسلامی‌ایران، پژوهشنامه علوم سیاسی، شماره ۳، ص ۱۴. ↑
. بشیریه، حسین (۱۳۸۳)، عقل در سیاست، تهران: نشر نگاه معاصر، ص ۴۲. ↑
. جوادی آملی، عبدالله (۱۳۸۱)، نسبت دین و دنیا، قم: اسراء، ص ۸۱. ↑
. مطهری، مرتضی (۱۳۷۷)، اسلام و مقتضیات زمان، تهران: نشر صدرا، ص ۲۷. ↑
. عابدی، علیرضا و همکاران (۱۳۸۹)، هرمنوتیک و اصول فقع: نگاهی به انواع قصدی گرایی در غرب و مقایسه آن با دیدگاه تفسیری اصولیان شیعه، مطالعات اسلامی: فقه و اصول، شماره ۸۵، ص ۷۳. ↑

حقیقت و حقانیت، از تعامل ارزش و واقعیت سربرمی­آورد. حقوق عمومی در‌ایران، در هر دو منبع خود، فقه شیعه و نظام­های حقوقی غربی، به علت فقدان یک ارتباط فعال و مستمر میان آن منابع، از یک سو، و تأسیسات و هنجارهای حاکم بر هدایت امور به دست حکومت موجود در کشور، از دیگر سو، به ضعف و چالش­های متعدد و مزمن مبتلا بوده و هست^[۵۴۰]. اکنون پرسش اساسی‌این است که منظور از ارتباط میان مفاهیم، اصول و نهادهای حقوق عمومی با تأسیسات و هنجارهای حکومتی چیست و چه باید باشد؟‌آیا حقوق عمومی صرفاً منعکس­کننده تأسیسات و هنجارهای سیاسی حاکم و رایج است یا بالعکس (یعنی‌این هنجارهای حقوق عمومی است که حکومت و هنجارهای آن را می­سازد [یا باید بسازد]) یا اصلاً شقّ سومی قابل تصور و مطلوب است؟ و پرسش مهم­تر آن است که‌آیا فقه سیاسی مسلمانان بر سیاست جنایی حکومت­های مسلمانان مؤثر بوده است؟‌آیا چالش در اولی به چالش در دومی منجر شده است؟ پاسخ به‌این پرسش­ها نیازمند ورود به مباحث حقوق عمومی خصوصاً حقوق اساسیِ اسلامی و حقوق اساسیِ حکومت­های تشکیل­شده تا کنون در تمدن اسلامی است.
فقه سیاسی، مواجهه‌ای دوسویه با زندگی سیاسی و نیز وحی اسلامی از طریق زبان دارد؛ و بر خصلت زبانی فهم وحی، و تاریخ سیاسی اسلام توجه دارد^[۵۴۱]. فقه سیاسی فقط در ارائه استدلال به منظور استنباط احکام ناظر به اعمال سیاسی مکلفان است و لذا نمی‌توان در طراحی ضلع اسلامیِ الگوی سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی به فقه سیاسی اکتفا کرد. فقه ماهیتی کشفی دارد، نه تأسیسی. موضوع فقه، عمل مکلفان است. برای تصحیح جایگاه فقه و دیگر علوم اسلامی در ساختار و کارکرد الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی، نیازمند «فعل» به معنای سیاستگذاری و برنامه­ ریزی در مقیاسی بسیار وسیع­تر از دایره صدور فتوا و کشف حکم مسأله به طور موردی و به روش قیاسی (فتوایی) هستیم. اساساً تحول پذیری اجتهاد بیش از هر چیز بیانگر تأثیرپذیری اجتهاد از عنصر زمان و مکان است. مقاصد الشریعه نیز بر لزوم تفسیر نصوص اسلامی با توجه به همان اوضاع و احوال جانبی زمانی و مکانی و غیره دلالت دارد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

با بررسی آموزه­های تأمین­کننده مبانی لازم برای اثبات حقانیت فعالیت فقیهانه در حوزه سیاست و زندگی سیاسی، و با تحقیق در آموزه­هایی که منابع معرفت بخشی لازم برای تولید گزاره­ها و استنباط احکام شرعی در حوزه سیاست را در اختیار فقها قرار می­ دهند، به‌این نتیجه می­رسیم که ساختار فقه از‌این جهت که جنبه کشفی و وصف قیاسی دارد و ویژگی ذاتی تأسیسی و گفتمانی ندارد به تنهایی نمی‌تواند بخش اسلامیِ الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی را مدعی و متکفل شود. برای جبران ضعف گفتمان رایج سیاست جنایی شرعی، باید ابتدا‌این حقیقت را یادآوری نمود که اگرچه یک بُعد از هویت معرفتی فقه جزایی – و به طور کلی، فقه – قلمرو گزاره­های ثابت است و برساخته­ی گزاره­های ثابت نصوص دینی تلقی می­ شود، اما آن روی سکه­ی فقه و بُعد دیگر آن، انعطاف­پذیری می­باشد و در سیر تکامل تاریخی توانسته است نوعی انعطاف را در تدارک نظریه­ های فقه جزایی به همراه آورد.
با وجود‌این و به­رغم در نظر داشتنِ تمام ظرفیت بالفعل و بالقوه فقه و جایگاه بی­نظیرش در میان علوم اسلامی،‌این حقیقت را هم نمی­ توان انکار یا کمرنگ کرد که ملاحظه در تاریخ فقه نشان می­دهد نظریه­پردازی در فقه اگر نه ممتنع، حداقل بسیار دشوار می­نماید­؛ زیرا آنچه مهم­ترین فعالیت‌این دانش را شکل داده، کشف احکام شرعی و تنظیم آن در قالب ابواب فقهی متعدد است؛ از‌این رو، از گفتمان سنتی به فقه گذشته نمی­ توان انتظار محیرالعقولی برای نظریه­پردازی در تولید علم دینی و طبعاً نظریه­پردازی متحولانه در حوزه سیاست جنایی اسلامی داشت. چرایی‌این ادعا را ادامه، به تفصیل توضیح می­دهیم.
از سوی دیگر، می­دانیم قدرت سیاسی، ماهیت «ربطی» دارد و‌این ویژگی، قدرت سیاسی را از دیگر انواع قدرت اجتماعی متمایز می­ کند. قدرت سیاسی، برخلاف سلطه مالکانه بر اشیاء مادی، در نتیجه تصرف مالکانه شکل نمی­گیرد، بلکه از درون رابطه مردم و حاکمان، از رهگذر نمایندگی و در چارچوب­های نهادی تولید می­ شود^[۵۴۲]. قدرت سیاسی، در معنای صحیح، در هیچ جای مشخصی قرار نگرفته است؛ نه در رئیس حکومت، نه در مردم و نه در نهادی چون پارلمان یا هیئت دولت. به تعبیر دیگر، حاکمیت، به منزله تجلی قدرت عمومی در ساختار نهادی دولت مستقر است. با‌این حال، از آنجا که قدرت عمومی، خود تجلی رابطه­ای سیاسی است نباید پنداشت که حاکمیت در جای خاصی قرار دارد. حاکمیت، همان شکلی را به خود می­گیرد که رابطه سیاسیِ ملت و حکومت به آن شکل است. پس، قدرت سیاسی در نتیجه نتیجه رابطه ویژه و متطور میان حاکم و اتباع، حکومت و شهروندان، تولید می­ شود^[۵۴۳]. در‌این تصویر کلی است که مفاهیم حاکم، حکومت، حاکمیت، دولت، ملت، شهروندان، حق، قدرت، اقتدار و مانند آنها به روشنی و دقت تعریف می­ شود. قدرت سیاسی هنگامی به قدرت عمومی تبدیل می­ شود که شکل «نهادی» به خود بگیرد. قدرت عمومی، خود با مهار قدرت سیاسی از طریق نهادینه کردن اقتدار شکل می­گیرد. به‌این ترتیب، قدرت عمومی محصول شکلی از مشارکت است. به عبارت دیگر، مفهوم دولت، به مثابه نهادی که میان حکومت­شوندگان و حاکمان قرار می­گیرد از درون تلاش­ های فکری برای ارائه مجموعه ­ای از ترتیبات و مناسبات (نظام) اداریِ مشخص برای حکمرانی، سربرمی­آورد. در سطح تحلیلی­تر و فلسفی­تری، سیاست ریشه در تعارضاتی انسانی دارد که از نزاع بر سر عملی ساختن نظریه­ های گوناگون در باب «زندگی خوب» و ارتباط آن با «حکمرانی خوب» سرچشمه می­گیرد.
برخلاف نظر اغلب مفسران، آزادی و اقتدار را نباید کاملاً متعارض پنداشت. به تعبیر بِندتو کروچه «آزادی علیه اقتدار مبارزه می­ کند، ولی طالب آن نیز هست و اقتدار آزادی را تنظیم می­ کند ولی در عین حال، آن را زنده یا بیدار نگه می­دارد؛ زیرا هیچ یک بدون دیگری وجود نخواهند داشت»^[۵۴۴]. کروچه بر‌این بُعد ربطیِ حاکمیت تأکید می­ کند. از نظر وی، «در رابطه­ میان حاکم و حکومت­شونده، حاکمیت به هیچ یک از دو طرف قابل انتساب نیست بلکه تنها به خود رابطه منتسب می­ شود»^[۵۴۵]. با قبول‌این که قدرت سیاسی یک مفهوم ربطی است، محدودیت­هایی برای حفظ آن ضرورت می­یابد. قدرت اگر نابخردانه إعمال شود، در نهایت به انهدام خود منجر می­ شود. در به­ کارگیری قدرت باید از برخی قواعد و معیارهای هدفمند پیروی کرد تا باقی بماند و رشد کند. وفاداری به قانون، نه تنها قیدی بر عمل دولت، بلکه شرط کارآمدی آن نیز هست. درست به همین خاطر است که مفاهیمی چون حق، تکلیف و امتیاز را باید مفاهیم ربطی انگاشت که در ساختار نهادیِ اقتدار حاکم معنا و اثر دارند. کوئنتین اسکینر در خصوص جدال یا تعامل آزادی و اقتدار، دیدگاه جالبِ ماکیاول را – که کروچه و اغلب اندیشمندان حقوق عمومی در سراسر جهان نیز با آن موافق­اند – نقل می­ کند: «تنظیم قوانین حاکم بر نظام حکومتی باید طبق الگویی صورت گیرد که بتواند توازنی ظریف میان نیروهای اجتماعی مخالف‌ایجاد کند؛ نظامی متوازن که همه دیدگاه ­ها در امر حکومت و سیاست­گذاری­های اجتماعی [که سیاست­گذاری جنایی را هم از‌این جمله است] مشارکت کنند و هر یک “مراقب دیگری” باشد تا هم مانع “نخوت اغنیا” شوند و هم از “آزادی بی­حسابِ عوام” جلوگیری کنند»^[۵۴۶]. دیدگاه ماکیاول دقیقاً به‌این دلیل مهم است که تعاملِ واگرایانه­ و همگرایانه­ میان اقتدار و آزادی – میان اراده به­ کارگیری قدرت و میل به آزادی – و نقش متفوّقانه­ی مطلوبِ ملت بر حکومت در‌این خصوص را آشکار می­ کند.
خطا در مورد امر سیاسی (نظام سیاست جنایی اسلامی و سیاست جناییِ‌ایرانِ پس از انقلاب اسلامی)‌این است که فرضِ حاکم بر گفتمان غالب‌این است که قدرت سیاسی واقعیتی در بیرون است، نه پدیداری «ربطی». ناتوانی اثبات­گرایان و همچنین اقتدارگرایان در قبول مفهوم «قدرت مؤسِّس» (مردم یا ملت) به عنوان منبع حاکمیت در حکومت­هایی که قانون اساسی را بر می­گزینند و به نهادهای معین حکومتی اقتدار قانونی اعطا می­ کنند، ریشه در عدم اهتمام آنان به درک‌این نکته دارد که قدرت سیاسی محصول رابطه حاکمان و حکومت­شوندگان است.‌این در حالی است که فعل سیاسی در اندیشه اسلامی واجد خصلت جمعی است. در‌این خصوص، قرآن مجید می‌فرماید: «و ان طائفتان من المومنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما فان بغت احدیهما علی الاخری فقاتلو اللتی تبغی حتی تفیء الی امر الله فان فادت فاصلحوا بینهما بالعدل و اقسطوا ان الله یحب المقسطین»^[۵۴۷] و نیز «إنما المومنون اخوه فاصلحوا بین اخویکم و اتقوا الله لعلکم ترحمون»^[۵۴۸]. مطابق‌ایه فوق، جمعی بودن، رقابت آمیز بودن و ظهور اختلاف سلیقه و حتی مناقشه و منازعه، از ویژگی‌‌های عمومی زندگی سیاسی است. قرآن کریم توصیه می‌کند اصلاح در امر سیاست نیز وجهی جمعی دارد و در عین حال که ملاک اصلاح را شریعت خداوند معرفی می­ کند، راهکارهای تضمین اصلاح را به عرف عقلای مومنان در هر زمان واگذاشته است.
شیعه، همین که عقل عملی را خطاپذیر دانسته و در عین حال در مقدمات احکام سیاست شرعی قرار می‌دهد، لاجرم به خطاپذیری ذاتی تصمیمات سیاسی توسط حاکمان غیرمعصوم و البته هرچند مجتهد نیز حکم می­ کند. فقه سیاسی شیعه، بر خلاف اهل سنت، هرگز به تصویب و اطاعت مطلق از حاکم مشروع توصیه نمی­کند، بلکه با تکیه بر حسن و قبح عقلی افعال سیاسی که مصلحت و مفسده نوعی آنها با ملاک مطابقت با آراء عقلای جامعه شناخته می‌شود،^[۵۴۹] به تصحیح آراء اجتهادی رهبران پرداخته و آنان را به تبعیت از رأی عقلای جامعه ملزم می‌کند. اساساً مذهب شیعه که عقل­گرایی را بنیاد روش شناختی احکام خود می‌داند، نه تنها مشکلی اصولی و مبنایی در‌این باره ندارد، بلکه از استعداد فراوانی در تأسیس احزاب فقاهتی- اجتهادی نیز برخوردار است.
هرچند در تاریخ اندیشه­ های سیاسی، نظریه ­ها و نظام­های مختلف مشروعیت تولید و تجربه شده ­اند، اما اندیشه در اعمال و نصوص به­ جای ­مانده از امام علی(ع)، اهمیت بسیاری برای فرهنگ و عمل سیاسی ما، به ویژه، در شرایط کنونی دارد؛ چه، دست کم ده روایتِ بی­ایراد و قابل اخذ از امیر المؤمنین(ع) نقل شده که همگی بر ابتناء مشروعیت حکومت اسلامی بر پایه قرارداد اجتماعی دلالت دارد^[۵۵۰].
شکل نظام سیاسی، در سایه ناشی از‌این زاویه دید، اهمیت ثانوی داشت. بنابراین، نظریه­ های غایت­گرا نوعاً تمایلات اقتدارگرایانه دارند یا حداقل نسبت به اقتدارگرایی «بلاشرط» هستند. نظریه­ های یونانی، به ویژه فلسفه سیاسی افلاطون، نخستین و عالی­ترین نمونه از نظریه­ های مشروعیت غایت­نگر هستند. افلاطون، مصلحت عمومی را غایت نظام سیاسی می­داند^[۵۵۱].‌این اندیشه طبعاً به شکل نظام و سازمان آن و راهبرد و رهیافت­های آن از حیث ساختاری و اسلوب مدیریت اجتماعی اصلاً توجهی نداشت. در اندیشه ارسطو نیز دولت­های پادشاهی (مونارشی)، اریستوکراسی (نجیب­سالاری) و جمهوری، قطع­نظر از شکل دولت، و صرفاً به‌این لحاظ که ملتزم به خیر عموم هستند، همگی دولت مطلوب و مشروع تلقی می­شوند^[۵۵۲]. نظریه­ های مسیحیِ مشروعیت نیز عموماً چهره و ماهیت غایت­گرایانه دارد. اگوستین قدیس با تدوین نخستین «شریعتنامه»­ی بزرگ مسیحی با عنوان «شهر خدا» در ابتدای قرن پنجم میلادی، مشروعیت نظام­های سیاسی دنیوی را تنها به اعتبار غایت امنیت­بخشی آنها تحلیل می­ کند^[۵۵۳]. به همین شکل، اندیشه دوره میانه اسلامی نیز به طور کلی پذیرفته بود که حفظ و اجرای «عین نصوص شریعت» تنها منبع مشروعیت دولت و سلطنت است و توجهی به لزوم «نظریه­پردازی و نظام­سازی­­ِ تحول­یابنده­ی سیاسی- اداری- اجتماعی با تفسیر روزآمد از کل دین و نه فقط شریعت» نداشت^[۵۵۴]. نتیجه‌این امر، آسان شدن شرایط شخص حاکم برای حکومت بر جامعه مسلمانان بوده؛ چرا که صرف اجرای مرّ نصوص شریعت کافی بوده است تا حاکم و حکومتش مشروع جلوه کند، و لازم نبوده – و گویا همچنان هم نیست – از «نص»، «تئوری» ساخته شود و نظریه­پردازی و اسلوب­سازی برای مدیریت اجتماعی (که قلمروهای آن، مدیریت حقوقی، اقتصادی، فرهنگی و… است) صورت گیرد. نتیجه‌این امر، سیر تصاعدی زورمداری و تغلّب و حضور قهرآمیز صاحبان شوکت و غلبه در زندگی سیاسی مسلمانان بوده است^[۵۵۵]. برعکس، در نظریه­ های معاصر و تحسین­برانگیزِ حاکمیت سیاسی در اندیشه اسلامی و فقه اسلامی – نظیر فقه مقاصدی اخوان المسلمین-، نظریه­ های «مشروعیت فاعلی» بیشتر از نظریه­ های کلاسیک «مشروعیت غایی» اهمیت یافته و یعنی شکل و صورت نظام سیاسی، توان نظام سیاسی در «نظریه­پردازی، نظام­سازی و اتخاذ راهبرد پویا “بر اساس شریعت” و نه لزوماً به طور ساده­انگارانه­ای “عین نصوص شریعت”» بسیار مهم شده است.
در ارتباط با مصائب حاکمیت تحکمات‌ایدئولوژیک بر گفتمان­های آزاداندیشانه، سالم و عقلانی پیرامون مباحث نظریه­ های حاکمیت سیاسی در تاریخ اسلام، توجه به چند نکته ضروری است. اول‌این که، اندیشه شیعه، به خصوص در دوره اخیر، عموماً بین دو الگوی نصب و انتخاب در تردید است. ثانیاً، التزام به هر یک از دو الگوی مشروعیت موجبِ به حاشیه راندن ادله و نصوص نظریه رقیب می­ شود؛ و ثالثاً، از آن حیث که ادله و نصوص هر دو نظریه فی حد ذاته تا حدودی تکافو دارند، ملاک ترجیح ادله و نصوص یک نظریه نه در ذات نص، بلکه با تکیه بر قرائن برون­نصّی از جمله اعتبارات نظری- کلامی صورت می­گیرد. بدین سان تحکّمات‌ایدئولوژیک جایگزین ملاکات علمی در تحلیل مسأله مشروعیت می­ شود^[۵۵۶].‌این در حالی است که نظریه مشروعیت فاعلی بر رضایت عمومی و قرارداد اجتماعی استوار است و تحلیل اندیشه و کردار امام علی(ع) چنین فرضیه­ای را تقویت می­ کند.
به‌این پرسش توجه کنیم که واقعاً چرا تصویر رایجی که از دین همواره ارائه می­ شود،‌این­قدر‌ایدئولوژیک است و زنگار بر آن گرفته است؟ مشکل عمده‌این است که اغلب مسلمانان دین را از پنجره سنت و‌ایدئولوژی، و مدرنیته را در زمینه­ غرب و لیبرالیسمِ سکولار دیده­اند و می­بینند. در‌این جوامع، لاجرم، دین با سنت یکی شده و نواندیشی و نوگرایی، با غرب همسان پنداشته شده است و‌این امر تعارضات تعیین­کننده‌ای را پدید آورده است^[۵۵۷]. چنین تصوراتی از یک سو به‌این­همانیِ دین و چنان سنت تاریخی­ای باور دارند که ذاتاً اقتدارگرا و تکثرگریز است، و از سوی دیگر نیاز به تقویت مردم­سالاریِ عقلانیت­محور را به عنوان یکی از مبانی نظم اجتماعی و حقوقی مطلوب احساس می­ کنند.
از نظر تاریخی، بخش‌‌های بزرگی از جهان اسلام، چهار دوره از تحولات در رابطه با دولت مدرن را تجربه کرده ­اند: ۱) الگوی دولت­های قریب به مشروطه (صفوی و قاجاری)، ۲) الگوی دولت­های مشروطه؛ ۲) دولت­های مطلقه وابسته؛ ۳) دولت­های مطلقه رهایی­بخش و ضداستعماری. می­توان تصور نمود که جوامع اسلامی اکنون در آستانه یا حتی در بحبوحه موج چهارم از جنبش‌‌های تاریخ جدید خود قرار گرفته­اند که بر محور دموکراسی­خواهی و گریز از اقتدار استوار است^[۵۵۸]. بیداری اسلامی در جهان اسلام و اصلاً بیداری انسانی در پهنه کره زمین، نمودِ بارز‌این جریان است. در مقابل، سه ویژگی غالب فقه و تمام اندیشه سیاسی سنتی – که مغایر جریان دموکراسی خواهی است – عبارتند از: ۱) توسعه در فضای غیردموکراتیک؛ ۲) ذهنیت غیردموکراتیک دانشمندان و حاملان دانش­های سنتی؛ ۳) عدم توسعه مفاهیم و نهادهای دموکراسی در درون دانش­های سنتی^[۵۵۹]. به عنوان مثال، نصوص دینی آکنده از مفاهیم سیاسی است که بالقوه توان توسعه در دو سوی اقتدارگرایی و مردم­سالاری دینی را دارند، اما همه‌این مفاهیم به اقتضای دانش‌‌های سنتی یا به حوزه غیر سیاسی رانده شده ­اند و یا تفسیرها و جامه اقتدارگرایانه پوشیده اند و وجوه مردم­سالارانه آنها کلاً به حاشیه رفته است. از جمله‌این مفاهیم می‌توان به حق­ها، آزادی­ها، وکالت، شورا، نظارت و غیره اشاره کرد. همواره، تصور‌این بوده که میل به اصلاحات دموکراتیک تهدیدی بر امنیت شده و لاجرم بین اقتدارگرایی دولت­ها و استقلال‌این جوامع نوعی ملازمه دیده شده است. فقدان سه عنصر مقوّم دموکراسی؛ یعنی فقدان اندیشه، حاملان و نهادهای دموکراسی در جهان اسلام، وضعیتی را در صد سال اخیر به وجود آورده است که نتیجه آن، پدیده­ای را به ظهور رسانده است که می­توان آن را «چرخه انقلاب و اقتدار» در کشورهای مذکور نامید. ملت­ها همواره باید «ضرورت­های امنیتیِ» حکومت­ها را «درک» می­کرده ­اند و در غیر‌این صورت، حتی گاهی ستون پنجم دشمن خوانده می­شده ­اند. در چنین فضای اجتماعی، دو پدیده و روند همزمان رخ می­داده است؛ جدایی ملت از دولت و نیز افزایش شیب اقتدار و خشونت دولت. طرفداران نظریه انتقادی با طرح ضرورت مباحث موسوم به «کلام جدید» راه به روش‌‌های تفسیری و هرمنوتیک جدید یافتند و از آن زاویه، نتایج سیاسی مبتنی بر کلام سنتی شیعی را به چالش فراخواندند^[۵۶۰]. اما متأسفانه‌این اندیشگران نیز به گونه‌ای دچار دوگانگی و در بسیاری موارد در چنبر محافظه ­کاریِ تئوریک و طبعاً عملی گرفتار می­شوند و در عمل هنوز نتوانسته­اند قرائتی منسجم از تعامل دین و حکومت ارائه دهند و به ورطه سکولاریسم درافتاده‌اند.
تکثرگرایی اجتماعی- سیاسی همواره بر بنیاد تکثرگرایی فرهنگی- که دین جزء اساسی آن است –، استوار است. واقعاً چرا برخی نظریه‌‌های رابطه دین و سیاست، سیاست را امری شرعی و برخی دیگر آن را امری عرفی می‌دانند؟ نسبت تکثرگرایی با مبانی فقهی و کلامی متعدد چه تأثیری بر روند متنوع شدن قرائت‌‌ها و تفسیرها از ماهیت دولت در اندیشه سیاسی اسلام دارد؟ بی تردید، اگرچه جمیع مذاهب و فرق اسلامی یا قریب به اتفاق آنها، بر وجوب رهبری و نظام سیاسی تأکید دارند، اما‌این اتفاق نظر، هرگز به معنای اجماع بر نظریه­ای واحد در سیاست و دولت اسلامی نیست. با‌این وجود، مایه امید است که توجه کنیم وجه اقتداری نظریه­ های گذشته، نسبت به دیدگاه‌‌های جدید غلیظ­تر بوده و اندیشه­ های جدید عمدتاً گرایش کم و بیش تکثرگرایانه­ای نشان می‌دهند. برعکسِ نظریه مدخلیتِ حداقلی و همچنین برعکسِ نظریه مدخلیت حداکثریِ فقه سنتی در طراحی و کارکرد نظام سیاسی اسلام، اندیشه سوم بر آن است که با فرض قبول اصول موضوعه یک دین و مذهب، تکثرگرایی در مبانی فقهی و آراء و ظهورات عملی منبعث از آن، امری پذیرفته شده است؛ «فبشر عبادی الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه»^[۵۶۱] با تکیه بر پذیرش تکثر در مبانی فقهی- اجتهادی در درون یک مذهب و دیانت، رهیافت سوم همانا نتایج مترتب بر تکثرگرایی اعتقادی را می­پذیرد. وجود چنین ساختار مردم­گرایانه و مردم­مدارانه در جامعه تکثرگرا، دو کارویژه انجام می‌دهد: نخست گسترش آگاهی­ها و نهادهای سیاسی- مردمی و دوم، تقریب مصالح نظام سیاسی با مصلحت عامه به جای درگیری­ها و برتری­جویی­های جناحی که هم نقض‌ایه شریفه «فلا تزکوا انفسکم هم اعلم بمن اتقی»^[۵۶۲] است و هم همیشه آثار مخربی بر حسن سیاستگذاری عمومی و انجام دقیق تکالیف نظام حاکمیت دارد^[۵۶۳]. با چنین فرضی که اساس تکثرگرایی سیاسی، مخالف با مبانی شرعی اسلام نیست، و از طرفی هم نسبت به الگوهای رقیب مدیریت سیاسی رجحان دارد، عوارض و ابعاد منفی آن نیز قابل معالجه است^[۵۶۴]. بدیهی است که چنین تلاشی در استنباط احکام شرعی، به لحاظ تفاوت در استعدادها، فهم­ها و نیز وضعیت ویژه­ای که ادله و منابع شرعی دارند، باعث ظهور فتاوی و طبعاً حرکت‌‌های سیاسی متفاوت خواهد شد^[۵۶۵]. در چنین شرایطی، دو راه بیشتر در مقابل جامعه اسلامی نخواهد بود: قبول تساهل در آراء و حرکت‌‌های سیاسی مبتنی بر آراء اجتهادی، و یا غلق و انسداد باب اجتهاد و توقف و تأخیر دانش فقه از واقعیت جامعه و زمان که در عمل به معنای حاشیه­گزینی فقه از تحولات زندگی اجتماعی مسلمانان است.
تجربه تاریخی جهان اسلام نشان می‌دهد که «شریعت اسلام» نسبت لاینفک با حوزه عمومی دارد؛ احکام قضایی، حجاب، جهاد، نماز جمعه، امر به معروف و نهی از منکر و… که قابل توقف در حوزه خصوصی نیستند. قوانین اساسی دولت‌‌ها در جوامع اسلامی نیز کم و بیش نسبتی بین شریعت و وجوهی از دموکراسی/ نهادهای دموکراتیک دارند. معمای اصلی جهان اسلام،‌ایجاد نوعی توازن بین شریعت و دموکراسی در دولت‌‌های مدرن/ شبه مدرنِ مبتنی بر قانون اساسی است. در‌این خصوص می­دانیم دانش فقه در جهان اسلام، به مثابه رابط وحی و زندگی، نسبت شریعت و دموکراسی را در ذیل دو مفهوم «حق» و «حکم» توضیح داده است. فقه اسلامی، هم برای حکم و هم برای حق منشأ الهی/ قدسی قائل است؛ حکم و حق از جانب خداوند است. اما‌این دو، ماهیت متفوت دارند و بسط هر دو به نهادهای متمایز و در عین حال مرتبط با هم در حوزه عمومی و دولت می‌ انجامد. بدین سال تعامل‌این دو مفهوم در حوزه عمومی و خصوصی است که ماهیت زندگی سیاسی و ماهیت قوانین اساسی در جهان اسلام را شکل داده و می‌دهد^[۵۶۶].
منابع فقه اسلام و به ویژه در مذهب شیعه نشان می‌دهد که در ارزیابی نسبت حق و حکم، غالباً به اباحه و حق اصالت و اولویت داده شده است. بدین سان در فقه اسلامی، اصل اولی «آزادی» و «حقوق» افراد است، مگر آن که «حکمی شرعی» به دلایل قطعی اثبات شود. برخی فقیهان اولویت آزادی و حق را به فلسفه دین در باب مصلحت «ترخیص و تسهیل» ارجاع داده‌اند. بدین سان، امر سیاسی در دولت جدید در جهان اسلام، برخلاف دولت­های سنتی اسلامی، ماهیتی دو وجهی پیدا کرده است؛ ترکیبی از «حکم شرعی» و «حقوق عمومی»؛ تلفیقی از حکم و حق. اگر به گسترده شدن وظایف دولت مدرن نسبت به حکومت­های سنتی بنگریم درمی­یابیم کارکردهای نوین دولت در عصر کنونی، بیش از آن که در حوزه احکام شرعی باشد در قلمرو حقوق شهروندی است و، لاجرم، نیازمند مکانیسم­های نظارتی مؤثر شهروندان است^[۵۶۷]. همین امر موجب خروج دولت از بساطتِ گذشته شده و ساختار عمومی دولت‌‌های مدرن در جهان اسلام – به ویژه دنیای شیعه – را با دوگانگی تعیین کننده حکم و حق مواجه نموده است.
در هر نظام سیاسی و یا حتی در دوره‌‌هایی از عمر یک نظام سیاسی در اسلام معاصر شاهد غلبه یکی از دو نهاد شریعت و دموکراسی و بالعکس هستیم. به تعبیر یکی از محققان، سیاست «برجسته­سازی و حاشیه­رانی» مداوم شریعت و دموکراسی مشکلی را در جهان اسلام حل نمی­کند. بلکه چه بسا بهترین راه به تعبیر توفیق محمد الشاوی، گسترش تلاش برای ترقیق ابهام پیرامون حدود نهادهای دینی و نهادهای دموکراتیک و تلاش مضاعف برای طراحی الگوی مطلوبی از تعاملِ‌این دو منظومه معرفتی در هر دو نظام فقه سیاسی شیعه و سنّی است^[۵۶۸]. به نظر می­رسد یکی از مهمترین راه‌‌های ایجاد توازن و تحمل دوجانبه در جهان اسلام، شفاف­سازی حدود امر شرعی و امر عرفی با تکیه بر تمیز روشن بین تمایزات ولایت و وکالت است. به نظر می­رسد جوامع اسلامی بیشتر به بازخوانی مفاهیم فقهی خود نیاز دارد تا بازگشت احیاگرانه به تجربه تاریخی دوره میانه که از بنیاد، ضددموکراتیک و در شرایط کنونی نامتناسب است.
با توجه به فروکش کردن ذخیره تفسیرهای سنتی، جهان اسلام نیازمند گفتمان دینی- تمدنی اقناع کننده است؛ گفتمان اسلامی عقلانی‌تر و در عین حال «بدیل بخش­های نامناسبِ سنت»، که دو طرف طناب، وفای به میراث دینی و هم نشینی با کوکب نواندیشی، را تعادل بخشد. گفتمان نواندیشیِ اسلامی در حال رشد و بالندگی است و به تبع آن، رابطه جدیدی بین اصلاح­طلبی دینی و حقوق بشر در حال ظهور است. در‌این میدان، چنین می­نماید که قرآن، به رغم خطاب عام و فراگیرش، با مردمان هر زمانه و تاریخی، به گونه ­ای خاص سخن می­گوید؛ زیرا جریان نص در تاریخ، همواره به وساطت تفسیر یا تفسیرهایی صورت می­گیرد که برخاسته از عقلانیت حاکم بر هر دوران است. از‌این رو باید با قطع ملازمه و نفی‌این­همانیِ کامل بین نصوص دینی و دانش­های اسلامی، ساخت معنایی‌این دو را مستقل از یکدیگر ببینیم. ما اکنون با پدیده­ای خاص مواجه هستیم و آن بحران نشانه­شناختی در نظام سنت، در عین استمرار و فعالیت نظام معنایی قرآن با آن دو مخزن تفسیر شیعی (اخبار) و سنّی (عمل صحابه) است که هنوز نشکسته­اند. از‌این جهت است که مفاهیمی وارداتی چون حقوق بشر هم تحت فشار مغناطیس معنایی قرآن، دچار دگرگونی مفهومی شده، بومی می­شوند.
اقتدارگرایی سیاسی فقه شیعه در عصر مشروطه چه وضعیتی دارد؟
فقه سیاسی شیعه که ذیل فقه عمومی قابل بررسی است در طول تاریخ با فراز و نشیب­های بسیار روبه­رو بوده است. در عصر صفوی، فقه سیاسی شیعه، رویکردی نوین به خود گرفته، به تنومندی فقه عمومی شیعه منجر می­ شود؛ زیرا بسیاری از مسائل مربوط به حقوق عمومی در فقه شیعه به دلیل نبود شرایط لازم سیاسی- اجتماعی، مجالی برای مطرح شدن پیدا نکرده بود و بسیاری از مسائلِ مطرح شده با توجه به وضعیت موجود ارائه شده بود و لذا با فراهم شدن زمینه تحقق احکام فقهی بایستی مورد تجدید نظر قرار می­گرفت. تطور فقه سیاسی شیعه پس از عصر غیبت به دلایل مختلف چون احتمال کوتاه بودن مدت غیبت امام زمان (عج) و وجود شرط عصمت برای حاکم شدن بر اجتماع با کندی توأم بود ولی در عین حال مشکلات نظری و عملی­ای که برای پیروان ائمه پیش آمد، آنان را به طراحی نظریه­ های سیاسی ویژه در قالب فقه سیاسی شیعه وادار کرد. اندیشه نیابت و ولایت فقیه (در معنای عام خود و نه به شکل نظریه ولایت فقیه به شکل معاصر) از مهم­ترین و محوری­ترین مباحث سیاسی عصر صفوی است. در حکومت صفویان، محقق کرکی، نخستین فقیهی بود که‌این اندیشه را طرح کرد و به تبلیغ و دفاع از آن پرداخت و پس از وی، به عنوان اندیشه­ای پذیرفته شده در کتاب­های فقهی بازگو شد^[۵۶۹].
تا پیش از صفویان، تشیع در‌ایران به استثنای مقاطع محدودی، در اساس، مذهبی مردمی بود. به‌این معنی که‌این مذهب معرف پایداری‌ایدئولوژیکی یا فکری مردم در برابر تحمیل‌ایدئولوژیکی دستگاه خلافت و دیگر تسخیرگران به شمار می­آمد. اما در حکومت صفویان، تشیع به مذهب رسمی یا دولتی و به ابزار‌ایدئولوژیکی سلطه تبدیل شد^[۵۷۰]. از مهم­ترین ویژگی­های عصر صفوی، تلاش برای کسب مشروعیت از سوی سلاطین صفوی از طریق جلب نظر فقها و اعلام نیابت از فقها به عنوان نایبان امام زمان(ع) هستیم^[۵۷۱].‌این قتدار سلاطین صفوی صرف­نظر از انگیزه­ ها و نیات مثبت و منفی که در پشت سر آن قرار داشت، گامی مثبت در جهت حضور فقها و علمای مذهبی در حوزه حکومتی بود. رابطه­ میان پادشاهان صفوی با علمای جبل عامل و سایر نقاط خارج از قلمرو اصلی‌ایران، بر تأسیس چنین ابزاری مبتنی بود. علاوه بر‌این که فقه سیاسی شیعه در‌ایران تا زمان صفویان چندان رشد نکرده بود، علمای جبل عامل بیگانگانی بودند که می­توانستند خود را برای ساخته و پرداخته­کردن ابزار‌ایدئولوژیکی سلطه- بی کم و کاست- در اختیار صفویان بگذارند^[۵۷۲]. پذیرفتنی می­نماید که‌این روحانیانِ جبل­عاملی چون‌ایرانی نبودند، با فرهنگ‌ایران و نیز سنت نظریه­ سیاسی در‌ایران آشنایی چندان عمیق و گسترده­ای نداشته باشند تا با مفردات سنت­های نظریه­ سیاسی موجود در‌ایران به تبیین و توجیه‌ایدئولوژیکی حکومت صفویان بپردازند. از‌این رو عمدتاً از سوی‌این دسته روحانیان بود که توجه به نظریه­ سلطنت بر محور شاه و تطبیق آن با فقه سیاسی شیعه اهمیت یافت. همچنان که هم از سوی‌اینان بود که فقه سیاسی شیعه نیز از نظریه­ سلطنت تأثیر پذیرفت.
در‌این دوره، «سیاست­نامه­نویس» به توجیه و تبیین حکومت مطلقه­ی استبدادی بر محور شاه مستقیماً برگزیده از سوی خداوند می ­پردازد و «شریعت­نامه­نویس» اصلاً در پی تبیین حکومت دینی بر محور خلیفه، امام و نایب امام است. بر‌این نیز تأکید می­کنیم که در‌ایران و با توجه به واقعیت موجود حکومت استبدادی که هزاران سال تداوم یافت نه سیاست­نامه­نویس می­توانست به مبانی شریعت بی­اعتنا باشد و نه برای شریعت­نامه­نویس امکان داشت که از وام­گیری­اش از نظریه­ سلطنت موجود چشم بپوشد. اما موضوع‌این است که دو جریان «سیاست­نامه­نویسی» و «شریعت­نامه­نویسی» کیفیتاً از هم متمایزند. با‌این حال، هم­چنان که خواجه نظام­الملک به عنوان دیوان­سالار شافعی مذهب، «سیاست­نامه» نوشت، یعنی سنت اندیشه­ی‌ایرانشهری را بر بستر دین اسلام بازتولید کرد؛ محقق سبزواری به عنوان متشرع، «سیاست­نامه» نوشت، یعنی سنت سیاست­نامه­نویسی دوران اسلامی را بر بستر مذهب تشیع بازسازی کرد^[۵۷۳]. از‌این رو، اگر فقه سیاسی شیعه بر محور «امامت» و «نیابت امام» در عصر غیبت شکل می­گیرد، وی که بر بستر تشیع سیاست­نامه می­نویسد، ناگزیر است که به نحوی منصب نیابت امام را برای پادشاه قائل شود. جالب است بدانیم در سده‌‌های متأخر اسلامی، خلطی میان سیاستنامه­نویسی و شریعت­نامه­نویسی‌ایجاد و سیاست­نامه­نویسی در شریعت­نامه­نویسی حل شد.^[۵۷۴]
هر چند فقه سیاسی شیعه تا پیش از به قدرت رسیدن صفویان به نظریه­ منسجمی در موضوع حاکمیت دست نیافته بود اما مباحث سیاسی در فقه شیعه به ویژه در موضوع «امامت» و مناسبت آن با حکومت مطرح بود. با به قدرت رسیدن صفویان و در واکنش به‌این که برخی از فقها و اندیشمندان شیعه، شاهان صفوی را نایب امام می­خواندند، گرایش به نایب امام دانستنِ فقها و مجتهدان از سوی برخی دیگر از فقها و اندیشمندان تقویت شد. در زمان صفویان برخی از شاهان صفوی نیز راغب بودند که امور شریعت را به یک مجتهد بسپارند. البته آنان واگذاری امور شریعت را در چارچوب ساختار دیوان­سالارانه­ی روحانیت دنبال می­کردند؛ امری که به پادشاهان کمک می­کرد تا از طریق مناصبی چون «صدر» بر روحانیت نظارت داشته باشند^[۵۷۵]. روحانیت نیز به سبب چنین امتیازی که می­گرفت حکومت صفویان را از لحاظ‌ایدئولوژیکی توجیه می­کرد.
با به قدرت رسیدن قاجاریان، آن هم تحت فرمانروایی خودکامانه و مقتدرانه­ی آقا محمدخان که سخت پای­بند تشیع بود، روحانیت از حکومت قاجاریه استقبال کرد. لذا وحدت میان دو دستگاه سلطنت و روحانیت تقویت شد. اما در دهه ی آغازین حکومت قاجاریان شرایط متفاوتی استقرار یافت. در‌این شرایط، روحانیت با تبدیل شدن به سازمان نیرومندی که در تبیین‌ایدئولوژیکی فعالیت سیاسی خود تا حد زیادی پیش آمده بود، آشکارا خواهان تقسیم قدرت سیاسی- اجتماعی میان خود و دستگاه سلطنت شد^[۵۷۶]. جریان اندیشه­ی سیاسی در میان اهل شریعت، برای تبدیل شدن به نظام منسجم سیاسی به زمان نیاز داشت. زمانی به درازای دو سده تا‌این فعالیت فکری سرانجام در نظریه­ ولایت فقیه، هم­چون تبدیل نظریه­ سلطنت، تبیین شود (ص ۸۵). در دوره­ ملااحمد نراقی، در پایان دوره­ گذار و پس از آن، از منظر تاریخ اندیشه­ی سیاسی، جریان معتقد به حکومت فقهی- شرعی بر محور فقیه جامع الشرایط، دیگر به جریان قابل توجهی در روحانیت بدل شده بود. در‌این دوره بود که روحانیت هر چه بیشتر به تبیین ضرورت عقلی حکومت فقیهان روی آورد و ملااحمد نراقی بود که نظریه ی «ولایت فقیه» را ارائه داد.
برگردیم به دوران صفویه و نظام سیاستگذاری فقهی- حقوقی در آن عصر. حقوق قضایی از مهم­ترین موضوعات قابل توجه در حوزه حقوق عمومی در عصر صفوی است. از جمله تحولات اساسی که در نظام قضایی عصر صفوی قابل مشهده است، پایه­گذاری احکام ماهوی و صوری بر محور فقه امامیه است. از میان دولت­های مختلف در طول تاریخ پس از اسلام، دولت صفوی، بیشترین توفیق را در متمرکز کردن نظام قضایی در دست دولت داشت. صفویان تفکیکی را که میان شرع و عرف از عصر عباسیان آغاز شده بود تأیید کردند و به آن نظمی تازه بخشیدند. از‌این رو، ما در‌این عصر شاهد نظام قضایی دوگانه­ای در‌ایران هستیم که‌این تفکیک با فراز و نشیب­هایی تا قبل از تجدید تشکیلات عدلیه در عصر رضاشاه پهلوی کمابیش دوام کرد^[۵۷۷]. یکی از عمده­ترین مباحثی که ما در فقه سیاسی شیعه در‌این عصر می­بینیم مسأله وضعیت شیعیان در عصر غیبت در رفع اختلافات است. بنابر ویژگی­هایی که فقها برای حاکم و قاضی برشمرده­اند و اختصاص‌این مقام به فقیه، سلاطین صفوی چاره­ای جز گماشتن شخصیت­های روحانی و مذهبی بر رأس امورات قضایی نداشتند. از‌این رو، مقام «صدر» در راستای تحقق‌این هدف قرار گرفت.
اما آن­چه در تفکیک محاکم شرع و عرف در عصر صفوی برجستگی پیدا می­ کند آن است که هرچه در عصر صفوی به پیش می­رویم شاهد تلاش سلاطین و حکام جهت کاستن حوزه اختیار محاکم شرع و مقامات شرع و افزایش حوزه صلاحیت و اقتدار عرف و مقامات حاکم در حوزه نظام قضایی عرفی هستیم. همچنین در بحث نهاد حسبه ما شاهد هیچ­گونه ابراز نظری در باب حسبه به عنوان یک تشکیلات حکومتی نیستیم^[۵۷۸]. نهاد حسبه و مقام محتسب در حقوق اداری- قضایی عصر صفوی برگرفته از حقوق اداری و قضاییِ پیش از صفوی است و همان کارکردها را دارد. لذا هرچه به اواخر سلسله صفوی نزدیک­ می­شویم‌این مقام کارکرد خود را از دست می­دهد و کم­کم از نظام حقوق اداری‌ایران حذف می­ شود. شاید بتوان دلیل‌این امر را در‌این دانست که بسیاری از وظایف محتسب، در فقه شیعه در صلاحیت فقیه قرار دارد و در آثار فقهآیاین عصر ما شاهد تغییر دیدگاهی درباره‌این وظایف نیستیم و همچنان‌این وظایف را در حیطه صلاحیت فقیه می­دانند.
اقتدارگرایی سیاسی فقه شیعه در عصر مشروطه چه وضعیتی دارد؟
در خصوص تحلیل تاریخی اقتدارگرایی در فقه سیاسی شیعه باید توجه داشت در مجلس شورای ملی در دوره مشروطه، دستگاه اجتهاد هیچ پاسخی برآیاین مسئله که درباره ضرورت‌‌ها و مصالح عمومی چه کسی و بر چه اساسی باید تصمیم بگیرد نداشت. نمایندگان ملت یا هیئت پنج نفره نظّار؟ در نتیجه، یکی از دو پیامد زیر مسلّم بود: یا باید جامعه در بند احکام اولیه شرعی مانده و مصالح نوپیدای جامعه شیعه را نادیده می‌گرفت؛ و یا برعکس، قوه قانونگزاری، بی توجه به هشدارهای مجتهدانِ نظّار، مسیر تشخیص خود را طی می‌کرد و لاجرم از مشروعیت آن کاسته می‌شد و به بحران مشروعیت می‌رسید. نظام مشروطه در عمل چنین مسیری را طی کرد. به نظر شیخ انصاری «هرگز نباید تصور شود که وجوب اطاعت از امام(ع) مختص به اوامر شرعیه است و دلیلی بر وجوب اطاعت امام در اوامر عرفی و سلطنت او بر اموال و انفس نیست»^[۵۷۹]. نظریه­ های مابعد مشروطه­ی شیعی همچنان بر مکتب شیخ انصاری استوارند. از شاخص­ترین‌این نظریه ­ها، تئوری شیخ محمدحسین شمس­الدین – فقیه فقید لبنانی – است. به طور کلی، تحقیقات معاصر، عموماً بر ابتنای رهیافت فقهی- سیاسی شیخ شمس الدین، بر مبانی شیخ انصاری و به ویژه آراء محقق نائینی تأکید دارند.^[۵۸۰]. گفته شده است که تنها تفاوت عمده شمس الدین با نائینی در‌این است که محقق نائینی اساس نظام مشروطه و دموکراسی برآمده از آن را «جوری» می­دانست و وی تنها از باب وجوب مقدمه­ی واجب، یعنی تلقی مشروطه به مثابه نظامی سیاسی که درآمدی بر کاهش ظلم در عصر غیبت است، به دولت مشروطه می­اندیشید^[۵۸۱]، اما به نظر می­رسد شیخ شمس الدین به گونه دیگری می­اندیشید. از دید او، وجود دولت و نظام سیاسی، ضروریِ جامعه انسانی است و وجود و عدم آن ارتباط تکوینی با وجود و غیبت امام معصوم(ع) ندارد. بنابراین، چیزی که برای باد ضروری است نمی‌تواند محکوم به جور ذاتی و تحریم دائمی باشد، بلکه باید وجهی از مشروعیت داشته باشد. شمس الدین، در راستای استدلال خود توضیح می‌دهد که «اصل اولی»، عدم مشروعیت سلطه احدی بر دیگری است. و اگر هم سلطه‌ای باشد، سلطه متقابل مومنان بر یکدیگر است که سلطه متساوی الاطراف است. زیرا به تعبیر قرآن «انما المومنون بعضهم اولیاء بعض» هستند. شیخ شمس­ الدین اضافه می­ کند که نصوص قرآنی همچنین بر اولویت ولایت پیامبر (ص) تصریح دارد که «النبیّ اولی بالمومنین من انفسهم». اندیشه شیعه ائمه معصوم(ع) را از حیث اولویت بر مومنان، همانند پیامبر اسلام (ص) می­داند و بدین سان، در حالت حضور پیامبر یا ائمه معصوم، البته مسئولیت ولایت را بر عهده دارند. اما در صورت عدم حضور ائمه و نیز فقدان دلیل استوار بر انتقال ولایت معصوم(ع) بر فقیهان یا کسان دیگر، البته‌آیات قرآنی مسئولیت ولایت را بر خود امت حمل می‌کنند.
اشارات فوق نشان می‌دهد که شمس الدین توسعه مهمی در مکتب شیخ انصاری‌ایجاد کرده است و آن، همانا تحول از مشروطه نائینی به عنوان نظامی با شرّ کمتر، به نوعی دموکراسی مشروع شیعی است. «و‌این نزدیک‌ترین چیز به مقتضای اصل اولی عدم سلطه در باب قدرت سیاسی و نیز، نزدیک‌تر به دلیل تقیید و تقیّد بر خروج از اصل به میزان و مقتضای نیاز و حاجت است.»^[۵۸۲]
در مقابل دیدگاه­ های نائینی و شمس الدین و‌این جبهه از تئوریسین­های نواندیشی، باید به جریان فکری دیگری اشاره کرد که قرائتش از فقه سیاسی از نوع نائینی و بر مبنای اندیشه شیخ انصاری نضج نیافته بود.‌این الگو که به عنوان الگوی بدیل و توسط امام خمینی (ره) بسط می­یافت، عبور از الگوی فقاهتی- سیاسی شیخ انصاری و بازگشت و بسط مبانی مشرب فکری شیخ جعفر کاشف الغطاء، محقق نراقی و خصوصاً مکتب صاحب جواهر بود. تأسیس جمهوری اسلامی‌ایران و کم و بیش تحولات سی و اندی سال کنونی کشور، عرصه آزمون تاریخی‌این اندیشه فقاهتی- سیاسی است. گفتمان امام خمینی (ره) آشکارا اسلامِ شیعه را با مفاهیم اساسی دموکراسی مدرن همنشین کرده است. قانون اساسی جمهوری اسلامی‌ایران نیز در ذیل اصل ۱۷۷ قانون اساسی، ابتناء بر قواعد و موازین اسلامی را همپای اتکا به رأی مردم در زمره اصول تغییرناپذیر‌این نوع از حکومت اسلامی آورده است.
نهادهایی که در ساختار حاکمیتی جمهوری اسلامی‌ایران، کارکرد تضمین دموکراتیک بودن و اسلامی بودن را بر عهده دارند – الف) مجلس شورای اسلامی، شورای نگهبان؛ ب) شورای نگهبان، مجمع تشخیص مصلحت نظام؛ ج) نهاد رهبری، مجلس خبرگان رهبری – همواره به گونه‌ای نبوده اند که ملاحظات شرعی را با ضرورت‌‌ها و مصالح روزآمد زندگی سیاسی معاصر پیوند زنند و ملحوظ نمایند. درست به همین دلیل است که ممکن است اصرار به اجرای شریعت، آنگاه که در تعارض با مصالح جامعه قرار گیرد، چه بسا زمینه لازم را برای کمرنگ شدنِ توجیه ناپذیرِ مصالح ملت تدارک نماید^[۵۸۳]. آنچه در‌این کشاکش، دغدغه و هدف به شمار می‌اید، یکی، تلاش انتقادی برای بدکارکردهای محتمل و ترمیم مداوم گفتمان رایج در فقه سیاسی کشور است، و دیگری، کنترلِ تا حد امکانِ پیامدهای عملی و توانایی‌‌های ذاتی‌این اندیشه در رقابت با مجموعه گفتمان‌‌های متعارض و مدعی هویت در جهان اسلام و جهانِ جهانی­شده امروز است.
به نظر می­رسد نوعی گره تئوریک بین سه مقوله شریعت، قانون اساسی و رقابت­های سیاسی کنونی

مجموعاً هر یک از قائلین به اجرا یا تعطیلی حدود در زمان غیبت دلایلی را بیان داشته اند که جدا از اشاره مختصری که به اهم ادله مخالفان رفت، تشریح همه ادله مخالفان و موافقان در‌اینجا ممکن نیست و موجب انحراف محور بحث می­گردد. اما صرف­نظر از پذیرش یا عدم پذیرش اجرای حد، اتخاذ سیاست ارفاق­آمیز بزه­پوشی و سپس کیفرزدایی در حدود توسط شارع همانا مسلّم است. چه‌این که انواع تدابیر متنوع بزه­پوشانه در سیاست کیفری اسلام، عدم پذیرش رجم به عنوان کیفر زنای محصن و محصنه با توجه به مقتضیات روز را نشان می­دهد. مداقّه در تزاحم دو حکم (اجرای حد یا خودداری از آن) در ازمنه یا امکنه خاص نیز نشان از اتخاذ سیاست کیفرزدایی در‌این مقوله دارد، کما‌این که بر پایه روایتی مشهور از حضرت علی(ع)‌ایشان حکم به اجرای حد بزهکار مسلمان در بلاد غیر مسلمان نداده و سیره‌ایشان همچنین نشانگر عدم تمایل به استماع اقرار و شهادت به زنا است. امام خمینی (ره) در مورد اجرای حکم سنگسار چه حکیمانه بیان داشته اند «اجرای سنگسار فعلاً صلاح نیست و ما دشمنان زیادی داریم که علیه ما تبلیغ می­ کنند و اصلاً در دادگاه نمی­بایست اقدامی صورت گیرد که حدود ثابت شوند»^[۸۵۶]
در پایان باید یادآوری کرد که از منظر حقوق بشر، کارکرد اولیه­ نظام حاکمیت، حمایت از حقوق بشر است. از‌این رو، نقض حقوق بشر، قطعاً به تضعیف حاکمیت نظام حاکم بیانجامد. هر کوشش عملی و تئوریکی که در مسیر پیشگیری از‌این نقض­ها صورت گیرد، عامل تقویت­کنندهِ آن حکومتِ مورد نقد خواهد بود. بنابراین، افشای نقض حقوق بشر نه تنها برای یک نظام هزینه­زا نیست بلکه با ترغیب آن به رفع آن نقض در نهایت آن را منتفع می­سازد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

در متون فقهی ما به بیشتر هدف‌هایی که امروزه برای مجازات برشمرده می‌شود، اشاراتی شده است و گاهی هم به تفصیل آمده است. اما چون فلسفی به‌این قضیه نگاه نشده است، توجه نشده است که نظام کیفری نمی‌تواند همزمان هم سزاگرا باشد، هم فایده‌گرا. نظام کیفری می‌تواند در مورد برخی از مجرمان یا جرایم رویکرد متفاوتی اتخاذ کند، ولی به طور کلی هر یک از‌این اهداف اقتضائات و ابزار خاص خود را لازم دارد. سیاست کیفری بازدارنده ضرورتاً مشابه سیاست کیفری ناتوان‌کننده یا اصلاحی نیست؛ هرچند هر سه، پیامدگرا هستند. به نظر می‌رسد که کیفر از منظر رویکرد سنتی به فقه، بر پایه سنتیِ سزاگرایی و مکافات­گرایی بنیان نهاده شده است و در واقع توجیه شده است؛ اگرچه در عین حال، به آثار و فواید مجازات در نوع و میزان و یا طرق جایگزین مانند توبه هم اعتنا شده است و البته قانون مجازات اسلامی جدید هرگز نتوانسته است از نهاد «توبه» استفاده صحیحی بکند. از سوی دیگر، یکی از اهداف کیفرها در حقوق کیفری اسلام، حفظ نظام اجتماعی است. در‌این خصوص، حقوق اسلامی چه عقیده دارد. در یک نگاه استقرایى و بدون تاکید بر حصر، عناصر اصلى یک حیات اجتماعى عبارتند از دین، جان، مال، احترام و شخصیت انسان (ناموس یا نسل) و خرد و عقل انسان‏ها.‌این اصول که از زمان غزّالى مورد توجه علما و فقهاى اسلامى قرار گرفته است، در واقع زیربناى یک جامعه سالم را تشکیل مى‏دهند و با اجزا و زیر مجموعه‏هایى که دارد، مى‏تواند تمامی مصالح معتبر و مهم جامعه را زیر پوشش قرار دهد. هرچه در مسیر حفظ‌این اصول پنج‏گانه باشد، مصلحت است و هر چه که‌این اصول را از بین ببرد، مفسده است و دفع آن مصلحت است. استفاده­ی گفتمان فقه سنتی و گفتمان فقه حکومتی از ظرفیت غنی گفتمان فقه مقاصدی، از جهت رویکرد بسیار مستعد به حقوق بشر و روشنفکری دینی و اجتماع­محوری و عقلانیتِ غیرابزاری، مورد توصیه است.
گفتار سوم: ضعف در اتخاذ راهبرد سنجیده برای الهام از دیگر نظام­های سیاست جنایی
سیاست جنایی می­ کوشد در تعامل با دیگر علوم جزایی به ویژه جرم شناسی و حقوق کیفری، اندیشه جزایی را در مسیر مهار خطیرترین جلوه­های ناهنجاری­ هدایت کند. سیاست جنایی در‌این مسیر، از چرخش رویکردها و گردش تمرکزها بر اهداف عدالت کیفری هم غنی شده و هم البته صدمه دیده است؛ آوردگاه آزمون نظریه­ های جرم­ شناسی و بازخورد تحولات حقوق موضوعه بوده است و از آموزه­های مکتب تحققی گرفته تا نظریه متأخر عدالت کیفری ریسک­مدار، و از حقوق دینی تا حقوق پسامدرن، همه و همه را مورد کاربست قرار داده و خود را به پیش برده و همچنان در عین تحول، در چالش و افت­وخیز است و همچنان هم سرگردان. گاهی فقط به ترجمه کتب فقهی در قالب جرم­انگاری اقدام می­ کند و عصاره میوه فقه را مصرّانه در جام قانون می­ریزد؛ گاهی به ترجمه مواد قانون جزایی فرانسه و اسناد بین‌المللی دل خوش می­ کند و به اقتضائات جامعه‌شناسی جرایم در‌ایران و داده‌‌های این علم، در سامانه عقلانیت حقوقیِ خود توجه چندانی ندارد.
تحقیق پیرامون چرایی و میزان و نحوه آسیب دیدگی دانش سیاست جنایی از حاکمیت جریان مدرنیسم بر روند تحول علوم انسانی از دو جهت حائز اهمیت است: ۱) به طور عام، ناهمسویی اهداف و طبع متافیزیکیِ علوم انسانی با مدرنیسم که جریانی مبتنی بر پوزیتیویسم تجربی و مخالف حکومت ارزش­های دینی و مابعدالطبیعه­ای است، ۲) به طور خاص، ناهمسویی اهداف و ماهیت عدالت کیفری با جریان فرمولیزه کردن علوم انسانی و از جمله، مدل­بندی­کردنِ راهبردهای کیفررسانی. برای تبیین دلایل ناسازگاری اهداف و نیز ماهیت متافیزیکیِ علوم انسانی با مدرنیسم و اثر منفی آن بر سیاست جنایی غربی و سیاست جنایی کشورهایی که در روند جهانی­شدن علوم و تجربیات بشری، از غرب نیز الهام می­گیرند.
بی­ تردید، شرط غلبه بر وضعیت فعلی علوم انسانی در جهان سوم، تأمل در کاستی­های علوم انسانی غربی، تلاش در راه مواجهه انتقادی و خلاقانه با آن، سرمایه ­گذاری در تحقیقات نظریِ بنیادینِ علوم انسانی (فارغ از‌ایدئولوژی­های سیاسی)، افزایش تعاملاتِ گفتمانی میان اندیشمندان جهان سوم و ارتقای فهمِ بین الأذهانی و میان­فرهنگی است. اما از‌این میان،‌ایدئولوژی­ها و نظریه ­ها چگونه ممکن است دانش سیاست جنایی را متحول کنند یا آسیب زنند؟ مدرنیسم صرفاً در حوزه فناوری و پیشرفت مادی زندگی انسان بروز و تحول نیافت، بلکه همچنین چتر شمول خود را بر حوزه‌‌های عظیمی از داناییِ متافیزیکی نیز گستراند. جریان مدرنیسم، اگرچه مثلاً عرفان را نه، اما «علومِ» انسانی را کاملاً از حیث روش و عموماً – اگرچه نه مطلقاً و کاملاً – از حیث محتوا در منظومه فکری خود فروکشاند؛ تا جایی که فلسفه را که همانند ریاضیات و منطق جزء علوم مستقل است، از مرحله مَدرَسی و اسکولاستیک خارج و آن را مدرنیزه کرد. شاخص اصلی رویکرد پوزیتیویستی به علم در نظریه­پردازی­های عصر مدرن، تکیه بر «اصل تبیین» است. در واقع، علوم انسانی بیش از همه با تأکید بر همین ماهیت تبیین و‌ایجاد ربط علّی میان پدیدارهای اجتماعی قوام یافته­اند.‌این در حالی است که هر رویکرد تبیین محور، ذاتاً تقلیل­گرایانه است و به نحوی ساده­اندیشانه، دیگر سویه­های معرفت­شناختیِ پدیده ­های اجتماعی را حذف می­ کند تا به سویه­ای یکدست در فهم آن پدیده دست یابد^[۸۵۷] و‌این به معنای افزایش خطر تحلیل تک بعدی و توتالیتاریسمِ علمی و نفی دیگر خوانش‌‌ها و غیر میان­رشته­ای شدنِ سیاست جنایی و بی­توجهی به ابعاد اجتماعی و فقط غربی یا فقط­ فقهی تحلیل کردنِ سیاست جنایی و مآلاً یأس از آرمان تولید دانش سیاست جنایی در کشور است.^[۸۵۸]
سیاست جنایی، در جریان مدرنیزاسیونِ علم رفته رفته از مکاتب اخلاق گرا و فضیلت گرای کانتی و نوکانتی و رالزی به سمت پوزیتیویسم و عقلانیت ابزاری گرایش یافت. شمایلِ ظاهراً جهانشمولِ مدرنیته – که یک تجربه تجریدی و خاص اروپایی است – خود را تا حد یک حقیقت مطلق برای کل بشریت ارتقا داد و متناسب با چنین نگرشی، خود را خارج از مرزهایش بر فهم­های شرقی و دینی از علم و خصوصاً علم سیاست جنایی تحمیل کرد. پیامد منفی‌این امر آن است که وقتی یک شمایل فرهنگی و بومی از مدرنیته، در جهان غیر غربی وجود نداشته باشد و بسترهای اجتماعی مسیر متفاوتی را در تحول اجتماعی پیموده باشند، تجربه مدرنیزاسیونِ سیاست جنایی همواره خود را به شکل تحمیل ساختار و عملکرد خشونت­بارِ قدرت در نظام­های عدالت کیفریِ کشورها نشان می­دهد و صورتِ هژمونیک و ابزاری در سیاست جنایی کشورهای غیرغربی خواهد داشت و در جهت عکسِ ارزش­های اخلاقیِ همسو با عرف به محاق خواهد رفت. دولت­های مقلّد الگوهای غربی سیاست جنایی نیز به تبع، متحمل همین مصائبِ ناشی از پیرویِ حتی نسبیِ سیاست جنایی کشورهایشان از منطق مدرنیته شده ­اند.‌ایران از جهاتی از جمله ی‌این کشورهاست. برنامه‌‌های مدرنیزاسیونِ سیاست جنایی – به ویژه در حوزه سیاست جنایی تقنینی و بدون توجه به همخوانی یا ناهمخوانی تصور رایج میان مدیران سیاستگذاریِ جنایی پیرامون حدود و نحوه مدخلیت فقه جزایی در سیاست جنایی – به تعمیق شکاف گروه ­های سنتیِ اجتماع از دولت انجامیده است و مشروعیت کاربرد زور توسط نهادهای حقوق کیفری را در کشورهای فاقد نظریه بومی سیاست جنایی با تأمل مواجه می­ کند.
برای تدوین الگوی بومی – اسلامی‌ایرانیِ – سیاست جنایی، اولاً رابطه حقوق مدرن با حقوق دینی چیست؟ ثانیاً‌آیا‌این دو، در چهار جهتِ هدف، منبع، روش و مرجع صالحِ راهبردساز با هم متفاهم – یا توانا بر متفاهم شدن – هستند یا خیر؟ اگر پاسخ منفی است،‌آیا‌این حقوق دینی است که باید در حقوق مدرن حل شود و جزئی از منظومه­ی آن شود؟^[۸۵۹] یا همچون برخی گفتمان­های رایج در پژوهش­های سیاست جنایی اسلامی در کشور، دست رد به داده ­ها و مدل­های غربی سیاست جنایی بزند؟‌آیا عناصر عینی و معرفتی حقوق مدرن توانسته ­اند در جدال میان مدرنیسم حقوقی و سنت­گراییِ حقوقی، بر عناصر عینی و معرفتیِ دکترین­های سیاست جنایی اسلامی تفوق یابند؟ مهم­ترین جلوه­های ضعف راهبرد سیاست جنایی‌ایران در بهره­ گیری از دستاورهای سیاست جنایی غربی کدام است؟ نظر به‌این که پاسخ به‌این پرسش، صدها صفحه نیاز دارد، در‌این مجمل تنها می­توان به برخی از آنها اشاره کرد. مواردی که ناظر به تحولات سیاست جنایی تقنینی‌ایران است و مربوط به قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ است از باب عدم سابقه در پژوهش­های پیشین، در نظر نگارنده در اولویت است.
پیش ­بینی مسئولیت کیفری برای اشخاص حقوقی در ماده ۲۰ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲، اولین مقرره­ی قابل نقد است. می­دانیم پیشگیری از جرم، مقدم بر کیفررسانی است. ابتدا باید ضوابط ثبت شرکت خصوصاً از حیث پشتوانه مالی و جمیع تضمین­های حقوقی در مقررات حقوق تجارت‌ایران به طور اساسی متحول و تقویت گردد؛ آن گاه مسئولیت کیفری برای اشخاص حقوقی مقرر شود. قریب به نود سال است قانون تجارت کشورمان ثابت مانده و تحول تقنینی نیافته است و لایحه قانون تجارت نیز هنوز بلاتکلیف و در بوته ابهام است. در قانون فعلی، به قدری ثبت شرکت آسان و نظارت بر آن اندک است که باعث می­ شود هشدار دهیم ابتدا باید ضمانت­اجراهای مدنی و بازرگانی و ثبتی تقویت گردد و در مرحله آخر، مسئولیت کیفری پیش ­بینی شود. مجازات­های شرکت­های مجرم نیز بسیار اندک و با مقررات قانون تجارت به­شدت ناسازگار است. انحلال شخص حقوقی، اولین مجازات مقرر در ماده ۱۴۲ قانون مجازات اسلامی جدید است.‌این در حالی است که انحلال را اصلاً نمی­ توان کیفر برای شخص حقوقی محسوب کرد؛ زیرا ثبت یک شرکت جدید به نحو باورناپذیری بسیار آسان است و لذا کیفر انحلال، بازدارنده نیست.‌ایرادهای دیگری نیز وارد است اما اساس بحث‌این است که ابتدا باید ساختار حقوق تجارت و شرکت­ها اصلاح شود و سپس تضمین­های کیفری برای شرکت­ها پیش ­بینی و قویّاً اجرا نشود. بدون اصلاحات اولیه،‌این جرم­انگاری­ها تنها حتمیت و قطعیت حقوق جزا را در حیطه حقوق تجارت بیش از پیش مخدوش می­ کند.
نظام‌مند­کردنِ مجازات‌های جایگزین حبس در مواد ۶۴ تا ۸۷ قانون مجازات اسلامی، تحول دیگری در سیاست جنایی تقنینی‌ایران است. واقعاً چه تدابیری تاکنون اندیشیده شده تا به مردم آموزش همگانی داده شود که «دوره مراقبت» در قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ یک «مجازات» است و با رها کردن و مجازات نکردنِ مجرم چه تفاوتی دارد؟‌آیا به قضات تفهیم شده است که پیام مجازاتِ «جزای نقدی روزانه» چیست و چه تفاوت­های تربیتی – و نه صرفاً مالی – باید برای محکوم­ٌ­علیه به بار آورد؟
تحمل حبس با نظارت الکترونیکی، اگرچه به شکل مدرن و امروزی­ از جمله واردات تأسیسات ارفاقی سیاست جنایی غربی به سیاست جنایی‌ایران است، اما در روایات نیز آمده است که «إحبسها فی البیت»؛ عبارتی که خطاب به شوهران در موارد خوف از اشاعه فحشا توسط همسرانشان در فقه به کار رفته است. در‌این نوع حبس، به منظور پیشگیری از معایب حبس در زندان برای مجرم و خانواده وی و کل جامعه و دولت، حبس در منزل محکوم­ٌعلیه اجرا می­گردد و برای کنترل و نظارت بر وی از وسایل الکترونیکی استفاده می‌شود. مواد ۶۱ و ۶۲ قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲، بند ۴ از قسمت «ح» ماده ۲۱۱ قانون برنامه پنج ساله پنجم توسعه جمهوری اسلامی‌ایران، و فصل پنجم لایحه‌آیین دادرسی کیفری به مسأله نظارت الکترونیکی در دو قالب کیفر و قرار تأمینی اشاره دارد. به موجب ماده ۶۲ قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ «دادگاه می ­تواند در صورت وجود شرایط مقرر در تعویق مراقبتی محکوم به حبس را… در محدوده مکانی مشخص تحت نظارت سامانه­های الکترونیکی قرار دهد.» منظور از شرایط مقرر در تعویق مراقبتی، مواردی است که در ماده ۴۰ تا ۴۲‌این قانون جدید پیش ­بینی شده است. بهتر بود قانون­گذار، به شرایط دقیق تعویق مراقبتی که بایستی هنگام نظارت الکترونیکی رعایت شود، اشاره می­کرد.‌این­گونه احاله کیفری همانا خارج دقت و قطعیتی است که در حقوق کیفری حاکم است.‌ایراد دیگر‌این نهاد ارفاقی در قانون مجازات جدید آن است که به لزوم رضایت اولیاء یا سرپرستان قانونیِ محکومان اشاره­ای نشده است.‌این شیوه از لحاظ روانی اقدامی طاقت­فرسا است؛ زیرا فرد در‌این حالت همواره خود را تحت مراقبت می­بیند و صدمه شدیدی به حرمت زندگی خصوصی وی وارد می­ شود^[۸۶۰]. پرسش دیگری که در نقد ماده قانونی طرح شده­ است‌این است که‌آیا محکومٌ­علیه می ­تواند از ادامه نظارت الکترونیکی منصرف شود و از دادگاه بخواهد که وی را به زندان بازگرداند؟ پاسخ‌این پرسش را از ماده ۶۱ قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ نمی­ توان دریافت. هرچند مقنن کسب رضایت بزهکار را در اجرای رژیم نظارت الکترونیکی ضروری دانسته است لیکن به انصراف وی هیچ اشاره­ای نکرده است. هزینه گزاف اجرای برنامه ­های بازداشت خانگی به عنوان قرار تأمینی و به عنوان مجازات نیز باید مورد توجه قوه قضائیه، مجلس و بانک مرکزی و مسئولان خزانه کشور قرار گیرد و کمبود بودجه چنانچه منجر به عدم تخصیص اعتبار مالی لازم برای اجرای این راهبرد جایگزین حبس گردد، تنها معایبِ آن را نمود خواهد داد و از مزایا سودی حاصل نخواهد شد. به‌این نگرانی­ها و مصائب، باید مشکلات فنی را نیز افزود. قطع علایم و دستگاه­ها هنگام ساخت و سازهای عمرانی،‌ایجاد مزاحمت­های بی­دلیل در هنگام استراحت محکومٌ­علیه به نظارت الکترونیکی، عدم ارائه خدمات بازپرورانه در مدت اجرای نظارت الکترونیکی، اطمینان­ناپذیری کارکرد دستگاه­ها، از‌این جمله­اند^[۸۶۱]. بهتر بود به­ کارگیری‌این تکنیک در‌ایران ابتدا به صورت محدود و آزمایشی در یک مقطع زمانی و در یک شهر خاص مثل تهران اجرا شده و داده ­های آماری مربوط به روش­ها جمع­آوری گردیده و مورد بررسی قرار گیرد. عدم پیش ­بینی بسیاری از مقررات و شرایط ضروری برای اجرای نظارت الکترونیکی از ضعف نهادهای نوین کیفری است. به علاوه، مقنن تعدادی از قرارهای نظارت قضایی را در ماده ۲۱۷ و تعداد دیگر را در ماده ۲۴۷ آورده است و به‌این ترتیب، با خلط‌این قرارها موجب گردیده است ماهیت قرارهای نظارت قضایی کاملاً مشخص نگردد. به طور کلی، در لایحه‌آیین دادرسی کیفری، تدابیر متنوعی جهت جلوگیری از بازداشت متهم اندیشیده شده است که در مواد ۲۲۰، ۲۲۶، ۲۵۰ و خصوصاً در ماده ۲۳۷ به چشم می­خورد.‌این در حالی است که میانگین کیفر حبس در قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ به شدت افزایش یافته و لذا حبس­گرایی و حبس­زدایی همواره دو سیاست کیفری متناقض هستند که ظهور و توسعه آنها به موازات هم، جلوه­ای از آشفتگی در سیاست جنایی جمهوری اسلامی را نشان می­دهد. چالش­های فراوانی دیگری نیز در فرایند اقتباس جایگزین­های حبس از سیاست جنایی غربی به سیاست جنایی‌ایران قابل بیان است، اما تشریح آنها به دلیل طولانی شدنِ‌این گفتار از رساله، مطلوب نیست. نگارنده، چالش­های مذکور را به تفصیل ارزیابی کرده است و به آنها ارجاع می­دهد.^[۸۶۲]
در مجموع، باید توجه داشت پیش­شرط­های لازم جهت اجرای مفید و مؤثر مجازات­های اجتماعی به چهار دسته تقسیم شده ­اند: ۱- بستر حقوقی و قانونی، ۲- بستر فرهنگی و آموزشی، ۳- بستر اجرایی و اجتماعی، ۴- بستر اقتصادی. در زمینه بستر حقوقی و قانونی باید توجه داشت که در هر زمینه و از جمله، در ارتباط با مجازات­های اجتماعی، نیازمند تدوین و تصویب قانون جامع و شفافی بوده­ایم که همانند مواد ۱۹ و ۲۰ قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ ناقص و غیرمنسجم نباشد و از سیاست کیفری مشخص و عالمانه­ای تبعیت کند. در مورد بستر فرهنگی و آموزشیِ لازم جهت حسن اجرای کیفرهای اجتماع­محور (موضوع قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲) باید توجه داشت که پیش ­بینی کیفرهای اجتماع­محور برخلاف باور سنّتی پوپولیستیِ رایج، نوعی سهل­انگاری نسبت به مجرم، یا انتقام­گیری از وی و یا نادیدن حقوق جامعه نیست، بلکه اجرای بهتر عدالت و راهبرد مؤثرتری برای پیشگیری اجتماعی از جرم است. از سوی دیگر، از آنجا که‌این نوع کیفرها باید نهادها و مؤسسات اجتماعی اعم از دولتی، مردمی و عمومی اجرا شوند، هم­افزایی و مشارکت مؤثر مدیران و کارکنان‌این نهادها در گرو شناخت و درک کافی و دقیق‌ایشان از فواید و پیامدهای مجازات­های اجتماعی و بسط آموزش دانش جرم­ شناسی و کیفرشناسی به­ طور کاملاً برآیاین گروه ­های مخاطب خاص و البته آحاد ملت است. در زمینه بستر اجرایی و اجتماعیِ لازم برای کاربست کیفرهای اجتماع­محور، تحقیقات صورت گرفته در‌ایران، حکایت از‌این واقعیت دارند که یکی از مهم­ترین مشکلات در ارتباط با بسترهای اجرایی لازم در زمینه إعمال مجازات­ جامعه­محور در‌ایران، کمبود متخصصان غیرقضایی مانند مددکاران اجتماعی و مأموران مراقبتی به منظور نظارت بر اجرای آنها و فراهم نبودن بسترهای اطلاعاتی مانند بایگانی جنایی که از ملزومات زیرساختیِ اجرآیاین نوع کیفرهاست، می­باشد^[۸۶۳]. ماده ۷۷ قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ بر ضرورت فراهم بودن بستر اجرایی مجازات­های جایگزین حبس اشاره دارد. در زمینه بستر اقتصادی اجرای مجازات­های اجتماع­محور باید دقت داشت که‌این کیفرها نیازمند سرمایه ­گذاری کوتاه­مدت هستند تا از محل آن بتوان مخارج تهیه و نصب و پایش تأسیسات و تجهیزات نظارت الکترونیکی و حق­الزحمه مددکاران و مأموران نظارتی را پرداخت کرد.
مدل­سازی برای تعیین شدت بهینه کیفر نقدی، از دیگر جلوه­های اقتباس از سیاست جنایی غربی توسط سیاستگذاران جنایی تقنینی کشورمان است. نقدهایی نیز در‌این حیطه به سیاست جنایی‌ایران وارد است. قبل از طرح مستقیم نقدهای مذکور لازم است ابتدا توصیفی از مقوله تعیین شدت بهینه کیفر نقدی و مدل­سازی برای آن ارائه گردد. می­دانیم یکی از مجازات­هایی که در نظریه بازدارندگی بسیار مورد اقبال قرار گرفته است، جزای نقدی است. اقتصاددانان در شکل­دهی به نظریه بازدارندگی و تکامل آن نقش مهمی داشته اند و آنها نیز به دلیل زمینه ­های ذهنی که از علم اقتصاد کسب کرده ­اند، در ارزیابی هزینه­ها و منافع جرم برای بزهکار، ­به آنهایی را که جنبه مالی دارند، بیشتر توجه نموده ­اند. دومین دلیل در توجه به کیفرهای مالی آن است که نظریه بازدارندگی، خصوصاً در دهه­های اخیر، مرزهای مشترکی با تئوری­های «اقتصاد بزهکاری»^[۸۶۴] پیدا کرده است و بسیاری از نویسندگانی که تفکری کلاسیک دارند و بزهکاری را مقوله­ای تابع حقانیت و حسابگری می­دانند، در عین حال در حوزه اقتصاد بزهکاری نیز صاحب­نظر هستند^[۸۶۵]. از مهم­ترین مباحث مطرح در‌این حوزه­ بین­رشته­آیاین است که سامان­دهی نظام عدالت کیفری، از جمله مجازات­ها چگونه باید باشد تا با صرف کمترین هزینه بتوان بیشترین بازده را در زمینه تخصیص منابع به دست آورد. حال‌این سؤال مطرح است که در تعیین مبالغ کیفر جزای نقدی در فصل تعزیرات در قانون مجازات اسلامی،‌آیا از ضابطه خاصی پیروی شده، یا‌این که قانون­گذار به طور سلیقه­ای جزای نقدی را برای یک جرم تا پانصد هزار ریال و برای جرم دیگری تا دهها میلیون ریال تعیین کرده است؟!
گفتار چهارم: انحراف از سیاست جنایی مشارکتی به سیاست جنایی عوام­گرایانه
نظم حقوقی مفهومی ماهوی و تا حدی شکلی است و فقط به هنجارهای حقوقی، سازمان و روابط آنها مربوط می شو؛ در حالی که نظام حقوقی علاوه بر نظم حقوقی، یعنی عنصر ماهوی، شامل مفاهیم ساختاری، شکلی و کارکردی نیز هست. در‌این میان، در تعامل دائمی با موقعیت­های عینی تابعان حقوق است که نظم حقوقی، واقعیت و تأثیر خویش را می­یابد^[۸۶۶]. حال، یکی از جلوه­های ناشایست عمل­گرایی حقوقی، عدول راهبردهای سیاست جنایی از «نخبه­گراییِ اجتماع­محور» و انحراف به سمت «اجتماع­محوریِ عوام­گرایانه» است؛ که از آن به «سیاست جنایی پوپولیستی» یاد می­ شود.‌این الگوی کاذب و ناروای سیاست جنایی، صورتِ فاسدِ مردم­سالاری و تفسیر متقلبانه از دموکراسی و احترام دولت به خواست عمومی است.
نزدیکی و ارتباط پیوسته میان شاخه­ های مختلف علوم جنایی و علوم سیاسی باعث شده که در بسیاری از موارد، اندیشمندان‌این دو رشته از یافته­های علمی یکدیگر استفاده کنند. تأکید بر ویژگی­ها و خصوصیات رویکرد عوام­گرایانه که در علوم سیاسی مطرح می­ شود^[۸۶۷] و طرح اندیشه «عوام­گرایی کیفری»^[۸۶۸] در جرم­ شناسی و سیاست جنایی از جمله­‌این موارد است. در‌این رویکرد، سیاست­مداران برای جلب نظر مردم و کسب مقبولیت سیاسی به حوزه­ هایی که مورد علاقه افکار عمومی است توجه ویژه­ای مبذول داشته و وعده­های عامه­پسندانه ارائه می­ دهند. هرچند در بسیاری از موارد، سیاست­مداران درصدد پاسخ­ به انتظارهای عمومی هستند؛ ولی تجربه ثابت کرده که آنها درخواست­های مردم را توجیهی برای مشروعیت بخشیدن به سیاست­های مورد علاقه می­دانند. ­نامشخص بودن مبانی نظری و علمی‌این سیاست­ها، شفاف نبودنِ چگونگی سنجش افکار عمومی و همچنین استفاده از روش­های رسانه­ای برای اقناع افکار عمومی نسبت به‌این سیاست­ها از جمله نشانه­ های این موضوع تلقی می­شوند^[۸۶۹]. جلوه­های این رویکرد را می­توان در استناد مکررِ سیاست­مداران به نظریه «جرم­ شناسی دیگران»^[۸۷۰] برای توجیه افزایش جرم و ناامنی، غیر خودی دانستن متهمان و مجرمان و تلاش برای حذف و طرد فیزیکی آنها به وضوح مشاهده کرد^[۸۷۱]. هرچند در حقوق تطبیقی نشانه­هایی از نفوذ عوام­گرایی کیفری در حوزه جرایم یقه­سفید و جرایم…. مشاهده نمی­ شود، ولی شرایط سیاسی، اجتماعی و اقتصادی‌ایران و برخی گفتمان­های مسلط و متمرکز مهندسی افکار عمومی باعث شده که حوزه جرایم اقتصادی ظرفیت­ها و قابلیت ­های زیادی برای نفوذ اندیشه­ های عوام­گرایانه کیفری را داشته باشد. ورود‌این رویکرد به چنین حوزه­ای باعث شده که سیاست­هایی که برای رسانه ­ها و عامه مردم جذاب هستند شانس بیشتری برای طرح و اجرا داشته باشند.
کیفرگرایی، موضوعی چند وجهی است: ۱) گاهی کیفرگرایی، به معنای یک ذهنیت فردی و احساس نیاز به مجازات از سوی افراد مطرح است؛ ۲) زمانی به مثابه مقوله­ای فرا فردی است که مرتبط با کلیت اجتماع بوده و در گفتمان اجتماعی ظاهر می­ شود و می ­تواند در رسانه ­ها دنبال شود؛ ۳) گاهی مرتبط با قانون­گذاری در عرصه امور کیفری، به عنوان ماحصل گفتمان سیاسی، مطرح می­ شود؛ ۴) زمانی نیز در ارتباط با قوه قضائیه و قضات مطرح می­ شود که به کیفرگرایی قضایی معروف است^[۸۷۲]. کیفرگرایی پوپولیستی اگرچه از نوع اول و دوم است، اما آن­گاه که دولت­ها از‌این خصیصه­ی روان­شناسیِ اجتماعی – یعنی باورهای کیفرگرایانه­ی اقشار عادی و غیرنخبه­ی جامعه – برای تحریف دموکراسیِ حقوقی و اعلام دروغین پایبندی خود به سیاست جنایی مشارکتی و در باطن، پیگیری سیاست­های کیفری سخت­گیرانه و نه لزوماً خردمندانه­ی خود سوءاستفاده می­ کنند، در‌این سطح همانا کیفرگرایی به معنای سوم و چهارم و چهارم معنا می­یابد. البته کیفرگراییِ اجرایی (قوه مجریه) نیز در ادامه دو نوع اخیرِ کیفرگرایی قرار دارد.
عوام­­گراییِ کیفری، در دهه­های اخیر سیاست کیفری بسیاری از کشورها را تحت تأثیر قرار داده است. در نتیجه حاکمیت رویکرد عوام­گرایی، سیاست­گذاران کیفری تلاش می­ کنند طرح­هایی را تدوین و اجرا کنند که مورد پسند عامه مردم است، بدون‌این که‌این تدابیر با یافته­های علمی سازگاری داشته باشد. رسانه­ای شدن جرم، افزایش ترس و ناامنی، ناامیدی نسبت به الگوهای اصلاح و درمان، و تشدید رقابت­های انتخاباتی، مهم­ترین بسترهای ظهور عوام­گرایی کیفری هستند. جلوه­های این رویکرد به صورت ارائه تصویری خطرناک از مجرمان جنسی در رسانه ­ها، گرایش به سزاگرایی، قانون­گذاری کیفری مبتنی بر وقایع مجرمانه و نادیده گرفتن اصول بنیادین حقوق کیفری متجلی شده است. عوام­گرایی کیفری، فرایندی است که به واسطه آن گروه ­های طرفدار «راهبرد نظم و قانون» و طرفداران حقوق بزه­دیدگان و دیگر افرادی که مدعی نمایندگی مردم هستند، تأثیر فزآینده­ای بر سیاست­های دولت می­گذارند، در حالی که عقاید دانشگاهیان، گروه ­های حقوق بشری، فعالان عدالت کیفری و… کمتر مورد توجه قرار می­گیرد^[۸۷۳]. در تعریف دیگری، عوام­گراییِ کیفری رویکردی دانسته شده است که بر اساس آن مقامات سیاست جنایی با تمرکز بر جلب افکار عمومی، سیاست­ها و برنامه­هایی را که فاقد مبنای علمی و کارشناسی­اند تدوین و اجرا می­ کنند^[۸۷۴] و‌این عوام­گرایی با توسل به وعده­های کلی و مبهم و معمولاً تحت کنترل رهبری فره­مند در چارچوب یکی از مدل­های ایدئولوژیکِ سیاست جنایی، ادعای دروغینی مبنی بر تحقق عدالت کیفری دارد. حاکمیت رویکرد عوام­گرایی کیفری باعث شده که بسیاری از واقعیت­های جرایم نادیده گرفته شود و صرفاً راهکارهای احساسی ارائه و اجرا گردد. عدم برنامه­ ریزی برای اصلاح و درمان مجرمان و تأکید بر طرد آنها، از پیامدهای عوام­گرایی کیفری است. سیاست­مداران با‌این ادعا که مجرمان عموماً اصلاح­ناپذیرند و مردم با اختصاص بودجه برای اصلاح آنها مخالفند، سزاگرایی را نسبت به آنان اعمال می­ کنند. علاوه بر‌این، به دلیل عدم توجه به واقعیت­های جرم در زمان سیاست­گذاری، بسیاری از راهکارهای عوام­گرایانه­ی ارائه شده در اغلب نظام­های حقوق کیفری جهان ناکارآمد بوده ­اند^[۸۷۵]. نباید فراموش کرد سیاست جنایی مطلوب بر مدار یافته­های جرم­ شناسی تنظیم می­گردد. دوری از رویکرد احساسی در سیاست­گذاری جنایی، از دیگر مؤلفه­ های یک نظام سیاست جنایی کارآمد است.‌این هر دو شاخص، مجال به عوام­گرایی کیفری نیز نمی­دهد. الزام سیاست­گذاران به پذیرش نظر کارشناسان، به ویژه پیش ­بینی حضور جرم­شناسان در کمیته­ های سیاست­گذاری، نقش بسزایی در مقابله با عوام­گرایی کیفری خواهد داشت^[۸۷۶]. بی­توجهی به یافته­های جرم­ شناسی باعث شده که سیاست­های اجراشده تأثیری در کاهش ارتکاب جرم نداشته باشد. نتایج ناامیدکننده ارزیابی­های انجام­شده در زمینه تدابیر سزاگرایانه در بسیاری از کشورهای غربی، بیانگر ضعف اثربخشی‌این سیاست­ها در کنترل جریان رو­ به­رشد بزهکاری است. فهم‌این حقیقت، ضرورت عدم تقلید از راهبردهای سزاده در سیاست جنایی غربی را دوچندان می­ کند و اهمیت بومی­سازی راهبردهای سیاست جنایی مشارکتی در اندیشه حقوقی اسلام را نشان می­دهد. اما‌آیا وضعیت ادبیات سیاست جنایی مشارکتی در گفتمان پژوهش­های سیاست جنایی اسلامی در کشورمان، وضعیت مطلوبی است؟
برای پاسخ به پرسش فوق، ابتدا لازم است بدانیم در مطالعات بین­رشته­ایِ فقه جزایی با سیاست جنایی مشارکتی و با سیاست جنایی اسلامی، آن­گاه که پژوهشگران عرصه سیاست جنایی اسلامی، بحث از سیاست جنایی مشارکتی به میان می­آورند عموماً یا تنها به‌آیات و روایاتی استناد می­ کنند که حاوی تشویق به اصلاح ذات­البین و شفاعت و تعاون است^[۸۷۷]؛ و یا‌این که به بیان کلی و تکراریِ اهمیت عدالت در فقه سنتی و حکومتی اسلام و اندیشه سیاسی مسلمانان بسنده می­ کنند. تنها پژوهشی که اختصاصاً در حوزه سیاست جنایی مشارکتی در کشور انجام شده است نیز مشارکت ملی در عدالت کیفری، یا محدود به مشارکت پسینی از نوع مشارکت در اجرای کیفر مقرره توسط نظام قضایی دولتی شده است (نگرشی محدود)^[۸۷۸]؛ آنگاه هم که مشارکت پیشینی و پیشگیرانه مردمی علیه بزهکاری در کتاب مذکور بحث شده است، الگوی دقیق عملیاتی از نوع علم دینیِ ملتفت به مقتضیات جامعه‌شناسیِ‌ایرانی نیست و تنها تعابیری کلیشه­ای تکرار شده که فاقد راهبرد برای کاربست است؛ تعابیری نظیر: مشارکت در حل و فصل دعوی، مشارکت در امور حسبیه، مشارکت در توانمندسازی ملی در امور قضایی و حمایت از محجوران و از‌این قبیل. انصافاً تا کنون نظریه­ای کاربردی که جنبه ترجمه­ای و صرفاً توصیفی نسبت به نصوص اسلامی و مکاتب اصولیِ کهن در آن کمرنگ باشد و متقابلاً وجه تولیدیِ علم دینی – به معنای دقیق – با وصف تأسیسی و ابداعی در آن پررنگ و بنیادین باشد دست کم در عرصه سیاست جنایی اسلامی آنچنان که باید، مطرح و منقّح نشده است.
امروزه تحقق سیاست جنایی مشارکتی با موانعی روبروست. زیرا عدم توجه به ریشه ­های کهن و باورهای مردمی و ضرورت مدرن­سازی آن در قالب برنامه منظم و منطبق بر اقتضائات جامعه کنونیِ‌ایران از یک سو و گرایش به نسخه­های وارداتی سیاست جنایی مشارکتی، به­خصوص ترجمه­هایی که ممکن است برای مردمان ما مهجور باشد از سوی دیگر، سیاست جنایی مشارکتی را در عمل ناکافی جلوه دهد. افزون بر‌اینها، بی­توجهی به نقش مردم در طراحی و برنامه­ ریزی و به ویژه در تهیه برنامه ­های سیاستگذارانی جنایی، بی­توجهی به بسترهای فرهنگی، آموزشی و سنتی، زیرساخت­ها و توانمندی­های جامعه، خود از جمله چالش­هایی است که سیاست جنایی مشارکتی با آن مواجه است^[۸۷۹]. انباشت‌این چالش­ها و ضعف نظریه­پردازی و اتخاذ راهبرد عملیاتی در حوزه سیاست جنایی مشارکتی، سیاست جنایی مشارکتی را سریع و پنهان به سمت سیاست جنایی پوپولیستی منحرف می­سازد.
سیاست جنایی عمل­گرا یا عوام­گرا، سیاستی است مبتنی بر پاسخ زودهنگام به مطالبات توده مردم بدون نیازسنجیِ اساسی، با کنارگذاری کار کارشناسی و بر مبنای یک واقعه استثنایی و وخیم^[۸۸۰]. نتایج تحقیقات نشان می­­دهد که در سطح کلان، تفاوت عمده در میزان کیفرگراییِ ملل مختلف، به میزان ترس از جرم، حضور موضوعات جرم و عدالت در مبارزات انتخاباتی و نحوه پوشش رسانه­ایِ جرایم و مؤلفه­ های پرشمار دیگری بستگی دارد^[۸۸۱]. افزون بر این، نتایج نشان می­دهد که کیفرگرایی، نه یک مقوله ساده و بسیط، بلکه پیچیده و چندبُعدی است و تا حدّی تحت تأثیر ابزارهای جمع­آوری داده ­ها و شیوه انجام پیمایش افکار عمومی نیز قرار دارد^[۸۸۲]. همچنین اثبات شده است که اگر کیفردهی به عنوان یک مسئله در سطوح بالایی مورد توجه مردم قرار نگرفته باشد و یا برای آنان موضوعی مهم تلقی نشود، افکار عمومی به معنای دقیق و صحیح در اطراف آن نمی­تواند شکل بگیرد. افکار عمومی، پدیده­ای همیشه حاضر در جوامع انسانی است و جدا از خوش­آمد یا بدآمد ما، همواره مطالباتی را داشته و دارد. از این رو شناخت آن، به ویژه زمانی که در ارتباط با یک سری از ارزش­های اساسی مثل آزادی، حق حیات و حق تعیین سرنوشت قرار می­گیرد، بسیار اهمیت دارد.
از سوی دیگر، سوای بحث و مجادلات فلسفی بی­نتیجه بر سر این موضوع، همواره در عالم عمل به مقوله درک و دریافت عموم از مقوله کیفر، توجه شده و بعضاً استنادهایی نیز به آن می­ شود؛ بدین معنا که حتی در کشور ما نیز زمانی که سخن از تشدید مجازات یک جرم خاص در عرصه قانونگذاری و یا لزوم برخورد شدیدتر با مرتکبان جرایم خاص به میان می ­آید، گاهی شاهدیم که درک مردم از عدالت کیفری – در‌ایران و اغلب دیگر کشورها – مرجع اعتبار راهبرد لازم­الاتخاذ معرفی می­گردد. برخی تحقیقات منفرد یا مقایسه­ ای دلالت بر کیفرگرایی در افکار عمومی در کشورهای آمریکا، انگلستان و کانادا دارد^[۸۸۳]. در چنین شرایطی یکی از پایه­ های تبیین سیاست­های کیفری، همواره استناد به دیدگاه­ های عمومی بوده است، به طوری که بر اساس دیدگاه برخی پژوهشگران مطالعات تطبیقی، در این خصوص، واکنش در برابر جرم به «عوام گرایی کیفری» نامگذاری شده است؛ یعنی واکنش سیاسی نسبتاً ساده به یک پدیده اجتماعی پیچیده. برای هریک از این مسائل و مشکلات پیچیده، افکار عمومی واکنش­های تنبیهی یا سخت­گیرانه و در عین حال ساده­انگارانه را پیشنهاد می­ کند: مانند «قوانین سه ضربه»، اعمال مجازات­های بزرگسالان برای نوجوانان، و کیفردهی بدون آزادی مشروط. البته مطالعات متعددی نشان می­دهد در بسیاری کشورها و برهه­ها، کیفرگرایی، به دروغ، مطالبه­ی افکار عمومی عنوان می­ شود^[۸۸۴] و‌این ترفند برخی دولت­ها برای تداوم بخشیدن به سوءاستفاده از دموکراسی در سیاستگذاری عمومی است^[۸۸۵]. پیامد این سیاست کیفری سخت­گیرانه، نقض اصول کیفردهی مانند رعایت تناسب و محدودیت در مجازات زندان به ویژه در کشورهای مختلف کامن­لا و رومی­ژرمنی بوده است. مدل کیفری را با توجه به یک رویکرد سنتی که آغاز آن به نیمه دوم قرن هجدهم برمی­گردد و در اوایل قرن بیستم به افول گراییده است و بر اساس نظریه بازدارندگی مجازات­ها تحلیل می­گردد. مبانی نظریه بازدارندگی را باید در اصول اولیه مکتب کلاسیک حقوق جزا جستجو کرد^[۸۸۶]. احیای نظریه بازدارندگی نیز از دهه ۱۹۶۰ به بعد، به ظهور رویکردی نوین در مدل کیفری منجر گردیده است که تاکنون نیز ادامه داشته و طرفدارانی دارد؛ همچنان که پس از وقایع تروریستی سپتامبر ۲۰۰۱ نیز برای بار دوم خود را بازتولید کرد^[۸۸۷] و البته‌این تجدید تئوریک امکان نداشت مگر با توجیه رسانه­ایِ افکار عمومی تا حدّ ممکن برای جلب حمایت دموکراتیک (به ظاهر دموکراتیک و بلکه پوپولیستی) از‌این سیاست فریبکارانه.
به‌ایران و نظام حقوقی‌ایران بازگردیم.‌آیا در‌ایران نیز ارتباطی میان افکار عمومی، عوام­گراییِ مورد پشتیبانیِ دولت، و سیاست جنایی پوپولیستی وجود دارد؟ برای پاسخ، ابتدا باید توجه داشت که نگرش­های عمومی در ایران بسیار پیچیده و چندلایه است. نمی­ توان یک سره از کیفرگرایی بالا و یا از مداراگریِ صِرف سخن گفت. در واقع، این نگرش­ها با یکدیگر همزیستی داشته و همواره در طول پیمایش – هرچند به صورت محدود – حضور خود را نشان دادند. رویکرد ناتوان­سازی مبتنی بر حذف مجرم و تشدید مجازات حبس در سیاست­ها و اظهارنظرهای مقامات عدالت کیفری‌ایران به وفور مشاهده می­ شود. پیش ­بینی مجازات­های شدید و توسعه دامنه افساد فی­الارض در قانون «اصلاح قانون نحوه مجازات کسانی که در امور سمعی و بصری فعالیت غیرمجاز می­نمایند» مصداق بارز‌این رویکرد است. در پیش­نویس اولیه لایحه، همه­جا اعدام، مجازات مفسد فی­الارض و محرومیت دائمی از حقوق اجتماعی و جمع مجازات­های حبس، جزای نقدی و محرومیت از حقوق اجتماعی پیش ­بینی شده بود. خصیصه اخیر از بی ­اعتمادی به دادگاه و تقلیل اختیارات دادگاه خبر می­داد؛ هرچند پس از‌ایرادهای شورای نگهبان اندگی از روح سخت­گیری حاکم بر‌این لایحه کاسته شد^[۸۸۸]. ولی با‌این حال همچنان سزاگرایی وجه بارز‌این قانون است. علاوه بر‌این، رویکرد عوام­گرایی کیفری زمینه طرح سیاست­های سخت­گیرانه جدید مانند «طرح تشدید مجازات جرائم اخلال در امنیت روانی جامعه» را فراهم آورده است^[۸۸۹]. تأکید بر ناتوان­سازی از طریق مجازات سالب حیات در گفتمان مقامات عدالت کیفری نیز مشاهده می­ شود. مراجعه به آرشیو سخنان مقامات عدالت کیفری نشان می­دهد که تقریباً همه جرائمِ غیرخفیف – جرائم وسط و خطیر – از مصادیقی هستند که‌این مقامات سخت­گیری در قبال آن را وعده می­ دهند. با‌این حال، تداوم ارتکاب‌این جرائم نشان می­دهد که سیاست­های سزاگرایانه بازدارندگی عمومی نداشته­اند. استفاده از راهکارهای پیشگیرانه، تدبیر مناسب­تری برای مقابله با‌این جرائم است. همچنین مثال بارز سیاست جنایی پوپولیستی را می­توان در‌ایرانِ امروز در واقعه­هایی مانند انتشار یک فیلم غیراخلاقی از یک بازیگر سیما و محکومیت مطبوعاتی و کیفریِ علی­حده­ی آن بخاطر شدت فشار افکار عمومی، تسریع در فرایند دادرسی کیفریِ اتهام قتل میدان کاج تهران و زورگیری­های خیابانی در تهران عنوان کرد که واکنش سریع و عوام­گرایانه به آن را به ترتیب در «قانون نحوه مجازات اشخاصی که در امور سمعی و بصری فعالیت غیر مجاز می­ کنند» مصوب ۱۳۸۶، مطالبه نمایندگان مجلس در تسریع محاکمه و اجرای علنی مجازات قاتل میدان کاج تهران، و اظهارنظر (و در واقع، حکم صادر کردن) رئیس قوه قضائیه در مورد محارب بودن زورگیران تهرانی مشاهده کرد. و‌این تغییری اسف­بار در سیاست جنایی کشور است که می­توان نقطه آغاز آن را عملکرد غیرکارشناسی و غیرمسئولانه رسانه ­ها و از آن بدتر، حاکمیت همین گفتمان ژورنالیستی و توده­گرایانه بر ادبیات مسئولان قضایی دانست. تهییج مردم و رواج احساس ناامنی، آن هم در حالت کنونی اجتماعی و اقتصادی کشور، نتیجه­ای جز پناه بردن نظام قضایی کشور به سیاست جنایی عوام­گرا (عمل­گرا- پوپولیستی) نخواهد داشت.
همان­طور که قبلاً اجمالاً بیان شد، قانون­گذاری کیفری مبتنی بر وقایع مجرمانه، از دیگر جلوه­های عوام­گرایی کیفری است. بروز‌این رهیافت، به شکل رسیدگی سریع و تعیین مجازات­های شدید در پرونده تجاوز گروهی در راستای جلب افکار عمومی (مانند تجاوز جنسی گروهی در خمینی­شهر و کاشمر، خفاش شب، عقرب سیاه و…) ظهور می­یابد. در‌این شرایط به دلیل جریحه­دار شدن احساسات عمومی، فرصت انجام کار کارشناسی و تحلیل­های علمی فراهم نمی­ شود. قانون «اصلاح قانون نحوه مجازات کسانی که در امور سمعی و بصری فعالیت غیرمجاز می­ کنند» مصداق بارز دیگری در قانون­گذاری بر مبنای وقایع مجرمانه در‌ایران است.‌این لایحه در واکنش به احساسات جریحه­دار شده مردم پس از تکثیر و توزیع سی­دی حاوی تصاویر مستهجن یک هنرپیشه ارائه و تصویب شد. نمایندگان مجلس در تصویب‌این لایحه استدلال کردند که‌این لایحه به «ناموس ملی» و «ناموس کشور و ملت» مرتبط است و موجب رفع «نگرانی اجتماع» خواهد شد. نمایندگان تلاش کردند با به­ کارگیری واژگانی مانند «اراذل

بند دوم: معطوف بودن دموکراسی لیبرال به دموکراسی­ پساتوتالیتر
در اصطلاح علوم سیاسی، «توتالیتر» به حکومتی گفته می­ شود که خواهان فراگیر شدن نقش حکومت در همه جنبه­ های زندگی است؛ همچنین توتالیتر،‌ایدئولوژی یا جنبشی است که طرفدار گسترش‌این نوع سیطره باشد^[۱۸۳]. با‌این وجود، هیچ تصویر فکری واحدی از طرح توتالیتر وجود ندارد. هیچ ارزش فرهنگی یا معنوی واحدی نیست که به طور ذاتی نتوان آن را در تصویر مرکزی یک جامعه توتالیتر قرار داد. به همان اندازه که می ­تواند نابرابری نژادی باشد. برابری نژادی هم می ­تواند باشد، همان اندازه که دینداریِ پرهیزکارانه ممکن است الحاد نیز ممکن است، کار به همان اندازه سرمایه و برادری مسیحی به همان اندازه توده­های زحمتکش می­توانند تشکیل دهنده‌این تصویر باشند^[۱۸۴]. آنچه در فهم توتالیتاریسم، محوریت دارد ارائه تصویری خاص از توده­ها نیست، بلکه بیشتر، عقیم­سازی و تخریب همه تصویرهای دیگر و فرودست قرار دادن همه روابط انسانی در مقابل نوعی از قدرت مرکزی­ِ تمامیت­خواه است که ارائه­گر‌این تصویر می­باشد.
روشن ساختن آن دسته از مشخصه­های توتالیتاریسم که با خصلت­های گفتمان مدرنیزاسیون و ابزار آن مطابقت دارند، ضرورت وصف­ناپذیری دارد. می­توان توتالیتاریسم را همچنین «فرایند زوال فردیت» بدانیم، اما، به تعبیر اساسی­تر، توتالیتاریسم پیش از هر چیز نابود کردن مناسبات اجتماعی­ای است که فردیت در درون آنها توسعه می­یابد. به‌این ترتیب، توتالیتاریسم فقط از طریق نابودی همه لایه­ های ارزشی و ارتباطی میانجی امکان­ پذیر می­شودکه عموماً شخصیت فرد را پرورش می­ دهند و از آن درمقابل قدرت و هوسبازی بیرونی حفاظت می­ کنند. به همین خاطر است که توتالیتاریسم به درستی به عنوان «اوج تجاوز به زندگی خصوصی انسان، با هر توجیهی برآیاین مداخله­ی حداکثری» توصیف شده است. سلطه توتالیتر بر اراده فرد که بسیار نیرومند و شدید است؛ فرایندی مرموز، پنهانی و شکلی از جادوگری مبتنی بر عدم عقل­گرایی عظیم و ناشناخته نیست، بلکه به طور عقلانی و همواره از طریق‌ایجاد کارکردها، منزلت­ها و وفاداری­های جدیدی پدید آمده و حفظ می­ شود که اراده انسانی را تحت اختیار خود در می­آورند.
ویژگی محوری دموکراسی­های لیبرال فقدان هر گونه تصویر عینی خاص از جامعه خوب یا هر نوع‌ایده ویژه از آن چیزی است که جامعه خوب ممکن است شبیه آن یاشد و فقدان هر گونه‌ایده­ای در مورد‌این که‌آینده چگونه باید باشد. از سوی دیگر، در حالی که نظام حقوقی در جهت تحدید قدرت دولت و افزایش قدرت فردی عمل می­ کند؛ در دموکراسی­های پساتوتالیتر قانون فدآیایدئولوژی «دولتی» می­ شود؛ در دموکراسی­های لیبرال رابطه میان قانون و منافع دولت رابطه­ای مجادله­آمیز است. جنبش­های توتالیتر، در زمان تلاش برای کسب قدرت و تحت شرایط حکومت قانونی و آزادی عقیده، تنها می­توانند تا اندازه­ای از ارعاب سود جویند. در‌این زمان، که هنوز ارتباط عامه مردم با منابع اطلاعاتی دیگر کاملاً قطع نشده است،‌این جنبش­ها نیز مانند احزاب دیگر، باید به ضرورت جلب هواداران و موجه جلوه دادن خودشان در انظار عامه، توجه داشته باشند^[۱۸۵]. جنبش­های توتالیتر، از آزادی­های دموکراتیک برای از میان برداشتن همین آزادی­ها سوءاستفاده می­ کنند. شانتال موفه بیان داشته «زمانی که افراد با نابسندگی دلایل در باور و اعتقادشان روبرو می­شوند اغلب همچنان سفت ­و ­سخت می­مانند و ضرورت بازنگری در باورهایشان را رد می­ کنند. در جایی که شهروندان نمی ­توانند به معنای واقعی کلمه در «پروژه توجیه: تبیین وجاهت» تعامل کنند، آنجا نمی­تواند هیچ دموکراسی مشارکتی­ وجود داشته باشد.»^[۱۸۶]. به طور مسلّم، بقای یک رژیم اقتدارگرا به توانایی­اش در کنترل مؤثر و در نهایت، ریشه­کن کردن مناظره بستگی دارد^[۱۸۷]. در واقع، می­توان گفت که به لحاظ تاریخی،‌این خصلت رژیم­های اقتدارگراست تا با توسل به ابزارهای إعمال اقتدار، یک سری پاسخ­های مغلطه­آمیز به «پرسش­های بسیار مهم» تحمیل کند. در‌این رژیم­ها، به چالش کشیدن آن پاسخ­های رسمی و تحریف­آمیز به «پرسش­های بسیار مهم» به معنای «جرمِ اندیشیدن» است. چه، طبقه حاکم، دارای نوعی استیلا یا «هژمونی» بر فرآیندهای فکری حکومت­شوندگان است. از‌این رو، قدرت واقعی طبقه حاکم، خود را در مسلط کردن دیدگاه خویش از جهان بر دیگر دیدگاه ­ها نشان داده است. اما‌آیا واقعاً با غلبه الگوی حاکمیتیِ دموکراسی و خصوصاً لیبرال­دموکراسی بر حقوق اساسی اروپایی، دیگر توتالیتاریسم به تاریخ فلسفه سیاسی اروپایی پیوسته است؟ پاسخ متأسفانه منفی است.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در دموکراسی­های توتالیتر، مشروعیتِ حاصله، نمایانگر قدرت دستگاه‌ایدئولوژیک، قدرت دیدگاه و یا هردوی آنها است. در عصر کنونی، پیروزی از آنِ قدرت­های تنومندی است که به تعبیر مونتسکیو (۱۷۵۵- ۱۶۸۹)، همچون خرمگسانِ درشت­اندام تارهای عنکبوتیِ قوانین بین ­المللی را می­درند و تنها حشرت ضعیف­جثه­اند که در بند قوانین­اند^[۱۸۸]. ابرقدرت­ها فقط به امنیت‌‌هابزی خود می­اندیشند و برای جهان سومِ در حال توسعه، آزادی روسویی در جامعه مدنی را توصیه می­ کنند. نتیجه آن که در عرصه حقوقی و قضایی بین ­المللی قانونی نیست که بر همه تحمیل شود بلکه آنچه هست توصیه­هایی اخلاقی است، و خشونت همچنان در مدرنیته زایش دارد.
با‌این وجود، به نظر نمی­رسد منشأ شر در خشونتِ برآمده از مدرنیته بستر کند، بلکه فراتر از آن است. در استراتژی دفاعِ بسیج شده برای مبارزه علیه ترس و در متن روابط اجتماعی حاکم، که در آن تصمیم به کنار کشیدن ممکن نیست، جای می­گیرد. د ژور در‌این باره می­نویسد «ابتذال بدی از طریق برنامه ­های روان­شناختی صورت نمی­گیرد، بلکه از راه سیاست تهدید به متزلزل کردن موقعیت فرد و حذف اجتماعی او عمل می­ کند. در‌این چارچوب است که عملکرد نظام نوآزادی­خواه و نظام نازی در یک خط موازی قرار می­گیرند. همانندی دو نظام در به ابتذال کشیدن بدی، و نه در بی­مقدار کردن بدی، به خوبی نمآیان است؛ مراحلی از یک زنجیره است که تسلیم شدن وجدان اخلاقی فرد را در برابر درد و رنجی که به دیگری تحمیل می­ کند و آرامش و شکیبایی که از‌این بدی به دست می ­آورد مجاز می­گرداند. از‌این رو، کشتارهای دسته­جمعی نظام نازی و اخراج­های دسته­جمعی بنگاه­های بزرگ اقتصادی از یک مکانیزم تبعیت می­نمایند^[۱۸۹]. دلیل وقوع چنین جنآیات دهشتناکی توسط توده­ها در نظام­های توتالیتر آن است که در‌این قالب، نسل­های جدید، به منظور اجرای هرچه سریع­ترِ امور و بدون توجه به وضع روحی­شان، تهی از مرجع، تجربه ­های انسانی و و تهی از عقل تربیت می­شوند.
هانا آرنت، تفاوت آن را با رژیم­های دیکتاتوری در‌این می­داند که در یک نظام توتالیتر، در واقع سطوح میانیِ مسئولین و کسانی که می­بایست مسئول باشند، و سهم خود را از اقتدار و فرمانبری دریافت نمایند وجود ندارد.‌این چنین است که افراد جامعه در حالت ناپایداری و بی­اطلاعی از محل واقعی قدرت باقی می­مانند. آرنت می­نویسد «در دولت توتالیتر تنها قاعده قطعی است که هر چقدر سازمانی آشکارتر عمل کند، از قدرت کمتری برخوردار می­ شود»^[۱۹۰]. نکته دیگر آن که، شروع اعمال قدرت واقعی با پنهان­کاری همراه است. تمام احساس مسئولیت و انگیزه­ های رقابتی، با انجام خدمات موازی و نیز ترفیع و تنزل مقام­ها از بین می­رود و عملاً کار گروهی جدی را ناممکن می­گرداند. قدرت توتالیتر بر خلاف آنچه که وانمود می­ کند، ضدتولید است. خدمات موازی و تداخل مسئولیت ­ها وضعیتی را به وجود می­آورند که در آن، فردِ‌ایزوله­شده، مستقیماً به اراده و خواست مقام مافوق وابسته می­ شود.‌این چنین،‌این قدرتِ بی­شکل، انحصار مطلق قدرت مقام مافوق را مجاز می­گرداند.^[۱۹۱] قدرت توتالیتر سعی دارد از یک سو، به گونه ­ای با جامعه درآمیزد که ظاهرش ساده به نظر برسد و گفتمانش به منزله گفتمان جامعه وانمود شود و لذا تظاهر می­ کند که «این قدرت اجتماع است» که تصمیمات را می­گیرد و به اجرا می­ گذارد. بنابراین، همان­طور که لِفور می­گوید: «توتالیتاریسم، رژیمی است که در آن کانون قدرت غیرقابل­ مکان­ یابی است^[۱۹۲]. لیکن، از جانب دیگر، به صورت عامل اجرا در همه جا حضور دارد و به طور پنهان جامعه را هدایت و نُرم­هایش را به آن تحمیل می­ کند. توتالیتاریسم نه تنها نشانه­ های متمایزکننده­ی جامعه از دولت را از بین می­برد، بلکه هر نوع تقسیم ­بندی را نیز حذف می­ کند؛ تقسیم ­بندی درونی نُرم­ها را انکار می­ کند، به خارج از جامعه حواله می­دهد و به خلق اهریمنِ «دیگری» مربوط می­داند که نمی­تواند وجود داشته باشد، مگر در خارج از جامعه­ متحد شده.
۱) ‌ایدئولوژی، قدرت نامرئی توتالیتاریسم
پژوهشگران، یکی از مهم­ترین ویژگی­های حکومت­های توتالیتر را «بی­شکلیِ» آنها می­دانند^[۱۹۳]. تداخل ادارات و تقسیم اقتدار و همزیستی قدرت واقعی و قدرت ظاهری، هرچند برآیایجاد سردرگمی متناسب­اند، اما «بی­شکلی» ساختار کلی توتالیتر را توجیه نمی­کنند. از نظر فنون حکمرانی، تدابیر توتالیتر، ساده و بسیار مؤثر می­نمایند.‌این تدابیر نه تنها انحصار مطلق را تضمین می­ کنند، بلکه‌این یقین را نیز به همراه دارند که تمام فرامین، همیشه به اجرا در­خواهندآمد.
هرچه قدرت توتالیتاریسم آشکارتر باشد، هدف­های واقعی­اش، سرّی­تر می­شوند. مشکل رژیم­های توتالیتر‌این نیست که آنها بازی سیاستِ قدرت را به شیوه­ای سنگدلانه بازی می­ کنند، بلکه مسئله بر سر‌این است که در پشت سیاست کلی و نیز سیاست عملی آنها، مفهوم نو و بی­سابقه­ای از قدرت، نهفته است. بنابراین، مشکل اساسی آنها نه بی­رحمی، بلکه بی­اعتنایی شدید نسبت به نتایج فوری، بیزاری از انگیزه­ های فایده­گرایانه به جای تعقیب منفعت شخصی، بی­ریشگی و نادیده­گرفتن مصالح ملی به جای ملیّت­گرایی است. همچنین نه شهوت قدرت، بلکه آرمان­پرستی، یعنی همان اعتقاد تزلزل­ناپذیر به یک جهان صرفاً عقیدتیِ ساختگی، دست به دست هم دادند تا در سیاست بین ­المللی، عامل تازه و مضطرب­کننده ­ای پدید آورند که صِرفِ پرخاشگری، هرگز نمی­توانسته است چنان معضلی‌ایجاد کند.^[۱۹۴]
توتالیتاریسم دو عنصر محوری دارد: اولی یک‌ایدئولوژی­ِ بسیار افراطی درباره جامعه سیاسی، و دومی حضور توده­هاست^[۱۹۵]. در ادامه، به‌این دو مؤلفه می­پردازیم.
ربط وثیق توتالیتاریسم با‌ایدئولوژی، شناخت عمیق نسبت به‌ایدئولوژی و ماهیت عناصر و آثار آن را ضروری می­سازد.‌ایدئولوژی­ها رهیافت علمی را با نتایج فلسفی درهم­می­آمیزند و مدعی می­شوند که یک فلسفه می ­تواند موضوع یک علم شود. یک‌ایدئولوژی، باید هم یک علم دروغین و هم یک فلسفه دروغین باشد که باز، از مرزهای علم و از حدود فلسفه پا فراتر می­ گذارد^[۱۹۶]. پس «ایدئولوژی»، منطق یک‌ایده است. موضوع بررسی‌ایدئولوژی، تاریخ است که «ایده» در مورد آن به کار بسته می­ شود. نتیجه‌این کاربرد، یک رشته گزارش درباره چیزی که «هست» نیست، بلکه آشکار ساختن فرایندی است که پیوسته در تغییر است.‌ایدئولوژی، سیر رویدادها را چنان می­پروراند که گویی از همان «قانونِ» بسط منطقی‌ایده­اش پیروی می­ کند.‌ایدئولوژی­ها مدعی­اند که رازهای فرایند کلی تاریخ را، اعم از رازهای گذشته، پیچیدگی­های کنونی و عدم قطعیت­هآیآینده را می­دانند.‌ایدئولوژی­ها همیشه بر‌این تصورند که برای آن که بتوان هر چیزی را از گسترش قضیه اصلی تبیین کرد، همان یک‌ایده کفایت می­ کند و هیچ تجربه تازه­ای نیست که به ما چیزی بیاموزد؛ زیرا هر چیزی تنها در چارچوب‌این فرایند قیاسِ سازگار و منطقی فهم می­ شود^[۱۹۷].
ایدئولوژی همیشه در اندیشه­ورزی پیرامون علوم انسانی، مایل به تفوّق است.‌ایدئولوژی­ها عقایدی هستند فراتر از موقعیت که به دلایلی اعم از نقص تئوریک خودشان و یا شرایط عینی، در تحقق مضامین مورد نظر صورت بالفعل نیافته اند^[۱۹۸]. از سوی دیگر،‌ایدئولوژی­ها در همه جوامعی که نابرابری­های سیستماتیک وجود دارد، دیده می­شوند. به تعبیر گیدنز – جامعه­شناس نامدار معاصر – مفهوم‌ایدئولوژی پیوند نزدیکی با مفهوم قدرت دارد، چون دستگاه­هآیایدئولوژیک در خدمت مشروع ساختن اختلاف قدرت گروه­ ها در جامعه هستند.^[۱۹۹] حال، از آن رو که از یک سو می­دانیم ماهیت کلیه‌ایدئولوژی­های سیاسی، توسعه­طلبانه و مداخله­گرایانه است و از سوی دیگر به‌این نیز توجه داریم که انگاره­های ذهنی‌ایدئولوژی در چارچوب یک مجموعه فرهنگی از ساخت سیاسی به شکل فرمانی و دستوری به نظام برنامه­ ریزی جنایی منتقل و توسط‌این نظام در فرایند سیاست­گذاری لحاظ خواهند گردید، بنابراین غیرقابل اجتناب بودنِ مداخله‌ایدئولوژی در فرایند سیاست­گذاری جنایی دست­کم در سه سطح ارزش­ها، باورها و ابزارها رسوخ دارد.
سه عنصرِ توتالیتر وجود دارند که ویژگی هر تفکر‌ایدئولوژیک را تشکیل می­ دهند. نخست، داعیه تبیین جهانی‌ایدئولوژی­ها است، که نه تنها به تبیین آنچه که هست گرایش دارند، بلکه مدعی­اند که آنچه را که در شرفِ شدن است و هر آنچه را که بر جهان گذشته و خواهد گذشت، نیز می­توانند تبیین کنند. در‌ایدئولوژی، حتی طبیعت هم تنها در خدمت توجیه امور تاریخی و استحاله آنها به امور طبیعی کار می­ کند^[۲۰۰]. دوم‌این که، تفکر‌ایدئولوژیک با ادعای چنین ظرفیتی، خود را از هرگونه تجربه­ای مستقل می­ کند؛ زیرا دیگر لازم نمی­بیند از هر پدیده­ای تازه­ای چیزی بیاموزد و بر واقعیت حقیقی­تری تأکید می­ کند که در پشت چیزهای قابل ادراک پنهان است. تبلیغات از سوی حاکمیت‌ایدئولوژیک همیشه درصدد آن است که یک معنای اسرارآمیز را در هر رویداد عمومی و محسوس تزریق کند و در پشت هر عمل سیاسی عمومی، یک نیت سرّی را بیابد. سوم، از آنجا که‌ایدئولوژی­ها قدرت استحاله واقعیت را ندارند، می­کوشند تا از طریق روش­های استدلالیِ ویژه، اندیشه را از قید تجربه آزاد کنند. تفکر‌ایدئولوژیک یک واقعیت را در یک سیاق مطلقاً منطقی سامان می­دهد؛ سیاقی که از یک قضیه اصلی بدیهی و مسلّم آغاز می­ کند و سپس همه چیزهای دیگر را از همان قضیه بدیهی و مسلّم را آغاز می­ کند و سپس همه چیزهای دیگر را از همان قضیه بدیهی استنتاج می­ کند.
دو عنصر‌ایدئولوژی، «جنبش» و «استقلال از واقعیت و تجربه» است.‌ایدئولوژی به محض استقرار، دیگر به هیچ تجربه­ای اجازه دخالت در تفکر‌ایدئولوژیک را نمی­دهد. همچنین از طریق واقعیت نمی­ توان‌این‌ایدئولوژی را آموخت^[۲۰۱].‌ایدئولوژی­ها تنها زمانی بی­دردسر و بی­زیان هستند که کسی آنها را جدی نگیرد. اما همین که داعیه اعتبار تامّ‌ایدئولوژی­ها جدی گرفته شود، تبدیل به هسته یک نظام منطقی می­ شود که همچون آشفتگی ذهن یک بیمار روان­پریش، قضآیای ذهنی گوناگون یکی پس از دیگری به دنبال همان قضیه مسلّمِ فرض­­شده نخستین می­آیند و به شکل باورناپذیری سریعاً و به راحتی توجیه می­شوند.
۲) سازماندهی توده­ها؛ عوام­گرایی توتالیتاریستی
ارتباط توتالیتاریسم با توده­ها چیست؟ در واقع، جوهر توتالیتاریسم، در ارتباط آن با توده­ها قرار دارد و رهبران در مقابل توده­ها هرگز از تکنیک­های اهریمنی سلول­های شکنجه و اردوگاه­های مرگ وکار اجباری استفاده نمی­کنند. نظام توتالیتر از زور و ارعاب در جایی که لازم باشد یعنی برای نابودی اقلیت­های سازمان­یافته ـ همچون اتحادیه ­های کارگری، کلیساها و گروه ­های قومی سرکش ـ استفاده می­ کند. اما در مقابل توده افرادی که با از میان رفتن‌این سازمان­های اجتماعی رها می­شوند، رویکردی کاملاً متفاوت اتخاذ می­ کنند. رویکردی مبتنی بر تکنیک­های فریب روان­شناختی ـ مثل چرب زبانی، چاپلوسی، ارتشاء، ارائه تصویرهای جدید از توده­ها و همه فنون تلقین مدرن.
از بُعد دیگر، هدف جنبش­های توتالیتر، سازمان دادن توده­هاست (و در‌این کار موفق نیز هستند) نه سازمان دادن طبقات. پس در هر کجا توده­هایی وجود داشته باشند که به دلایلی به سازمان سیاسی گرایش پیدا کرده باشند، شکل­ گیری جنبش­های توتالیتر، امکان­ پذیر و بلکه بسیار محتمل است.‌این توده­ها، بر اثر آگاهی از یک مصلحت مشترک، گرد هم نمی­آیند. آنها فاقد آن احساس تمایز طبقاتیِ ویژه­ای هستند که در هدف­های معین و محدود و دسترسی­پذیر بیان می­ شود^[۲۰۲]. از نظر عملی، تفاوتی نمی­کند که جنبش­های توتالیتر الگوی نازیسم یا بلشویکی را بپذیرند؛ توده­ها را به نام نژاد یا طبقه سازمان می­ دهند و تظاهر به پیروی از قوانین حیات و طبیعت یا قوانین دیالکتیکی و اقتصادی نمایند^[۲۰۳]. توده­ها، تنها در یک خصلت با اوباش اشتراک دارند و آن‌این است که هر دو، بیرون از هرگونه قشربندی اجتماعی و نمایندگی سیاسی جای دارند. با‌این وجود، توتالیترها اغواهای خود را برای توده ملت به شیوه­ای إعمال می­ کنند که گویی‌ایده­هایشان از سرچشمه­های عمیقاً طبیعی، اجتماعی یا حتی الهی سیراب می­شوند.
از جمله جذابیت­های صوریِ الگوی توتالیتر‌این است که می ­تواند پیوسته تکرار شود و سازمان را در حالت سیّال نگه دارد، حالتی که اجازه می­دهد جنبش، لایه­ های تازه­ای را به خود جذب کند و درجات تازه­ای از مبارزه­جویی را تعیین نماید^[۲۰۴]؛که‌این حالت سیّالیّت، ناشی از ویژگی ابهام و غیرسیستماتیک بودن و بلکه شخص­محور و‌ایدئولوژیک بودنِ نظام­های توتالیتر است.
فرایند گذار از مدرنیته­ی دموکراتیک به مدرنیته­ی توتالیتر را از منظر دیگری نیز می­توان نگریست. گفتمان مدرنیزاسیون قصد دارد از گوناگونی دانش­ها کسب احترام نماید و به هیچ روی ادعای سنتزگیری و یکی­کردن دانش­ها را ندارد.‌این گفتمان، خود را چون شاهد یک جامعه آشفته و پیچیده، با مراجع تئوریک التقاطی معرفی می­نماید. دانشی که به اجرا می­ گذارد، به حکم ارزشیابی و مهندسی ممهور است. در واقع، برای نیل به حداکثرمفیدبودن در درون کادر منطبق با تحولات مورد نظر، ابزارمند کردن دانش­های گوناگون و تبدیل شدن به مُدهای کاربردپذیر را مطرح می­ کند. در‌این­جا مدل زیست­شناختی سلول زنده، ارگانیسم فعال پیوسته در پیوند با محیط زیستش، جانشین مدل تشکیلاتی و انسان- ماشینیِ توتالیتاریسم می­گردد؛ اما منطق حاکم بر‌این هر دو مدل، متأسفانه یکی است.
توتالیرتاریسمِ سنتی و توتالیتاریسمِ مدرن (دموکراسی­های پساتوتالیتر) ویژگی عوام­گرایی دارند.‌این ویژگی در سیاست جنایی غربی مشهود است. می­دانیم نزدیکی و ارتباط پیوسته میان شاخه­ های مختلف علوم جنایی و علوم سیاسی باعث شده که در بسیاری از موارد، اندیشمندان‌این دو رشته از یافته­های علمی یکدیگر استفاده کنند. تأکید بر ویژگی­ها و خصوصیات رویکرد عوام­گرایانه که در علوم سیاسی مطرح می­ شود و طرح اندیشه «عوام­گرایی کیفری»^[۲۰۵] در جرم­ شناسی و سیاست جنایی از جمله­‌این موارد است. در‌این رویکرد، سیاست­مداران برای جلب نظر مردم و کسب مقبولیت سیاسی به حوزه­ هایی که مورد علاقه افکار عمومی است توجه ویژه­ای مبذول داشته و وعده­های عامه­پسندانه ارائه می­ دهند. هرچند در بسیاری از موارد، سیاست­مداران درصدد پاسخ­ به انتظارهای عمومی هستند؛ ولی تجربه ثابت کرده که آنها درخواست­های مردم را توجیهی برای مشروعیت بخشیدن به سیاست­های مورد علاقه می­دانند. ­
نامشخص بودن مبانی نظری و علمی‌این سیاست­ها، شفاف نبودنِ چگونگی سنجش افکار عمومی و همچنین استفاده از روش­های رسانه­ای برای اقناع افکار عمومی نسبت به‌این سیاست­ها از جمله نشانه­ های این موضوع تلقی می­شوند. جلوه­هآیاین رویکرد را می­توان در استناد مکررِ سیاست­مداران به نظریه «جرم­ شناسیِ دیگران/ اغیار/ بیگانه­ها»^[۲۰۶] برای توجیه افزایش جرم و ناامنی، غیر خودی دانستن متهمان و مجرمان و تلاش برای حذف و طرد فیزیکی آنها به وضوح مشاهده کرد^[۲۰۷]. ورود رویکرد عوام­گرایانه به چنین حوزه­ای باعث شده که سیاست­هایی که برای رسانه ­ها و عامه مردم جذاب هستند شانس بیشتری برای طرح و اجرا داشته باشند. رسانه ­ها از طریق ارائه تصویری نادرست و غیر واقعی از گسترش میزان جرم، بسترهای حمایت عمومی از سیاست­های سزاگرایانه را فراهم می­­آورند.
از عوام­گرایی کیفری به عنوان ارائه پاسخ­های ساده برای حل مشکلات پیچیده اجتماعی و مجرمانه یاد می­ شود. عدم توجه عوام­گرایی کیفری به یافته­های علمی، باعث شده که در‌این رویکرد، سیاست­های موقتی و تبلیغاتی بر سیاست­های علمی برتری یابند. نتایج اتخاذ راهبرد کیفری عوام­گرایانه، سیاست­های ناکارآمد، افزایش برچسب­زنیِ مجرمانه و نقض معیارهای حقوق بشری، به رشد انعقاد کنوانسیون­های بین ­المللیِ موجدِ تعدات حقوق بشری برای دولت­ها منجر شده است. سِر آنتونی باتمز معتقد است که سیاست­مداران از سزاگرایی عمومی در جهت اهداف خود استفاده می­ کنند و آنچه را که برداشت کیفری مردم می­پندارند، اجرا می­ کنند^[۲۰۸]. تجربه نشان داده که پس از وقوع حوادث جنایی مهم، سیاست­گذاران کیفری و مجریان قانون بر تدابیر سرکوبگرانه و از نگاه مردم راضی کننده تأکید می­ورزند. در بیشتر موارد، قوانین تصویب شده در فضای احساسی بدون در نظر گرفتن امکان تأثیرگذاری و منابع مورد نیاز انسانی و مالی تصویب می­شوند. بی­توجهی نسبه به توانایی­ها و ظرفیت­های نظام عدالت کیفری پیامدهای گوناگونی را به همراه دارد. اثبات ناکارآمدی سیاست­ها به فاصله اندکی پس از تصویب تدابیر غیر علمی و در نتیجه تلاش برای اصلاح‌این گونه سیاست­ها از جمله‌این پیامدهاست^[۲۰۹].‌این گونه سیاست­گذاریِ احساسی و فاقد مبنای علمی باعث می­ شود که گاهی پس از فرو نشستن احساسات عمومی و برطرف شدن فضای احساسی، قانون­گذار به عقب­نشینی از رویکرد سزاگرایانه مجبور شود.
۳) قانون­مداری صوری در کنار قانون­مداری ماهوی
در مجموع، توجه داریم که تنها نظام سیاسی و در رأس آن، رهبر سیاسی، است که از صلاحیت انحصاری برای طرح ارزش­ها در دامنه برنامه­ ریزی جنایی برخوردار است؛ اعم از آن که منشأ عملکرد‌ایجابی ساختار سیاسی در تبعیت از منویاّت رهبر سیاسی، در حهت وارد نمودن ارزش­ها به فرایند سیاست­گذاری جنایی، تعلق آنها به‌ایدئولوزی سیاسی‌این نظام باشد یا آن که ساختار و رهبر ساختار، تحت فشار گروه­ ها و نهادهای بین ­المللی (اعم از فعالان مدنی، احزاب سیاسی، مراجع حقوق بشری، گفتمان­ها و رویکردهای نوینِ منتقد رویکرد‌ایدئولوژی­زدگیِ سیاست جنایی و…) ناچار از طرح ارزش­های یادشده، گردد. در دموکراسی­های صوری – که اغلب دموکراسی­های غربی از آن جمله­اند – نظام­های سیاست جنایی خیلی راحت و البته به­ طور پهنان و زیرپوستی به توتالیتاریسم می­گرایند.
یکی از وظایف فلسفه سیاسی آن است که تعریف روشن و مشخصی از خشونت ارائه دهد، و‌این طرحی است هم روش­شناختی و هم اخلاقی؛ چرا که اگر زبان، بد به­کار برده شود آنچه بیان می­ کند به درستی قابل شناخت نیست. با وجود‌این، برای تعریف خشونت و یکی کردن مجموعه کاربردهای آن هیچ وقت معیار قاطعی نداریم. واقعاً معیار تفکیک حالت­های گوناگونِ خشونت چیست؟ رفتارهای خشن را بر اساس چه ارزشی داوری می­کنیم؟‌آیا‌این داوری به شیوه­ای یکسان درباره هر احساس خشنی به­کار می­رود؟‌این طرح، به ویژه بسیار پیچیده است؛ زیرا می­خواهد خشونت احساسی، خشونتِ پویا و نرم را با اولویت قانون سازش دهد. یکی از مسائل ضمنیِ تمایز بین «خشونت- نماد» و «خشونت- وسیله» را روشن می­ کند:‌آیا می­توان برخی از نمادهای خشونت را – که در احساسات نمآیان می­شوند و مستلزم ابزاری کردن کسی به وسیله دیگری نیستند – از داوری­ای که اخلاق مجاز می­داند، از چارچوبی که قانون تعیین می­ کند – به نحو بنیادین جدا کرد؟
دانش سیاسی معاصر نتوانسته است مشکل ابهام در معنای مفاهیم علوم سیاسی را تاکنون پایان بخشد. در واقع،‌این بسیار اندوهبار است که واژه­شناسیِ دانش سیاسی غربی، به اذعان‌‌هانا آرنت – که خود، فیلسوف سیاسی غربی بسیار شهیری است و تألیفات او در حوه توتالیتاریسم و خشونت­شناسی بی­رقیب است – نمی­تواند بین واژه­ های کلیدی گوناگونی چون «قدرت»، «توانایی»، «نیرو»، «اقتدار» و بالاخره «خشونت»، که هر یک بیانگر پدیده ­های مشخص و مختلفی­­اند تمیز بگذارد.^[۲۱۰]
ذوقِ خشونت داشتن، نشانگر انحطاط و سرآغاز سقوط اخلاقیِ آدمی است. با‌این وجود، هیچ اجتماع سیاسی وجود ندارد که خشونت پایه­گذار و نگهدار آن نباشد. تضاد حل نشدنی خشونت در چارچوب نظریه دولت، بدین صورت است که دولت باید برای جلوگیری از خشونت­ها، إعمال خشونت کند. خشونت پیوسته اولویت دارد و برقراری قهری نظم، چیزی جز تحمیل خشونت نیست. توماس‌‌هابز خشونت پلیس، خشونت ارتش، خشونت اداره­ها و دادگستری را، که مسئول حمایت­گری آنها با قدرت اجبار کردن­شان متناسب است، جزء به جزء تشریح کرده است. خشونت، جزئی از تاریخ ملت­ها و دولت­هاست؛ ابزاری است به ذات، وصف­ناپذیر و درنیافتنی. همچنان که به تعبیر فوکو، خشونت، شکل عامی است که هر رابطه قدرت از آن ناشی می­ شود^[۲۱۱]. با توجه به‌این که خشونت در روابط بین ملل، چنان که در امور داخلی، تنها در آخرین مرحله بروز می­ کند و هدفش آن است که تمامیت ساختار قدرت را در برابر کسانی که مخالف آنند – دشمن خارجی یا جنایتکاری – حفظ کند. به نظر می­رسد در واقع، خشونت لازمه گریزناپذیر قدرت است و قدرت، نمادی بیش نیست.؛ دستکش مخملینی است که پنجه آهنینی را پنهان می­دارد که اگر چنین نکند یک ببر کاغذی خواهد بود.
با‌این حال، اگر لحظه­ای زبان مفاهیم را از سر گیریم خواهیم گفت که قدرت – و البته نه خشونت (خشونت عریان و بی­قاعده) – عنصر اساسی هرگونه حکومتی است. خشونت طبعاً ابزاری است و همچون هر ابزاری همیشه باید با هدف­هایی که در خدمت آنهاست هدایت و توجیه شود^[۲۱۲]. اما به هر روی، قدرت و خشونت گرچه پدیده­هایی متمایز اند معمولاً ظواهر مشترکی دارند. هر جا ترکیب‌این دو نمآیان شود، قدرت، خصوصاً قدرت نرم که توان بیشتر و بهتری در تأمین امینت نرم و احساس امنیت دارد^[۲۱۳]، عامل نخست و برتر است.
ترس حاکم در یک کشور را، که نتیجه گریزناپذیر اطاعت به دست آمده با خشونت است می­توان به دو معنا دریافت: ترسی که اتباع کشور در برابر تهدیدی که از طرف قدرت حاکم متوجه زندگی و آزادی آنهاست احساس می­ کنند، و ترسی که متقابلاً حاکم، در برابر خطر باقوه­ای احساس می­ کند که همیشه مردمانش برای دولت دارند. بدین سان مردم، هم مراجعی هستند که فرمانبرداری­شان تضمین کارکرد دولت است، و هم جمع کثیری خطرآفرین­اند آماده برای تبدیل شدن به افرادی خشن و شورشگر^[۲۱۴]. تمایز دقیق بین قدرت و خشونت، بازنمودِ یکی از موضوع­های اساسی اندیشه سیاسی و اندیشه حقوقی در همه جوامع و گفتمان­های و مطالعات و انتقادهاست. هر خشونتی وسیله یا بنیان­گذارنده حقوق است و یا نگهدارنده آن. اگر داعیه هیچ یک از‌این دو نقش را نداشته باشد خود از هرگونه اعتباری چشم پوشیده است. در نتیجه، حتی در بهترین موارد هر خشونتی همچون وسیله، به طور کلی سهمی در مسئله حقوق دارد.
دستگاه­های امنیتی، نظامی، انتظامی و قضایی در تاریخ خشونت جایگاه حیاتی و خاص دارد. در حقیقت، فرض بر آن است که‌این نهاد نقش پیشگیری و نه تنبیهی (نقش محول به عدالت) را بازی می­ کند. با وجود‌این، همچون بازوی دولت، ضامن حفظ نظم است و با کاربرد نوعی خشونت، نظارت بر خشونت نامشروع شهروندان را به عهده دارد. در وضعیت حاکمیت سیاست جنایی امنیت­مدار، خشونت دستگاه­های چهارگانه­ی مذکور نه فقط با تهدید به إعمال زور و إعمال واقعی زور، بلکه همچنین با تعمیم دستگاه جاسوسی عملی می­ شود که با یکایک افراد چون تهدیدی بالقوه برای دولت رو به ­رو می­ شود. پاسخ را باید در «پارادوکس حاکمیت» ریشه­یابیِ عمیق نمود. برای فهم بهترِ‌این پارادوکس بد نیست بدانیم به اذعان ژاک دریدا، «قانون اروپایی ما در بنیادی­ترین سطحش خشونت فردی را منع و محکوم می­ کند، اما نه به‌این خاطر که تهدیدی برآیاین یا آن قانون محسوب می­ شود بلکه به‌این دلیل که خودِ نظمِ حقوقی را مورد تهدید قرار می­دهد.»^[۲۱۵]. در حقیقت، قانون، میلی به به­انحصار­درآوردن خشونت دارد.‌این انحصار تلاشی صورت نمی­دهد تا از هدف درست و قانونی حمایت کند، بلکه از خودِ قانون حمایت می­ کند؛ خشونت به مثابه إعمال قانون و قانون به مثابه إعمال خشونت! پس خط تمایز‌این دو واقعاً کجاست؟! «پارادوکس حاکمیت» عبارت است از‌این واقعیت که حاکم، در آنِ واحد، درون و بیرونِ نظام قانونی است.^[۲۱۶]
برخی جرایم ساختگی ملهم از‌ایدئولوژی­های توتالیتر هستند و برخی دیگر که دموکراسی­های معاصر را تحت الشعاع قرار می­ دهند، از جرایم حقیقی تقلید می­ کنند و ضمانت اجراهای آنها را به عاریه می­ کنند. بنابراین برحسب منبع الهام، دو نوع جرایم مصنوعی وجود دارد: جرم­انگاری­های ناشی از‌ایدئولوژی و جرم­انگاری­های ناشی از تقلید. لذا همان­طور که موارد فساد در دموکراسی، بحران در اقتصاد و سوء کارکردهایی در امور اجتماعی وجود دارد، موارد تحریف در حقوق جزا نیز پیدا می­ شود و آن همانا برخی جرایمِ مصنوعی است. مثال دیگر پیرامون‌این تحریف، جرم­انگاری­های موسّع، غیرضابطه­مند،‌ایدئولوژیک و مغایر اصول و فنون ماهوی و شکلیِ قانونگذاری است.
در پایان،‌این را نیز باید گفت که دموکراسی­های لیبرال و توتالیتر روی یک پیوستار سیاسی واحد قرار ندارند. همچنین باید توجه کرد که به موازات اراده ملی در صوری یا حقیقی بودنِ ماهیت دموکراتیک نظام سیاسی حاکم (و به تبع آن، صوری و یا حقیقی بودن جلوه­های مشارکت ملی در نظام سیاست جنایی)، به سوی دیگر ماجرا هم باید توجه داشت و آن‌این که به هر روی، مداخله انشائی ساخت سیاسی در فرایند سیاست­گذاری جنایی به معنای وارد گردیدن طیفی از ارزش­های مورد حمایت‌ایدئولوژی حاکم سیاسی، به بدنه نظام برنامه­ ریزی جنایی است.‌این بدان خاطر است که حیات سیاسی یک‌ایدئولوژی تنها از طریق بسط آن در سطح اجتماع ممکن و میسر می­گردد. با توجه به‌این مسأله، اکنون می­توان تصویر روشن­تری از مداخله‌ایجابی نظام­های سیاسی در فرایند سیاست­گذاری جنایی به دست آورد و به طور خاص، اکنون بهتر می­توان فهمید چگونه وارونگی و صورت­گراییِ غیر حقیقیِ‌ایدئولوژی دموکراسی در غرب، مصرّانه خواهان چیرگی بر تمام سطوح مدیریت اجتماعی و از جمله سطوح سیاست­گذاری جنایی بوده و هست و خواهد بود.
گفتار پنجم: تناقض­های ذاتی و پنهانِ آزادی با دموکراسی­های لیبرال غربی
در غرب معاصر، تعامل علم­گرایی و خودمحوری به زایش آزادی­گراییِ اومانیستی انجامیده و‌این هر سه به عنوان بنیادی­ترین ارزش­های حاکم بر اندیشه انسانی و اجتماعی معرفی می­شوند و از جمله، سیاست جنایی غرب و پیروانش را نیز به­شدت متأثر ساخته­اند.‌این امر نه به معنای تغییر ماهیت علم و عقلانیت به ارزش، که بیانگر طرح یک داوری ارزشی نسبت به مفاهیم یادشده است. در حقیقت، بدون بروز هرگونه تغییری در ماهیت‌این امور، صرفاً از منظری ارزش­گرایانه، علم و خصوصاً آزادی مورد داوری قرار گرفته و حائز بالاترین امتیاز در جدول فرضی ارزش­گذاری گردیده­اند.
بخشی مهم از مسئله امروز ما پس از مقوله نگرشی و نظری در باب آزادی­های اجتماعی، اولاً فقدان، ضعف، پیچیدگی یا ابهام قوانین مربوط به حقوق و مسئولیت­های اجتماعی، و ثانیاً ضعف فرآیندهای اجرا و اعمال مؤثر قوانین، و ثالثاً نظارت درست بر اجرای قوانین است که گاه منشأ سوءاستفاده و گاه موجب سوءتفاهم درباره آزادی­های اجتماعی می­گردد. برای حل‌این معضل لازم است دموکراسی – خصوصاً با قرائت غربی از آن – و یا هر پدیده سیاسی، اجتماعی و اقتصادی دیگری در یک معرفت علمی روشن با پایه پارادایمی تحلیل شود. اهمیت‌این مطالعه خصوصاً از‌این جهت است که نسخه­های غیر­بومی «آزادی» آن­قدر متنوع است که پژوهشگران نیز‌این تعدد و تنوع را ناستودنی می­دانند. منتسکیو در «روح القوانین» می­گوید: «هیچ کلمه­ای به اندازه آزادی، اذهان را متوجه خود نساخته و به هیچ کلمه­ای معانی مختلف مانند آزادی داده نشده است!»^[۲۱۷]. آزادی دنیاطلبانه و سکولار غربی برای ما یک الگوی غیربومی است.‌این نسخه از آزادی در تفکر غرب عبارت است از «فقدان منع و تحدید» که «آزادی منفی یا سلبی» نامیده می­ شود و پایه لیبرالیسم است و فیلسوفان انگلیسى آن را طراحى کرده ­اند.^[۲۱۸]
اصطلاح آزادی در سپهر سیاست، مفهومی است نوین که می­توان تجلی آن را محصول دگرگونی­های اندیشه اروپایی و به طور اخص اندیشه مدرن غربی دانست. در جهان اسلام و مسیحیت، در‌این زمینه، بحث جبر و اختیار در رابطه با خیر و شر و در بستر اراده خداوند و اراده بشر مطرح بوده است؛ که در اندیشه جدید غربی، رابطه انسان با انسان موضوعیت یافته و لذا چگونگی رویارویی فرد و دولت مطمح نظر قرار گرفته است^[۲۱۹]. از اندیشمندانی که در غرب، پیرامون آزادی سیاسی، آرائی ارائه داده­اند می­توان به توماس‌‌هابز، جان لاک، فریدریش هگل، جان استوارت میل،‌ایزآیا برلین و‌‌هانا آرنت اشاره نمود که هر یک از منظری خاص به مقوله مذکور پرداخته­اند^[۲۲۰].
اما آزادی حقیقی، یقینی و واقعی چه بوده و حقیقت، ماهیت و واقعیتِ آن چیست؟ حقیقت، ماهیت و واقعیت یا مبادی، مبانی و اصول آزادی سیاسی و سیاست آزاد و آزادی و رابطه و نسبت صوری یعنی ساختاری و راهبریِ معمارگونه­ زمینه­ ساز و کاربردیِ آزادی سیاسی با سایر آزادی­ها، پرسش و چالشی جدی­ است. پرسمان معرفت­شناسی آزادی (امکان، حدود، مراتب و منابع شناخت و تعیین، تجویز، تبیین و تطبیق آزادی)، روش­شناسی و پدیده­شناسیِ آزادی شامل پرسش از چرایی یا هستی­شناسی یعنی مبادی بنیادین و غایی آزادی، پرسش از چیستی یا مبانی ماهوی یعنی حدود و بودشناسی و سرانجام چگونگی یا نمودشناسی و شکل یا اشکال آزادی و به اصطلاح عوارض (نه­گانه­ی کمّ، کیف، زمان، مکان، تأثیر، تأثّر، رابطه، نسبت…) آزادی و پاسخ بدان­ها و پردازش آنها را بر می‌نمآیاند. اصالت وجود و‌ایجاد آزادی و اعتباریت ماهیت آن که در‌این صورت انواع آزادی­ها و اشکال متعدد آن یا تمایز و تفاوت یعنی گوناگونی گونه­ های آزادی در عین وحدت وجود، آن را در جوامع متفاوت و حتی در یک جامعه در شرایط و بلکه مراحل متفاوت‌ایجاب ساخته و‌ایجاد می­سازد یا می‌طلبد. یا برعکس؛ اصالت ماهیت و اعتباریت وجود آزادی که در‌این صورت یک­گونه آزادی به­سانِ یک گونه دموکراسی بیشتر وجود نداشته و ندارد^[۲۲۱]. به نظر می­رسد آزادی به­سانِ هر پدیده­ راهبردی به اعتباری دارای هندسه راهبردی بوده و امکان، قابلیت یا ظرفیت و ضرورت مهندسی راهبردی را داشته و شایسته و بلکه بایسته­ی آن است؛ پدیده­­ای که از سویی ریشه در فطرت داشته و به تعبیر حضرت امام خمینی (ره) در کتاب شرح جنود عقل «در فطرت تمام بشر ثبت است عشق به راحت و حریت و مقصود از حریت، حریت مطلقه است که نفوذ اراده از شؤون آن است.»^[۲۲۲]
مسأله دیگر، جدا از مسأله­ حقیقت، ماهیت و واقعیتِ آزادی، ارتباط آزادی با مفاهیم پیچیده دیگر نظیر عدالت، انصاف، اعتماد، سرمایه اجتماعی و امنیت نرم و سخت است. برای مثال، باید توجه کنیم که عدالت، هم خاستگاه آزادی و هم ثمره آزادی است. خاستگاه آزادی است؛ چون در بستری ناعادلانه، آزادی به بازی گرفته خواهد شد. نمونه بارز آن در نظام سرمایه­داری قابل مشاهده است که گسترده­ترین تبعیض قانونی به نفع سرمایه­داران و علیه طبقه متوسط و ضعیف اعمال می­ شود و هم­زمان مهم­ترین ادعای آنها حفظ حریم آزادی­های فردی و اجتماعی است؛ لذا‌این سخن صحیحی است که «به آزادی جز از راه مجاهده برای عدالت نمی­ توان رسید.».
در ادوار اخیر، با فروکش کردن حرارت­های ایدئولوژیک و جانبداری­های قطبی از دو مقوله­ی آزادی و عدالت در مقیاس جهانیِ گفتمان­ها، برداشت­های متعادل و متفاهمانه­تری از آزادی و عدالت در میان متفکران متأخر پدید آمده است. در بین لیبرال­های متأخر می­توان از جان رالز یاد کرد که نظریه عدالت او تکمله و اصلاحیه مهمی بر لیبرالیسم کلاسیک است. دورکین که در نقدهای نوزیک بر نظریه عدالت رالز، جانب دومی را گرفته است نیز صراحتاً از اولویت برابری بر آزادی حمایت می­ کند^[۲۲۳]. سروش هم با تمام تمایلات لیبرالش، اذعان دارد که آزادی یکی از شؤون و شقوق عدالت است و هر گاه محقق شود، آزادی را نیز به همراه خواهد داشت.
از سوی دیگر، چون در نگاه اسلامی به میزان بندگی، آزادی معنا پیدا می­ کند و عدالت بستر تحقق‌این نوع آزادی است^[۲۲۴]. اما‌این یک روی سکه است؛ از سوی دیگر، عدالت ثمره آزادی است؛ چون بسط نفوذ اختیار در جهت کمال عبودیت، حتماً تحقق عدالت را‌ایجاب می­ کند. اگر عدالت به تناسبات جریان تکامل معنا شد و آزادی به بسط نفوذ اراده در جهت پرستش خدای متعال معنا گردید، به میزان گسترش آزادی، عدالت گسترش می­یابد. به عبارت دیگر، در شرایط استبداد و استعمار، ادعای عدالت شعاری بیش نیست؛ چون رشد و تکامل اتفاق نمی­افتد تا از تناسبات – تعیین جایگاه­های – آن سخن به میان‌اید. رابطه اعتماد و عدالت نیز قابل دقت است. رابطه‌این دو نیز دو طرفه است، اما اثر عدالت در‌ایجاد اعتماد بیشتر است. در محیط تبعیض­آمیز اعتماد برچیده می­ شود. اگر احساس و برآورد افراد نسبت به هم، نسبت به سازمان­ها و نسبت به حاکمیت (و بر عکس)‌این شد که همه به فکر منافع خودشان هستند و نه حقوق شرعی و قانونی دیگران، حتماً بدبینی و بی ­اعتمادی نتیجه بلافصل آن است. متقابلاً هر میزان از اعتماد که‌ایجاد شود امکان سطح گسترده­تری از عدالت را فراهم می­ کند؛ چون عدالت تعیین سهم و جایگاه است و پذیرش آن تابع میزان اعتماد است.
در راستای همین گرایشهای سکولاریستی است که برخی معتقدند اسلام و فقه اسلامی، مسئولیت­مدار است، نه آزادی­محور. به نظر آنان، آنچه در درون دین یافت می­ شود، فقط تکلیف است و اگر انسان پایبند به دین باشد، به موجودی تبدیل می­ شود که صرفاً باید تبعیت کند و به تکالیف تعیین­شده عمل نماید. به نظر‌اینان، در واقع در دین، سخن از «انتظار از بشر» است، نه «انتظار از دین». اما‌آیا واقعاً لسان شریعت اسلامی، لسان مسئولیت و تکلیف است؟‌آیا در اسلام، سخن از «آزادی» نیست؟ و نیز‌این مسأله که‌آیا انفکاک آزادی از مسئولیت، میسر است و امکان دارد یک نظام حقوقی و سیاسی، فقط آزادی­محور و یا فقط مسئولیت­محور باشد؟ و دیگر آنکه فلسفه آزادی و تکلیف چیست تا داوری صحیح­تری نسبت به ادعاها صورت پذیرد.‌این نوشتار همچنین بر خلاف دیدگاه لیبرال دموکراسی که همواره بر عبارت «آزادی برای چه کسی» و «آزادی برای چه چیزی» تأکید می­ کند، به ب